Börü: Ad, Eşik, Tabu, Meute, Hukuk ve Hafızanın Derinleşen Tarihi

(playlist)

🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

👻🪸🐈‍⬛ Phantomoperand 👻🪸🐈‍⬛

Nümerik Esintiler 57: Yapay Zeka Radyo Programı 🤖📻💌

Börü=Kurt ve Yok=Hayır kelimeleri üzerine (Abdülkadir İnan)

(öncesi: Bozkurttan Sokak Köpeğine: Köken, Eşik, Hukuk ve Hafızanın Uzun Tarihi)

Giriş

Kurt ile köpeği yan yana düşünmek, iki hayvanı karşılaştırmak kadar basit bir iş değildir. Asıl mesele, insan topluluklarının kendilerini, kökenlerini, korkularını, sadakat biçimlerini, dışarıyla ilişkilerini, akrabalık sınırlarını, hukuklarını ve hafızalarını hangi hayvanlar üzerinden düşündüğünü anlamaktır. Bu yüzden kurt ile köpek aynı dil alanına girer. Biyolojik olarak yakın, kültürel olarak ise çoğu zaman iki ayrı dünyanın taşıyıcısı gibi görünürler. Kurt dışarının, açıklığın, dağın, yabanın, felaketten çıkışın, yön bulmanın ve ağır tehdidin hayvanıdır. Köpek içerinin, kampın, sürünün, evin, kapının, mahallenin, bekçiliğin, bakımın ve sonunda yönetimin hayvanıdır. Fakat bu ayrım hiçbir zaman tam ve sabit değildir. Biri zaman zaman ana, rehber, yol açıcı ve ata olur; öteki zaman zaman sadık ortak, eşik bekçisi, hizmetkâr, aşağı figür ve hukuk nesnesi haline gelir. Bu yüzden kurt ile köpeğin hikâyesi doğa tarihi kadar dil tarihi, hukuk tarihi, toplumsal korku tarihi ve siyasal tahayyül tarihidir.

Bu uzun çizgide bir kelimenin seçimi, bazen bir halkın bütün korku rejimini açığa çıkarır. Eski Türk dünyasında kurdun temel adı börüdür. Göktürk yazıtları ve eski metinlerde görülen çizgi budur. Fakat Oğuzca sahada kurt kelimesinin öne çıkması, basit bir lehçe değişikliği olarak düşünülmemelidir. Bu fark, ad ile tehlike arasında kurulan çok eski bir ilişkinin dilde bıraktığı iz olarak okunmalıdır. Abdülkadir İnan’ın dikkat çektiği temel nokta budur: börü asıl ad, kurt ise büyük ihtimalle tabu yüzünden yerleşmiş bir korunma adıdır (🔗). Böyle bakıldığında, kurtun tarihi önce hayvanın değil, adın tarihidir. Çünkü bazı varlıklar sadece dışarıda durdukları için değil, gerçek adları doğrudan söylenmediği için de eşikte yaşar. Bazen bir topluluk, bir hayvanla arasındaki mesafeyi önce coğrafyada değil dilde kurar.

Bu noktada mesele folklor merakı olmaktan çıkar. Bir hayvanın neden dolaylı adlandırıldığı sorusu, insan topluluklarının dünyayı nasıl yaşadıkları sorusuna dönüşür. Eğer bir adın söylenmesi o varlığı çağırmak sayılıyorsa, kelime nötr bir işaret değildir; etki doğuran, kapı açan, varlığı yaklaştıran bir şeydir. Bu nedenle börü yerine kurt demek, yalnız başka bir kelime seçmek değildir. O ağır adı yumuşatmak, tehlikeyi dolaylı söylemek, tekinsizi güvenli bölgeye çekmek, yani dille korunmaktır. Aynı mantık başka alanlarda da işler. İnan’ın gösterdiği gibi, yok yerine hayır kullanımı da eksikliği, tükenmeyi ve hiçliği doğrudan söylemekten kaçınmanın bir biçimi olarak düşünülebilir (🔗). Demek ki korunma dili sadece yırtıcı hayvanlar için değil, eksiklik ve yoksunluk için de çalışır. Dil burada dünyayı tanımlamaktan çok, ona mesafe koymanın, onu dolaylılaştırmanın ve bazen de onu savuşturmanın aracıdır.

Bu dil rejimini daha geniş bir çerçevede düşünmek gerektiğinde Freud’un Totem und Tabu’su büyük bir açıklık sağlar. Freud bu eserde tabuyu yalnız ilkel toplumların tuhaf bir yasak sistemi gibi değil, sevgi ile nefretin, kutsallık ile korkunun, yakınlık ile kaçınmanın aynı düğümde biriktiği kurucu bir kültür biçimi olarak ele alır (🔗). Burada hayvan artık sadece hayvan değildir. Totem hayvanı akrabalık, ensest yasağı, özdeşleşme, korku, suç ve yasa ile birlikte çalışır. Freud’un kullandığı Urvater kavramı burada Erbaba olarak çevrilmelidir; çünkü söz konusu olan sadece ilk baba değil, kültürel düzenin kendisine dayandırıldığı, yasak ve suç etrafında sonradan kurulan simgesel ön-babadır. Erbaba çevresinde örülen anlatı, kültürün kökenini ortak suç, pişmanlık ve kural koyma üzerinden açıklar. Türk bozkır anlatılarındaki emziren, yol gösteren ve kurucu kurt ile Freud’un Erbaba çevresinde kurduğu suçlu köken arasında çok büyük bir fark vardır. Fakat bu farkın kendisi son derece öğreticidir. Bir tarafta topluluğu yüksek bir dış kuvvet başlatır, öte tarafta topluluk ortak bir ihlal ve sonradan gelen yasayla kurulur. Kurt bu iki düzlemde de bir sınır hayvanı olmaya devam eder.

Freud’un Wolfsmann vakası bu sınır hayvanını topluluk tarihinden özne tarihine taşır. Pencerenin açıldığı, ağacın üzerinde beyaz kurtların görüldüğü, bakışın donduğu ve çocuğun yenilme korkusuyla çivilendiği sahne, kurdu dağ ve efsane alanından çıkarıp psikanalitik eşik alanına yerleştirir (🔗). Burada kurt artık sadece köken anlatısının hayvanı değil, bakışın, sonradanlıkla kurulan hafızanın ve öznenin kendi kurucu korku sahnesinin hayvanıdır. Daha da önemlisi, Freud’un metninde rüya kurtlarının çoban köpeği ya da tilkiyi andırdığı belirtilir. Yani kurt ile köpek arasındaki sınır, biyolojik akrabalık düzeyinin ötesinde, rüya ve korku düzeyinde bile tam sabit değildir. Bu ayrım bazen görünüşte, bazen işlevde, bazen de sadece dilde kayar.

Bu tekilleştirici psikanalitik çerçeveye karşı başka bir çizgi daha vardır. Deleuze-Guattari, Mille plateaux’daki ‘Un seul ou plusieurs loups ?’ bölümünde Freud’un Kurt Adam yorumuna itiraz eder ve kurdu tek bir baba figürüne, tek bir açıklayıcı merkeze kapatmayı reddeder (🔗). Onlar için kurt, meute’dir; yani tekil değil çoğul, aile tiyatrosuna kapatılmış değil dışarının çokluğu ve çizgisel hareketiyle yüklü bir figürdür. Böylece aynı kurt, bir yerde totemik akrabalığın, bir yerde psikanalitik kurucu sahnenin, bir yerde çoğulluğun ve dışarılığın hayvanı olur. Bu yüzden kurtun tarihi düz bir anlam çizgisi izlemez. O hem dilde dolaylılaştırılır, hem mitte yükseltilir, hem psikanalizde tekilleştirilir, hem de modern kuramda çoğullaştırılır.

Modern tartışmalar buraya bir katman daha ekler. Güncel polemiklerde Deleuze’ün kurdu zaman zaman akışın, çözülmenin, esnekliğin ve biçimsizleşmenin amblemi haline getirilir. Herbert’in Suaygırı, Gilles’in Kurtu, Jean’in Faresi ve Sigmund’un Aslanı başlıklı güncel metin tam bunu yapar; kurtu akış ve dağılma siyasetiyle ilişkilendirirken, Freud’daki aslanı tek seferlik, zamanlamalı ve keskin müdahalenin hayvanı gibi karşıya koyar (🔗). Aynı polemik hattını daha açık bir biçimde özetleyen başka bir sayfa da “aslan yalnız bir kez sıçrar” formülünü kendi yönelim ilkesi haline getirir (🔗). Bu güncel tartışmaların önemi şurada yatar: kurt artık yalnız bozkırın ve mitin hayvanı değildir; modern teorinin kendi kendisini tartışmak için geri çağırdığı bir figürdür. Böylece bozkurt, tabu, totem, bakış, meute, köpekleştirme, mahalle, belediye ve biyopolitik müdahale birbirinden kopuk alanlar olmaktan çıkar. Hepsi aynı uzun tarihin, farklı yoğunluklarda görünen katmanları haline gelir.

Burada asıl amaç, kurdu tek bir öz ya da tek bir anlam altında toplamak değildir. Asıl amaç, onun farklı tarihsel rejimlerde ne tür bir iş yaptığını göstermek ve köpekle birlikte düşündüğümüzde insan topluluklarının kendi sınırlarını, korkularını ve hukuklarını nasıl kurduklarını görünür kılmaktır. Börü bu yüzden sadece eski bir kelime değildir. O, dilin korunduğu, tehlikenin dolaylılaştırıldığı, kökenin ağırlaştığı, hafızanın düğümlendiği ve dışarının hâlâ tam evcilleşmediği noktadaki addır.

Börü’nün geri çekilen adı: gerçek ad, korunma adı, söylenebilirlik rejimi

Bir hayvanın iki adı olduğunda, bunlardan hangisinin “gerçek”, hangisinin “takma” olduğunu belirlemek her zaman kolay görünmez. Oysa kimi durumlarda kelimenin tarih içindeki dolaşımı, topluluğun hayvanla ilişkisini bütün çıplaklığıyla açığa çıkarır. Börü ile kurt arasındaki fark tam böyledir. Türk dillerinin büyük bir bölümünde kurdun asıl ve eski adı börü ya da böri çizgisindedir. Göktürk yazıtları ve Uygur metinleri de bu yönde tanıklık eder. Oğuzca sahada ise kurt kelimesi öne çıkar. Fakat bu durum börünün hiç bilinmediği anlamına gelmez. Tam tersine, özel adlarda, yiğitlik ve soy çağrışımı taşıyan alanlarda börü yaşamaya devam eder. Alp Arslan’ın oğlu için kullanılan Börübars adı bu sürekliliğin açık örneklerinden biridir (🔗).

Burada mesele, bir kelimenin başka bir kelimeyle yer değiştirmesinin sıradan ses değişmesi ya da tesadüfi lehçe farklılığı olup olmadığını anlamaktır. Abdülkadir İnan’ın müdahalesi bu bakımdan çok nettir: Oğuzların börü yerine kurt demeye başlaması, büyük ihtimalle börü adının tekinsiz sayılmasından ve bu yüzden korunma amacıyla başka bir adın kullanılmasından kaynaklanır. Bu düşünce, ilk anda yalnız etnografik bir sezgi gibi görünebilir. Ama İnan bunu yalnız Türkçe içi bir varsayım olarak bırakmaz; Avrasya’nın farklı dillerinden örnekler getirerek korkulan varlığın gerçek adını söylememe pratiğinin çok yaygın olduğunu gösterir. Böylece kurt kelimesi, doğrudan zoolojik tanımın değil, korku rejiminin dili haline gelir.

Bu noktada en önemli şey şudur: gerçek ad ile korunma adı arasındaki fark, sadece hangisinin daha eski olduğunda değil, hangisinin hangi toplumsal işlevi üstlendiğinde aranmalıdır. Börü doğrudan addır. Kurt ise doğrudanlığı askıya alan addır. Bu yüzden kurt daha “güvenli” bir kelime gibi işler. Korkulan hayvanı çağırmadan anmanın yolu haline gelir. Burada adın nötr bir gösterge olmadığı açıkça görülür. Ad, topluluk tarafından sadece bir işaret gibi yaşanmaz; seslendiğinde etkide bulunabilecek bir şey gibi yaşanır. “Ad söylemek çağırmaktır” mantığı tam da budur. Böyle bir inanç dünyasında, varlığın gerçek adı ile ona yöneltilen kelime arasında geçirgen bir ilişki bulunur. Ad, sadece o şeyi göstermeyen, ona bir tür yaklaşım ve hatta onu sahaya davet etme kudreti taşıyan eylemdir.

Bu yüzden gerçek adın geri çekilmesi, korkaklık değil, düzen kurmadır. Topluluk kendini dili üzerinden korur. Tehlikeyi adla yönetmeye çalışır. Bu nedenle börünün yerini kurtun alması, yabanın söz alanında evcilleştirilmesidir. Tam da bu yüzden kurt kelimesi, zamanla korunma adından tür adına dönüşebilir. Başlangıçta bir örtmece, bir koruma, bir dolaylı söyleyiş olan şey, sonradan herkesin bildiği gerçek ad haline gelir. Estonca örneğinde gerçek adın unutulup korunma adının normalleştiği gözleminin İnan tarafından vurgulanması bu yüzden önemlidir. Çünkü dil, yalnız nesneleri adlandırmaz; zaman içinde korkuları da katılaştırır ve normalleştirir. Bir topluluğun korkusunu ne kadar uzun yaşadığı, kelime dağarcığında iz bırakır.

Bu yapının Türkçe ile sınırlı olmadığını görmek de gerekir. Alman köylülerinin belli günlerde kurdun adını doğrudan söylemeyip başka adlar kullanması, Leh ve Litvan örneklerinde doğrudan addan kaçınılması, Rusça ve Ukraynaca sahada “boz” türünden dolaylı nitelemelerin kullanılması, Türk halklarında “uzun kuyruklu”, “gök gözlü”, “kuyruklu” gibi adlandırmaların görülmesi, meselenin tek bir halk inancı olmadığını gösterir (🔗). Ortak mantık açıktır: yırtıcı, sınır aşan, geceyle bağ kuran ve sürüye musallat olan hayvanın gerçek adı doğrudan söylenmez; onun yerine rengi, kuyruğu, mekânı, akrabalığı ya da görünüşü üzerinden dolaylı bir ad seçilir. Demek ki tehlikeli olan varlık, önce dilde uzaktan tutulur. Bu, topluluğun dünya ile ilişkisinde dilin ne kadar maddi bir iş yaptığını gösterir.

Burada dikkat çekici olan bir başka nokta da zaman unsurudur. İnan’ın Başkurtlar için verdiği örnekte, börü kelimesinden özellikle gece sakınıldığı görülür. Bu, tabunun sadece nesneye değil, zamana da bağlanabileceğini gösterir. Aynı hayvanın adı gündüz daha rahat, gece ise daha dikkatli söylenebilir. Demek ki söylem rejimi, mekân kadar zamanla da örülür. Yani börü yalnız dağın, bozkırın ve sürü çevresinin hayvanı değildir; gecenin, tekinsiz saatin ve belli anlarda ağırlaşan dilin de hayvanıdır. Bu, kurdun tarihini yalnız coğrafi değil, kronolojik bir eşik hayvanı olarak da düşünmeyi mümkün kılar.

Gerçek adın gündelik dilde geri çekilirken özel adlarda, soylu çağrışım taşıyan alanlarda yaşamayı sürdürebilmesi de bu yüzden çok öğreticidir. Börü bir yandan herkesin rahatça ağzına alamadığı ağır addır; öte yandan kişi adlarında, kahramanlık çağrışımlarında ve yüksek dolaşım alanlarında yaşamaya devam eder. Burada tabu ile prestijin birbirini dışlamadığı açıkça görülür. Bir kelime gündelik kullanımda sakınılabilir, ama özel adlarda tam tersine değer taşıyabilir. Çünkü özel ad, doğrudan çağırma ile aynı şey değildir; çoğu zaman güç, asalet, korkulan kuvveti kendi lehine çekme ve onu soyun parçası kılma girişimidir. Böylece börü gündelik dilden çekilirken tamamen kaybolmaz; daha yüksek, daha seçilmiş bir alana sıkışarak yaşamını sürdürür.

Bunun sonucu çok önemlidir. Bir topluluk bir kelimeyi artık gündelikte kullanmıyorsa, bu her zaman o kelimeyi küçümsediği anlamına gelmez. Bazen tam tersine, onu fazla ağır bulduğu, çok yakın söylemek istemediği ve tehlikeli saydığı için gündelikten çıkarır. Bu durumda geri çekilen şey sadece ses değildir; sesin taşıdığı kudrettir. Börünün geri çekilişi, bozkurtun Türk dünyasındaki yüksekliğini azaltan değil, onun ağırlığını doğrulayan bir olgu olarak da okunabilir. Bu yüzden börü ile kurt arasındaki geçişi basit bir ad değişikliği gibi değil, dil ile toplumsal korku arasındaki derin ilişkinin sonucu olarak okumak gerekir.

Böyle bakıldığında, kurtun tarihi önce söz tarihidir. Daha kurtla karşılaşmadan, daha sürüye saldırmadan, daha dağdan inmeden önce, onunla ilgili en önemli karar çoktan verilmiştir: ona hangi adla seslenilecektir? Bu karar, topluluğun dilde kurduğu ilk savunma hattıdır. Börü, bu savunma hattının gerisinde duran ağır addır. Kurt ise o ağırlığın gündelik hayata uyarlanmış biçimi.

Yokluğu söylememek: yok → hayır ve eksikliğin tabu ekonomisi

Yırtıcı bir hayvanın adını doğrudan söylememek ilk bakışta anlaşılabilir görünür. Fakat aynı mantığın eksiklik, yokluk ve tükenme için de çalıştığı görüldüğünde mesele çok daha derinleşir. Abdülkadir İnan’ın yok → hayır üzerine yaptığı kısa ama son derece yoğun açıklama tam bunu gösterir. Burada artık dışarıdaki bir tehlikenin adı değil, içeride beliren eksikliğin sözü söz konusudur. Kapta yiyecek ya da içecek kalmadığında “yok” dememek, “yeter”, “kâfi” ya da “hayır” gibi daha güvenli, daha az çağırıcı, daha az uğursuz kelimelere yönelmek, aynı koruma mantığının soyut bir versiyonu olarak çalışır (🔗).

Burada asıl öğretici olan şey, topluluğun yalnız yırtıcıyı değil, hiçliği de doğrudan söylemekten kaçınmasıdır. Demek ki korkunun nesnesi sadece dışarıdan gelen hayvan değildir; yoksunluk, tükenme, eksilme ve bereketin sona ermesi de aynı ölçüde dilsel dikkat isteyen alanlardır. “Yok” kelimesini doğrudan kullanmamak, sadece kaba bulunmasından ya da dinî gelenekten değil, eksikliği söylemenin onu daha gerçek, daha yakın ve daha etkili hale getirebileceği düşüncesinden kaynaklanır. Yani burada da ad söylemek bir çağırma biçimidir. Yoksunluk söze geldiğinde sadece bildirilmez; bir tür varlık kazanmış olur. İşte korunma dili tam burada devreye girer. Hiçliği bildirirken bile onu dolaylı söylemek, topluluğun kendi maddi hayatını söz yoluyla koruma girişimidir.

Bu mantık, kurdun adını dolaylı söylemekle aynı yapıdadır. Börü → kurt dışarıdaki tehlikeyi yumuşatır. Yok → hayır içerideki eksikliği yumuşatır. İlkinde hayvan, ikincisinde yoksunluk çağrılmak istenmez. Her iki durumda da kelimenin kendisinin dünyaya müdahale eden bir şey olduğu varsayılır. Böylece dil, temsil eden değil etkileyen bir alan olarak yaşanır. Bu çok önemlidir; çünkü burada modern anlamda “kelimeler sadece kelimedir” mantığı işlemez. Kelimenin varlıkla arasındaki mesafe kapanmıştır. Söz, olayın kendisine yaklaşır. Bu yüzden topluluklar bazen nesneyi değil, onun adını yöneterek dünyayı yönetmeye çalışır.

İnan’ın kullandığı Gürcü örneği burada özellikle açıklayıcıdır. Bir kapta şarap ya da başka bir şey kalmadığında doğrudan “yok” denmemesi ve bunun yerine “yeter” benzeri sözlerin seçilmesi, eksikliğin dilde açıkça kurulmasını engelleyen bir kültürel mantığı gösterir. Böyle bir mantıkta “yok” sadece bir durum bildirimi değildir; tükenmeyi çağıran, bereketsizliği adlandıran, hatta onu yerleştiren bir söz olabilir. Demek ki topluluklar sadece saldırıdan değil, eksiklikten de dil yoluyla korunur. Ve bu koruma çok eski ve çok yaygın bir mantığa dayanır.

Buradan çok önemli bir sonuç çıkar. Yırtıcı hayvan tabusu ile yokluk tabusu arasında ilk bakışta içerik farkı çok büyük görünse de, yapı farkı o kadar büyük değildir. Her ikisi de tehdit üreten alanlardır. Her ikisinde de doğrudan söylemek yerine dolaylı söylemek tercih edilir. Her ikisinde de kelime ile varlık arasında geçirgen bir bağ olduğu varsayılır. Her ikisinde de dil, topluluğun kırılganlığını gizlemek ya da hafifletmek için kullanılır. Böylece korunma dilinin sadece mitik ve yabanıl alanlara ait olmadığını, gündelik hayatın çok sıradan eksikliklerinde de çalıştığını görürüz.

Bu çizgi, bereket ve kıtlık meselesini de doğrudan açar. Kurt çoğu zaman sürüyü eksilten, varlığı azaltan, sürü sahibine kayıp yaşatan hayvandır. “Yok” ise eksiltmenin soyut adıdır. Biri dışarıdaki eksilten beden, öteki içerideki eksilmenin sözcüğüdür. Bu nedenle kurt ile yoksunluk arasında sadece zayıf bir çağrışım değil, daha derin bir semantik akrabalık da kurulabilir. Topluluk hem sürüyü azaltan hayvandan hem kapta bir şey bırakmayan yokluktan aynı dil refleksiyle sakınır. Bu, kurt ile bereket arasındaki ilişkiyi düşünmek için de verimli bir kapı açar. Çünkü bazı hayvanlar doğrudan ölüm veya saldırı değil, eksiltme, azaltma ve eldekinin çekilip gitmesi korkusunu yoğunlaştırır. Böyle bakıldığında kurt, yokluğun sadece hayvansal değil, ekonomik ve duygusal biçimini de temsil edebilir.

Aynı mantık, “yok şeytanın adıdır” türünden halk sözlerinde daha da açık görünür. Burada yokluk, sıradan bir eksiklikten çok daha ağır bir güç gibi düşünülür. Bir şeyin bulunmaması sadece maddi bir durum değil, tekinsiz bir yokluk kuvvetidir. Böylece hiçlik bile neredeyse özneleşir, sanki çağrılabilir, yaklaşabilir, sahaya girebilir hale gelir. İşte bu noktada hayır gibi kelimeler sadece karşılık değil, bariyer olur. Kötüyü, eksikliği ya da tükenmeyi doğrudan karşılamayan, onu başka bir sözel yüzeye iten koruyucu perdeler haline gelir.

Bu yüzden hayır kelimesi burada yalnız dinî kökenli bir olumlu söz olarak ele alınmamalıdır. Bazı bağlamlarda onun işi, yoku yumuşatmak değil, yok kelimesinin doğrudan etkisini askıya almaktır. Bu, çok önemli bir ayrımdır. Dil bazen sadece duyguyu hafifletmez; bazen gerçekliğin kendisine yaklaştığı düşünülen bir kelimenin tehlikesini azaltır. Böylece hayır, yalnız sözlük anlamı açısından değil, kullanım rejimi açısından anlaşılmalıdır.

Bu çizginin ikinci makaledeki asıl değeri şuradadır: hayvan tarihi ile yoksunluk antropolojisini birbirine bağlar. Kurt sadece bir yaban hayvanı değildir; dilde yoklukla aynı korunma rejimine girebilen bir figürdür. Topluluk yırtıcıyı da eksikliği de doğrudan söylemekten sakındığında, aslında dünyayla olan kırılgan bağını yönetmeye çalışmaktadır. Dil burada gerçekliğe mesafe koymanın son ince tekniğidir. Börü’ye kurt, yok’a hayır denmesi, o tekniğin iki yoğun örneğidir.

Söylem eşiği: mağara, kapı, sokak kadar kelimenin de eşiği vardır

Bir topluluğun dünyayı nasıl kurduğunu anlamak için sadece hangi mekânlardan korktuğuna, hangi hayvanları kutsadığına ya da hangi sınırları çizdiğine bakmak yetmez. Hangi kelimeleri rahatça söylediğine, hangilerini dolaylılaştırdığına, hangi adları gündelikte geri çekip hangilerini güvenli dolaşıma soktuğuna da bakmak gerekir. Çünkü eşik yalnız mağaranın ağzında, dağ geçidinde, kapıda, avluda ya da mahalle sınırında kurulmaz; sözün içinde de kurulur. Bazı varlıklar mekânsal olarak dışarıda durdukları için değil, gerçek adları doğrudan söylenmediği için eşikte yaşar. Kurt bunun en yoğun örneklerinden biridir. Börü ile kurt arasındaki fark tam da burada, dilin eşik kurma gücünde belirir. Bir ad gerçek ağırlığı taşıdığı için geri çekilir, yerine daha güvenli, daha dolaylı, daha dolaşıma açık bir ad geçer. Böylece topluluk, dışarıdaki tehlikeyi önce kelime düzeyinde idare eder.

Bu, modern gösterge anlayışının alıştığı biçimde “kelime başka, nesne başka” denklemiyle işlemez. Sözün, işaret ettiği şeyden bağımsız, etkisiz ve nötr sayıldığı bir dünyada bu tür tabular anlamsız görünür. Oysa halk inançları ve eski toplumsal söz rejimleri için ad ile varlık arasındaki bağ çok daha geçirgendir. Bir adın söylenmesi, çoğu zaman salt isimlendirme değil, çağırma, yaklaştırma, dikkatini üzerine çekme, dolayısıyla tehlikeyi sahaya davet etme gibi yaşanır. Abdülkadir İnan’ın börü → kurt gözlemi tam bu nedenle yalnız bir etimoloji tezi değildir; o, sözün kendisinin toplumsal olarak nasıl korku yüklü yaşandığını gösterir (🔗). Eğer bir topluluk kurdun gerçek adını gece ağzına almıyorsa, bu sadece hayvanı sevmediği ya da ondan korktuğu için değildir; aynı zamanda kelimenin, nesneyle tehlikeli bir yakınlık taşıdığına inandığı içindir.

Burada dil, basit bir temsil aracı olmaktan çıkar. Söz dünyayı yansıtan aynaya benzemez; daha çok dünyaya dokunan, onu titreten, onu harekete geçirebilen bir yüzey gibi yaşanır. Bu yüzden “ad söylemek çağırmaktır” fikri, modern bakışa masalsı görünse de, aslında çok tutarlı bir dil ontolojisine dayanır. Söz, yalnız işaret etmez; müdahale eder. Bu müdahale gücü olumlu şeylerde de, uğursuzlukta da geçerlidir. Bir varlığın adını rahat söylemek, onunla güvenli bir mesafe kurulmuş olduğuna işaret edebilir. Adı dolaylı söylemek ise mesafenin kırılgan olduğu, varlığın hâlâ ağırlığını koruduğu anlamına gelir. Böyle bakıldığında börü sadece eski bir kelime değil; dilin hâlâ tam ehlileştiremediği, bu yüzden dolaylılaştırdığı bir ağırlıktır.

Bu ağırlık yalnız hayvanlarda değil, eksiklikte de görülür. Yok yerine hayır kullanımı da aynı yapının başka yüzünü gösterir. Bir kapta içecek kalmadığında, bunu “yok” diye doğrudan söylemek yerine “yeter” ya da “hayır” gibi dolaylı sözlerle belirtmek, eksikliği çağırmama, tükenmeyi ağza almama, yokluğu sözde katılaştırmama arzusuyla ilgilidir (🔗). Demek ki dilsel eşik sadece yırtıcı hayvanlar için değil, hiçlik, eksiklik, kıtlık ve uğursuzluk için de kurulabilir. Bir topluluk için bazı şeyler dünyada vardır ama dilde doğrudan yer bulmaz. Çünkü onları doğrudan dile almak, onları bir tür fiili yakınlığa sokmak demektir. Böylece mağaranın, kapının ve sokağın yanında bir de kelime eşiği belirir: varlık dilde ne kadar doğrudan içeri alınabilir?

Freud’un Totem und Tabu’daki animizm, büyü ve Allmacht der Gedanken tartışması burada çok önemli bir kavramsal zemin sunar. Freud, düşüncenin ve sözün dünyaya etkisinin modern akıl tarafından küçümsense de, kültür tarihinin çok büyük bir bölümünde gerçek bir kuvvet gibi yaşandığını vurgular (🔗). Büyüsel düşüncede, bir şeyi adlandırmak onunla bir bağ kurmaktır. Bu nedenle kelime, şeyin yerini alan soyut işaret olmaktan çok, ona yaklaşan ve onu işlemeye başlayan bir eylem gibi çalışır. Böyle bir düzlemde, ad yasağı ile temas yasağı arasında da kuvvetli bir akrabalık oluşur. Bir şeye dokunmamak ile adını doğrudan söylememek aynı korunma mantığının iki farklı yüzü haline gelir. Bedensel temas ile sözel temas, birbirinden kopuk iki alan değildir; ikisi de sınır ihlali korkusuyla ilişkilidir.

Bu yüzden söylem eşiği, sadece mecaz değildir. Topluluk dışarıdaki şeyi içeri alıp almamaya karar verirken dilde de benzer bir karar verir. Kurt gibi bazı varlıklar, tam anlamıyla içeri alınmaz; dilde de bir perde arkasında dolaşır. Onların gerçek adı özel alanlarda, kahramanlık dilinde, eski metinlerde, bazen kişi adlarında yaşar; ama gündelik kullanım daha güvenli, daha çevresinden dolaşan bir karşılığı tercih eder. Börü ile kurt arasındaki fark, bu yüzden Türkçenin küçük bir ayrıntısı değil; dilin toplumsal korku ve mesafe kurma tekniklerinden biridir. İlk bakışta sadece sözcük değişimi gibi görünen şey, aslında topluluğun tehlike ile kurduğu sözleşmenin bir parçasıdır.

Bunu mekânsal eşiklerle birlikte düşünmek çok öğreticidir. Mağara, dışarıdaki yıkımdan korunulan ama içeride dönüşülen yerdir. Kapı, içeriyi dışarıdan ayıran ama aynı zamanda bağlayan yerdir. Sokak, mahallenin kendi insanını yabancıdan ayırdığı alandır. Kelime de böyledir. Gerçek ad bir anlamda dışarıya çok açıktır; dolaylı ad ise kontrollü geçiş sağlar. Böylece dil, topluluğun kendine kurduğu ikinci bir sınır çizgisi haline gelir. Varlıklar sadece coğrafi olarak değil, söz içinde de yerleştirilir. Börünün doğrudan söylenmemesi, onu yalnız bozkırda değil, dilin içinde de dışarıda tutmak demektir.

Burada önemli olan, bu eşiklerin tamamen kapalı olmamasıdır. Eşik hem ayırır hem bağlar. Kurtun gerçek adı kaybolmaz; geri çekilir. Özel adlarda, eski yazıtlarda, yüksek sembolizmde yaşamaya devam eder. Dolaylı ad ise gündelik dolaşımın güvenli yüzünü kurar. Böylece aynı hayvan için iki farklı dil rejimi birlikte var olur: biri ağırlığı ve yüksekliği korur, öteki kullanımı mümkün kılar. Bu ikilik, daha sonra kurtun neden bir yandan bozkurt gibi yüce bir figür olarak kalabildiğini, öte yandan gündelik dilde doğrudan adının yer değiştirdiğini de açıklar.

Bütün bunlar birlikte düşünüldüğünde, kurtun tarihini yalnız yırtıcı davranışı, sürüye saldırısı, bozkırdaki varlığı ya da mitik kuruculuğu üzerinden okumak yetersiz kalır. Kurtun tarihinin bir parçası da, topluluğun onunla konuşurken hangi mesafeyi kurduğudur. Dil burada sadece bilgi taşımaz; tehlikeyi yönetir. Börü bu yüzden hem bir hayvanın adı hem de sözün kendi sınırını hissettiği yerdir.

Kutsal-tehlikeli hayvan: tabu, ambivalans, yakınlık ve korku

Bir topluluğun bazı hayvanları neden doğrudan sevmediği, bazılarından neden sadece korkmadığı, bazılarının ise hem saygı hem de tekinsizlik ürettiği sorusu, yalnız zoolojiyle cevaplanamaz. Burada işleyen şey, hayvanın gerçek davranışından daha geniş bir toplumsal-ruhsal düzendir. Freud’un Totem und Tabu’da merkezileştirdiği şey tam da budur: tabu, salt yasak değildir; ambivalanstır. Yani bir nesne, kişi ya da hayvan, aynı anda çekim ve itme, sevgi ve nefret, kutsallık ve korku, özdeşleşme ve kaçınma üretebilir (🔗). Bu bakış, kurdun Türk ve Avrasya kültürlerindeki yerini anlamak için çok güçlü bir anahtar sunar. Çünkü kurt tam da böyle bir hayvandır. Sadece vahşi değildir. Sadece kurucu da değildir. O, yüksekliği ile tekinsizliği aynı bedende taşıyan figürdür.

Bu yüzden bozkurtun bir yandan atalık, yol açma, rehberlik, felaket sonrası topluluğu yeniden başlatma gibi yüksek işlevlerle yüklü olması, öte yandan gerçek adının bazı bağlamlarda doğrudan söylenmemesi arasında çelişki yoktur. Tam tersine, bu ikisi birbirini açıklar. Bir şey ne kadar kudretliyse, ona yaklaşma biçimi de o kadar dikkat ister. Bir figür ne kadar merkezîyse, onun çevresindeki yasak ve sakınma da o kadar yoğun olabilir. Freud’un tabu tanımındaki temel nokta burada çok işe yarar: kutsal ile tehlikeli birbirini dışlayan değil, çoğu zaman aynı yapıda birikmiş niteliklerdir. Bir şey sadece kutsal olduğu için sakınılmaz; aynı zamanda tehlikeli olduğu için de sakınılır. Aynı şekilde bir şey sadece tehlikeli olduğu için yasak olmaz; ona karşı duyulan yakınlık ve özdeşleşme de yasağı besler.

Kurdun Türk bozkırındaki konumu tam bu çift değeri taşır. O topluluğun kendini dağ, felaket ve çıkış üzerinden kurduğu anlatılarda rehber ve kurucudur. Fakat aynı anda sürünün gerçek düşmanıdır, gecenin ve sınırın hayvanıdır, canlı serveti eksiltme kapasitesine sahiptir. Bu nedenle onun yüceliği, zararsız bir kutsallık değildir. Tam tersine, onun yükselebilmesinin koşulu, tehlikesini korumasıdır. Bir topluluk, tamamen ehlileşmiş ve dişlerini kaybetmiş bir varlığı ata yapmaz. Ağır olanı ağır yapan şey, hem yardım edebilmesi hem zarar verebilmesidir. Bu yüzden kurdun adı doğrudan söylenmediğinde, bu sadece korkunun değil, hayranlığın da işaretidir. Topluluk böylece yalnız dışarıdaki yırtıcıyla değil, kendi yoğun arzu ve korku karışımıyla da dil üzerinden uğraşır.

Freud burada bir adım daha ileri gider ve tabunun çoğu zaman yalnız nesnenin değil, öznenin kendi iç ikiliğinin sonucu olduğunu söyler. Bir kişi ya da varlık tabulaştığında, ona karşı yalnız korku değil, bastırılmış bir yakınlık da vardır. Çocuk hayvan fobilerinde Freud’un gördüğü şey budur. Hayvan orada sadece dış düşman değildir; çocuğun baba ile ilişkisindeki sevgi-nefret düğümünü taşıyabilen bir ikame figürdür. Bu yüzden hayvan hem çok yakındır hem de çok korkutucudur. Kurtun kültürel tarihi için bu önemli bir açılım sunar. Çünkü kurt sadece dış tehdit değil; topluluğun kendi güç idealinin, dışarı fantazisinin, özgürlük arzusunun ve sınır korkusunun da hayvanı olabilir. O nedenle ondan hem söz edilir hem sakınılır.

Bu çiftliğin köpekle kıyaslandığında daha da belirgin hale geldiği görülür. Köpek de zaman zaman saygı görür, uğurlu sayılır, sürü bekçisi, eşik uzmanı ve yol gösterici olur. Fakat çoğu tarihsel bağlamda köpeğin kaderi, kurtunki gibi yüksek ve tekinsiz bir ambivalans değil, daha çok yakınlık ve aşağılatma arasında salınmaktır. Yakın olduğu için kullanılır, sevildiği için görevlendirilir, ama aynı yakınlık onu hakaretin, hizmetin, düşüklüğün ve sonra hukuki tasnifin nesnesi haline de getirir. Kurt ise tam içeri alınamadığı için ağır kalır. Bu yüzden kurdun çevresindeki tabu, onun yüksekliğini zedelemek yerine pekiştirir. Köpeğin aşırı yakınlığı ise tam tersine onu sıradanlaştırır, sonra da yönetim nesnesine çevirir.

Buradan çok önemli bir ayrım çıkar. Kutsallık ile masumluk aynı şey değildir. Tehlike ile aşağılık da aynı şey değildir. Kurt, tehlikeli olduğu için aşağılaşmaz; bazen tam tersine o tehlike saygınlığı besler. Köpek ise yararlı olduğu için yücelmez; bazen tam tersine o yararlılık, hizmetkârlık ve aşağılatmanın semantik zeminini hazırlar. Bu ayrım ilk makaledeki temel çizgiyi güçlendirir: kurtun yüksekliği uzaklığından, köpeğin aşağı çekilebilirliği yakınlığından doğar. Freud’un tabu ve ambivalans mantığı bu farkı yalnız halk inancı düzeyinde değil, yapısal olarak düşünmeyi sağlar.

Tabunun bu yapısı, kurdun adını sakınma pratiğini de daha anlaşılır kılar. Eğer bir hayvan sadece korkutucu olsaydı, onu kötü bir varlık gibi düşünmek ve adıyla anmaktan vazgeçmek yeterli olabilirdi. Fakat burada durum farklıdır. Kurt, kimi topluluklar için kökenin, rehberliğin ve büyük dış kudretin de hayvanıdır. Bu yüzden adı yalnız kaçınılmaz değil, dikkatle dolaşıma sokulur. Onu bir yandan dolaylı söylemek gerekir; öte yandan yüksek sembolizmde yaşamaya da devam eder. Tabu burada yok etme değil, ağırlaştırma mekanizmasıdır. Bu yüzden börü’nün geri çekilmesi, bozkurtun kültürel önemini azaltmaz; tersine, gündelik kullanım ile yüksek dolaşım alanı arasında ayrışmış bir anlam rejimi kurar.

Bu ambivalans, modern zamanlarda da farklı biçimlerde sürer. Kurt bugün bile bazen özgürlüğün, bazen tehdidin, bazen devlet-dışı kuvvetin, bazen kurucu hafızanın hayvanı olarak dolaşıma girer. Onun bu kadar dirençli kalmasının nedeni, tam da tek bir değer taşımamasıdır. Saf iyi ya da saf kötü olmadığı için, farklı tarihsel dönemler onu kendi korkularına ve umutlarına göre yeniden okuyabilir. Bu yüzden kurtu sadece mitolojik ya da sadece zoolojik bir figür gibi düşünmek eksik kalır. O, toplumların kendi iç ikiliğini taşıyan hayvandır. Saygı ile sakınma, yakınlık ile kaçınma, köken ile tehdit, hepsi onda aynı anda bulunabilir.

Kurtun yüceliği ile ad tabusu arasındaki görünür çelişkinin ortadan kalktığı yer tam burasıdır. O, sadece dışarıdaki tehlike olduğu için değil; topluluğun kendi kendine dair ağır bir şey söylediği için de dolaylılaştırılır. Adının sakınılması onun küçüklüğünü değil, büyüklüğünü gösterir. Çünkü bazı varlıklar tam da büyüklükleri yüzünden kolay söylenmez. Börü bu anlamda, kutsal-tehlikeli ambivalansın Türkçe içindeki en yoğun adlarından biri olarak kalır.

Totemik kurt: akrabalık, ensest yasağı, dışarıdaki akraba

Kurdun neden sadece düşman, sadece ata ya da sadece mitik bir figür olarak anlaşılamayacağı sorusu, akrabalık düzeyine inilmeden tam kavranamaz. Freud’un Totem und Tabu’daki ilk hamlesi burada çok belirleyicidir. Totem hayvanı, yalnız topluluğun kendine benzettiği ya da kutsadığı bir varlık değildir; aynı zamanda evlilik, ensest yasağı ve akrabalık çizgilerinin nasıl düzenleneceğini belirleyen simgesel işarettir (🔗). Totemik düzende aynı hayvan işareti altında birleşenler, birbirleriyle belli türden yakınlık ilişkilerine giremez; hayvan, sadece soy anlatısının değil, akrabalığın sınırını çizen bir yapı taşı olur. Bu, kurtu ilk makaledeki “dışarıdaki akraba” cümlesi açısından çok daha verimli bir yere taşır.

Kurtun dışarıdaki akraba oluşu artık sadece şu anlama gelmez: topluluğa yakın ama kampın dışında yaşayan bir varlık. Bunun daha derin bir anlamı da vardır. Dışarıdaki akraba, tam içeri alınamayan, çünkü tam içeri alınırsa akrabalık düzeninin boğulacağı, sınırların eriyeceği figürdür. Yani kurt sadece dağın dış kudreti değil, fazla yakınlığın tehlikeye dönüştüğü yerde sınırı işaret eden hayvandır. Böyle bir okuma, bozkurt anlatılarını ve ad tabusunu birlikte anlamayı kolaylaştırır. Çünkü bir topluluk bir hayvanı hem ata, hem rehber, hem de gerçek adı sakınılacak kadar tekinsiz görüyorsa, bu hayvan büyük ihtimalle sıradan bir soy metaforu değildir; akrabalığın kendisini fazla yakınlıktan koruyan simgesel bir dışarı da yaratmaktadır.

Freud’un ensest yasağı ve exogamie tartışması tam bu noktada anahtar olur. Topluluğun kendini hangi çizgide kurduğu, kimin kimle evlenemeyeceği, kimin hangi kümeye ait sayılacağı gibi sorular, hayvan işaretiyle birlikte düzenlenebilir. Bu nedenle totem hayvanı, topluluğun kendisini doğaya yapıştırdığı ilkel bir işaret olmaktan çok, ilişki sınırlarını yöneten bir teknik gibi düşünülebilir. Kurt bu bakımdan hem yakın hem uzak kalır. Onu kendi kökenine bağlamak mümkündür; ama tam da bu nedenle gündelik akrabalık alanına rahatça çekmek mümkün değildir. O, topluluğun kendisine fazla yakın olan şeyin nasıl tehlikeli olabileceğini de hatırlatır.

Bu yüzden ilk makaledeki “kurt dışarıdaki akrabadır, köpek içerideki akraba” formülü burada yeniden anlam kazanır. Köpek, insan düzenine katılmış, kampın, sürünün, kapının ve mahallenin parçası olmuş akrabadır. O, içeriyi tutar. Kurt ise tam akrabalık sınırının ötesinde kalır; fazla yakın ve fazla ağır olduğu için içeride sürekli yaşamaz, ama dışarıda da bütünüyle yabancı değildir. Onun dışarıda oluşu, yabancılıktan çok yapısal dışarılıktır. Bir topluluk, kendi sınırını onunla çizer. İçeriyle dışarıyı ayıran çizginin bir ucunda köpek, öteki ucunda kurt bulunur. Böylece iki hayvanın farkı sadece evcilleşme derecesi değil; akrabalığın farklı rejimleridir.

Bu çizgi, bozkurt mitlerini de yeni bir gözle okumayı mümkün kılar. Asena ya da Ergenekon gibi anlatılarda kurt, budunu yeniden başlatır, geçidi açar, felaketten çıkışı sağlar. Yani topluluk kendini kendi içinden değil, dışarıdaki akrabanın yardımıyla yeniden kurar. Bu, sıradan bir soy anlatısı değildir. Topluluk kendi başlangıcını doğrudan insan ailesi içine kapatmaz; ona bir yaban, bir eşik, bir sınır, bir ağır dış kuvvet karıştırır. Böylece köken, güvenli bir aile fotoğrafı olmaktan çıkar. Kurt burada sadece bir “ata hayvan” değil, topluluğun kendisini kendi dışıyla kurduğunu söyleyen figürdür. Freudcu terimlerle söylenirse, hayvan işareti topluluğun sadece geçmişini değil, ilişki mantığını da düzenler.

Tam bu nedenle kurt ile köpeğin biyolojik yakınlığı kültürel karşıtlığı daha da keskinleştirir. Köpek içeriye alınmış, görevlendirilmiş, kullanılmış, sevilmiş, sonra da küçültülebilmiş akrabadır. Kurt ise dışarıdaki ağır akrabadır; ondan doğulabilir, onun ardından gidilebilir, ama o tam kapının içine çekilmez. Böylece topluluk kendini iki akrabalık rejimi arasında düşünür. Birinde içeriyi yöneten görevli yakınlık, ötekinde sınırı ve kökeni belirleyen ağır dış yakınlık vardır. İşte bu nedenle kurt sadece yırtıcı değildir. O aynı zamanda topluluğun “biz kimiz?” sorusunu kendi dışına bağlayan figürdür.

Buradan çok önemli bir başka sonuç çıkar. Akrabalık, burada biyolojik soy zincirinden çok daha geniş bir anlam taşır. Totem hayvanı ya da kurucu hayvan, topluluğun hangi ilişkileri meşru, hangilerini yasak, hangilerini ağır ve hangilerini fazla yakın sayacağını belirleyen bir işaret olabilir. Kurtun dışarıdaki akraba olarak kalması, aynı zamanda her akrabalığın içeri alınamayacağını, bazı yakınlıkların yapısal olarak sınırda tutulması gerektiğini söyler. Bu yüzden kurt, sadece köken anlatısı değil; yakınlığın ölçüsü ve sınırıdır.

Bu yapıyı anlamadan, kurdun niçin bazen ana, bazen rehber, bazen yasaklı ad, bazen sürü düşmanı, bazen de yüksek bir siyasal sembol olduğunu açıklamak zorlaşır. Çünkü bütün bu işlevlerin ortak zemini, onun tam anlamıyla içeriye indirgenemeyen ama tam anlamıyla yabancı da sayılamayan bir figür olmasıdır. Dışarıdaki akraba ifadesi tam da bu yüzden güçlüdür: kurt dışarıdadır, çünkü sınırı tutar; akrabadır, çünkü topluluğun kendini onsuz kuramadığı bir yakınlık taşır.

Burada Freud’un Erbaba çizgisine de değinmek gerekir. Urvater ifadesi Erbaba olarak düşünüldüğünde, mesele sadece ilk baba değil, kültürel düzenin sonradan dayandırıldığı simgesel ön-baba olur. Totemik hayvan ile Erbaba arasındaki ilişki, topluluğun kendi kendine kural koyabilmesi için bir dış figür icat etmesiyle ilgilidir. Fakat bozkurt çizgisi burada farklıdır. Erbaba suç, pişmanlık ve yasa üzerinden kurulan bir düzenin merkezindeyken, bozkurt daha çok dışarıdaki ağır yardım ve yön gösterme üzerinden çalışır. Bu fark, kurtun totemik bir figür olarak Freudcu çizgiye tümüyle indirgenemeyeceğini, ama akrabalık ve sınır meselesi bakımından onunla çok verimli bir gerilim içinde okunabileceğini gösterir.

Sonuçta kurtun dışarıdaki akraba oluşu, sadece bozkırın coğrafi resmi değildir. Bu, akrabalığın nasıl kurulacağı, hangi yakınlığın korunacağı, hangisinin yasaklanacağı ve topluluğun kendi kökenini hangi dış kuvvetle bağlayacağı sorularına verilmiş bir cevaptır. Kurt, dışarıda kaldığı için önemlidir; ama bu dışarı, yabancının dışarısı değil, akrabalığın sınırını kuran dışarıdır. Börü bu yüzden sadece yabanın adı değil; topluluğun kendi kendine tam kapanmasını engelleyen ağır akrabalığın adı olarak kalır.

Ata kurt ile öldürülen baba: iki köken rejimi

İnsan toplulukları kendilerine bir başlangıç hikâyesi kurarken, her zaman aynı tür köken düşüncesine başvurmaz. Bazen köken, dışarıdan gelen ağır bir yardım, yol gösterici bir kuvvet ve felaket sonrasında yeniden doğuş imkânı olarak kurulur. Bazen de köken, suç, ihlal, pişmanlık ve sonradan kurulan yasayla açıklanır. Kurtun Türk dünyasındaki yüksekliği ile Freud’un kültür kuramındaki Erbaba çizgisi arasındaki en öğretici fark tam burada çıkar. Bir tarafta bozkurt, topluluğu yok oluştan çıkaran, mağaradan yürüten, dağın içinden açık tarihe taşıyan, budunu yeniden başlatan hayvandır. Öte tarafta Freud, kültürün başlangıcını ortak bir baba cinayeti, suç ortaklığı ve o suçun sonradan yarattığı yasaklar üzerinden kurmaya çalışır. Buradaki Urvater ifadesi Erbaba diye karşılanmalıdır; çünkü söz konusu olan basitçe takvimsel anlamda ilk baba değil, düzenin ve yasağın sonradan dayandırıldığı simgesel ön-babadır (🔗).

Bu iki köken rejimi arasında derin bir fark vardır. Bozkurt anlatılarında topluluk kendi başlangıcını dışarıdaki ağır kuvvetle bağlar. Ergenekon çizgisinde çıkış, tıkanmış tarihten yeniden yürüyebilme gücüdür. Asena çizgisinde kurt, felaketten arta kalan soyun bakımı ve yeni hayatı mümkün kılan varlıktır. Oğuz Kağan çizgisinde ise gök tüylü kurt, doğmuş topluluğun yönünü belirleyen kılavuz olur. Yani burada kurucu hayvan, dışarıdaki tehlikenin sadece düşmanı değil, bazen tam tersine çıkışı ve yürüyüşü mümkün kılan figürdür. Böyle bir başlangıç anlatısında topluluk kendini suçtan çok sınanmış bir hayatta kalma, ağır bakım ve yön gösterici dış kudret üzerinden düşünür. Bu nedenle bozkurt, topluluğun kendine verdiği büyüklük hissinin, dışarıyla kurduğu ittifakın ve felaket karşısındaki yeniden toparlanma iradesinin hayvanıdır.

Freud’daki Erbaba çizgisi ise bambaşka bir şey söyler. Totem und Tabu’nun dördüncü bölümünde Freud, Darwin, Robertson Smith ve döneminin antropolojik spekülasyonlarıyla birleşen kendi kuramı içinde bir “Urhorde” düşünür. Burada güçlü erkek, bütün kadınları kendi denetiminde tutan, oğulları dışlayan, onların arzu ve erişim alanını kısıtlayan figürdür. Oğullar bu baskı altında birleşir, Erbaba’yı öldürür, ama onu ortadan kaldırdıkları anda ondan kurtulmuş olmazlar. Tam tersine, suçluluk ve özdeşleşme yoluyla Erbaba artık daha soyut, daha etkili ve daha kalıcı biçimde geri döner. Böylece kültür, yalnız cinayetle değil, cinayetin ardından gelen yasakla, pişmanlıkla, totemle, ortak kurban yemeğiyle ve ensest yasağıyla kurulur (🔗).

Bu çerçevede iki farklı başlangıç mantığı ortaya çıkar. Bozkurt anlatıları, dışarıdaki ağır hayvan kuvvetinin topluluğu hayatta tuttuğunu ve başlattığını söyler. Freud’un Erbaba anlatısı ise topluluğun kendi iç şiddetini ve o şiddetten sonra kurduğu kural sistemini merkezileştirir. Birinde kurucu dış kuvvet vardır. Ötekinde kurucu ihlal. Birinde emziren, yön veren, geçit açan hayvan. Ötekinde ortak cinayet, sonra da cinayetin yasaya dönüştürülmesi. Bu fark çok önemlidir, çünkü bozkurtu Freudcu bir Erbaba şemasına zorla sıkıştırmak hem Türk bozkır malzemesini yoksullaştırır hem de Freud’un kendi girişiminin ne kadar ayrı bir kültür kuramı sunduğunu görünmez kılar.

Bununla birlikte, iki çizgi tamamen ilgisiz de değildir. Her ikisinde de topluluk, kendi başlangıcını sıradan bir aile tablosu içinde düşünmez. Her iki durumda da başlangıç olağanüstü, sarsıcı ve ağır bir şeyle ilişkilidir. Biri felaketin ardından gelen hayvansal bakım ve rehberliktir. Öteki öldürülmüş Erbaba’nın yasaya dönüşmesidir. Bu yüzden aradaki farkı bir benzerliği de görünür kılmak için kullanmak gerekir: topluluk kendi kökenini çoğu zaman sıradan gündelik hayat içinden açıklamaya yetinmez; ona ya dışarıdaki hayvan kuvvetini ya da ortak şiddeti karıştırır. Böylece başlangıç, sıradanlıktan çıkarılır ve topluluğa kendi hakkında daha yoğun bir hikâye verme imkânı doğar.

Burada bozkurt anlatılarını Freud’un Erbaba çizgisine karşı güçlü kılan şey, kökeni suçla değil, dışarıyla işbirliği ve sınanmış bakım üzerinden kurmasıdır. Asena çizgisinde çocuk yok edilmemiş, fakat hayvansal şefkatle kurtarılmıştır. Ergenekon çizgisinde topluluk bastırılmış, fakat kılavuzluk ve çıkış imkânıyla yeniden yürümüştür. Oğuz Kağan çizgisinde artık çocuk değil ordu vardır; fakat yine de doğru yön, dışarıdan gelen hayvansal işaretle bulunur. Bu, kurucu kuvvetin insan dışına taşınmasıdır. Freud’da ise kurucu güç insan içi çatışmaya ve suç ortaklığına geri çekilir. Böylece iki ayrı topluluk felsefesi belirir. Birinde topluluk dışarıyla kurduğu güçlü bağ sayesinde yaşar. Ötekinde topluluk, suçtan sonra kurduğu yasak sayesinde ayakta kalır.

Bu karşılaştırma, bozkurtun neden sadece mitolojik bir hayvan değil, aynı zamanda köken rejimi olduğunu daha açık gösterir. Türk dünyasında kurt, topluluğun dışarıdan aldığı hakkın, meşruiyetin ve çıkışın figürü olabilir. Freud’da ise totem hayvanı çoğu zaman öldürülen Erbaba’nın yerine geçer; yani hayvan, kurucu suçtan sonra düzeni taşıyan işarete dönüşür. Bu nedenle ikinci anlatı daha suçlu, daha melankolik ve daha yasak merkezlidir. İlki ise daha dışa açık, daha yol gösterici ve daha kurucu bakım yüklüdür. Aradaki bu fark, kurdun tek bir evrensel anlamı olmadığını, farklı toplulukların kendi başlangıçlarını farklı tür yoğunluklarla kurduklarını gösterir.

Bozkurt çizgisinin önemi, kökeni insan topluluğunun içine kapatmamasıdır. Freud’un Erbaba kuramı ise tam tersine, topluluğun kendi iç çatışmasını ve onu aşma biçimini vurgular. Bu nedenle bozkurt ile Erbaba arasında doğrudan özdeşlik kurmak yerine, aralarındaki gerilimi görünür tutmak gerekir. Biri topluluğa ağır bir dış yardım verir. Öteki topluluğu kendi iç suçuyla karşı karşıya bırakır. Biri yol açar. Öteki yasa doğurur. Biri bakım ve yön verir. Öteki öldürüldükten sonra daha güçlü biçimde geri dönen otoriteyi temsil eder. Bu fark, kurtun tarihini yalnız ata anlatısıyla ya da yalnız yasak kuramıyla açıklamaktan kaçınmayı sağlar.

Yine de şu çok önemlidir: ister bozkurt olsun, ister totemik hayvan, ister Erbaba’nın yerine geçen simgesel figür, hayvan topluluğun kendini açıklama makinesi olmaya devam eder. İnsan toplulukları kendi başlangıçlarını doğrudan insan içi ilişkilerle sınırlandırmak istemez. Ya dışarıdaki büyük kuvvete başvurur, ya da kendi iç suçunu hayvan ve totem düzeniyle birlikte düşünür. Bu yüzden bozkurt ile Erbaba arasındaki mesafe ne kadar büyükse, aynı büyük soruya verdikleri cevaplar da o kadar ilginçtir. Her ikisi de topluluğun sıradan kendiliğindenlikten değil, ağır bir kurucu olaydan çıktığını söyler. Ama bu olayın karakteri farklıdır. Türk bozkır dünyasında kurucu olay, felaket sonrası bakım, çıkış ve yön bulmadır. Freud’da ise kurucu olay, öldürme, pişmanlık ve sonradan kurulan yasa olur.

Tam bu yüzden bozkurtu anlamak, yalnız bir hayvan kültünü anlamak değildir. Aynı zamanda şu soruya verilen cevabı anlamaktır: bir topluluk kendi kökenini neden dışarıdaki hayvan kuvvetiyle anlatır? Ve buna karşılık Freud’un kurduğu çizgi şunu sorar: bir topluluk neden kendi kökenini ortak suç ve Erbaba üzerinden anlatır? İki soru birleştiğinde, kurt artık sadece dağın hayvanı olmaktan çıkar; köken felsefesinin en sert düğümlerinden biri haline gelir.

Köpekleştirme: kurdu güvenli akrabalık bölgesine çekmek

Kurdun adını doğrudan söylemekten kaçınan toplulukların onu hangi kelimelerle andığına bakıldığında, çok dikkat çekici bir eğilim ortaya çıkar. Bazı diller ve lehçeler kurdu doğrudan başka bir hayvan ailesine, özellikle köpek alanına çekerek adlandırır. Bu, basit bir lakap verme değil, daha derin bir sözsel yatıştırma tekniğidir. Litvancadaki “orman köpeği”, Çuvaş sahasında görülen “peygamber iti” ve buna benzer dolaylı söyleyişler, kurdu sadece sakınarak değil, aynı zamanda onu içerideki akrabanın semantik alanına doğru çekerek söylemenin örnekleridir (🔗). Burada yeni ve güçlü bir kavram açılır: köpekleştirme.

Köpekleştirme, dışarıdaki ağır akrabanın, dil düzeyinde içerideki tanıdık akrabanın bölgesine yaklaştırılmasıdır. Kurt, doğrudan söylenemeyecek kadar ağır olduğunda, onun yerine başka bir nötr kelime seçmek bir çözümdür. Ama onu köpek alanına çekmek daha ilginç bir şey yapar. Burada sadece dolaylılaştırma değil, aynı zamanda ilişkisel yeniden yerleştirme vardır. Yaban, tanıdık bir akrabalık bölgesine doğru çekilir. Sürünün düşmanı, sürünün bekçisinin diliyle anılır. Böylece dil, tehlikeyi ortadan kaldırmaz ama onun sertliğini yumuşatır, çevresini dolaşır ve onu daha güvenli bir söylem alanına taşır.

Bu nokta, ilk metindeki “kurt dışarıdaki akraba, köpek içerideki akraba” tezini yeni bir düzleme taşır. Köpek, sadece tarihsel olarak evcilleşmiş akraba değil, bazı söz rejimlerinde kurdun güvenli biçimde çağrılabilen akrabalık karşılığıdır. Bir hayvanı başka bir hayvanın diliyle söylemek, o hayvanın topluluk zihnindeki yerini yeniden kurar. “Orman köpeği” ifadesi kurdu ne tamamen siler ne de tam olarak köpeğe dönüştürür. Ama ona, bütünüyle yabancı olmayan, bütünüyle yırtıcı da olmayan bir aralık açar. Bu aralık, dilsel evcilleştirme alanıdır. Yani evcilleşme burada sadece biyolojik değil, semantik ve toplumsal bir harekettir.

Bu yüzden köpekleştirme ile gerçek evcilleşme arasında hem yakınlık hem fark vardır. Yakınlık şuradadır: ikisinde de dışarıdaki kuvvetin bir parçası insan dünyasının daha güvenli, daha tanıdık, daha işlevsel alanına çekilir. Fark ise şuradadır: gerçek evcilleşme bedeni ve davranışı dönüştürür; köpekleştirme önce dili dönüştürür. Fakat dil dönüşümünün de hafife alınmaması gerekir. Çünkü bir varlığı nasıl söylediğin, onunla nasıl yaşadığını da belirler. Eğer kurtu adlandırırken onu köpek alanına yaklaştırıyorsan, o hayvanı kendi zihninde ve toplumsal hafızanda daha tanıdık, daha çevrelenebilir, daha ilişkilendirilebilir bir yerde tutuyorsun demektir.

Burada köpeğin tarihsel işlevi de daha açık hale gelir. Köpek, topluluğun içine alınmış, sürüyle birlikte yaşayan, kapıyı tutan, yabancıyı kokudan ayıran, geceyi duyan, eşiği nöbetleştiren hayvandır. O, insan düzenine katılmış akrabadır. Kurt ise aynı akrabalığın dışarıda kalmış, ağır, yırtıcı ve yön verici parçasıdır. Bir topluluk kurtu doğrudan söylemek yerine “orman köpeği” gibi sözlerle andığında, aslında bu iki akrabalık rejimini kısmen birbirine yaklaştırmış olur. Dışarıdaki akraba, dilde içerideki akrabanın çerçevesine alınır. Bu sadece korkuyu azaltmak için değildir; aynı zamanda bilinmeyeni bilinene bağlamak, uzak olanı tanıdık kılmak, semantik vahşiliği törpülemek için de yapılır.

Köpekleştirmenin dinî biçimleri de ayrıca önemlidir. “Peygamber iti” gibi söyleyişler, kurdu sadece evcil alana değil, aynı zamanda kutsal çağrışım taşıyan bir sözel örtüye çeker. Böylece dil bir taşla iki kuş vurur: hem doğrudan adı söylemekten kaçınır, hem de o ağır hayvanı olumlu, koruyucu, hatta saygı uyandırıcı bir sözel ağ içine alır. Bu durumda köpekleştirme basit bir küçültme değil, bazen tam tersine tehlikeyi denetlenebilir bir kutsallık perdesine sokma girişimi olur. Dil burada korkunun karşısına sadece örtmece değil, düzen verici bir semantik ağ çıkarır.

Bu çizgi, köpeğin tarihini de farklı okumayı gerektirir. Köpek sadece kurttan ayrılmış, insanla birlikte yaşamaya başlamış tür değildir; aynı zamanda topluluğun yabanı söylemek için kullandığı aracı akrabalık figürüdür. Bu nedenle köpek, bir yerde evcilleşmenin canlı sonucu, başka bir yerde ise söylemin güvenli taşıyıcısı olur. Köpekleştirme, hayvanlar arasındaki biyolojik akrabalığın dilde nasıl kültürel bir tekniğe dönüştüğünü gösterir. İnsan topluluğu dışarıdaki tehlikeli akrabayı, içerideki tanıdık akrabanın sözüyle ehlileştirmeye çalışır.

Bunun ilk makaledeki şehir ve mahalle köpeği hattıyla da ilişkisi kurulmalıdır. Yerleşik hayat köpeği merkeze çektiğinde, köpek sadece gerçek bekçi değil, aynı zamanda yabancıyı ve tehlikeyi anlamlandırma cihazı haline gelir. Mahalle köpeği yabancıyı seçer, dışarıdan geleni sesle ve kokuyla haber verir. Dildeki köpekleştirme de benzer bir iş yapar. Dışarıdaki figürü içerideki anlam dünyasının kavrayabileceği biçime çevirir. Böylece biyolojik evcilleşme, kültürel işlev ve semantik yatıştırma arasında uzun bir süreklilik oluşur.

Bu nedenle köpekleştirme, kurdun tarihini sadece kurt üzerinden değil, köpeğin dili üzerinden de düşünmeyi gerektirir. Bazen bir topluluk, kurda doğrudan dokunamaz; o zaman ona başka bir kelime verir. Bazen de bu başka kelime basitçe nötr değildir; kurtu köpeğin korumalı semantik alanına taşıyan bir çözümdür. Burada dilin yaptığı şey çok önemlidir: tehlikeyi silmeden, onu bütünüyle bilinmeyen bırakmadan, ara bir bölge yaratmak. İşte köpekleştirme tam bu ara bölgenin tekniğidir.

Sonuçta köpek, burada sadece içeri alınmış akraba değil, kurdun söylenebilir hale getirilmiş akrabasıdır. Bu fikir kurt ile köpek arasındaki mesafeyi daha da karmaşıklaştırır. Aralarında sadece evcilleşme farkı yoktur; söylem rejimlerinde birbirlerinin yerine geçebilme, birbirini yatıştırabilme ve birbirinin anlam alanını dönüştürebilme imkânı da vardır. Böylece kurt ve köpek artık sadece iki hayvan değil, tehlikeyi, yakınlığı ve dili yönetmenin iki iç içe geçmiş tekniği haline gelir.

Gündelik dilde tabu, özel adda asalet

Bir kelimenin gündelik konuşmadan çekilmesi, o kelimenin önemini kaybettiği anlamına gelmez. Bazen tam tersine, kelime o kadar ağır, o kadar tekinsiz, o kadar anlam yüklü hale gelir ki gündelik dolaşımdan çekilir, ama yüksek ve seçilmiş alanlarda yaşamaya devam eder. Börü tam da böyle bir kelimedir. Oğuzca sahada kurt kelimesi gündelik adlandırmada yerleşmiş olsa bile, börü bütünüyle kaybolmaz. Kişi adlarında, yiğitlik çağrışımlarında, soyluluk ve savaş dili içinde yaşamayı sürdürür. Abdülkadir İnan’ın dikkat çektiği Börübars örneği bu yüzden çok önemlidir; çünkü kelimenin gündelik kullanımda geri çekilirken özel ad alanında taşıdığı prestiji görünür kılar (🔗).

Burada farklı dil katmanlarının aynı kelimeyi farklı kaderlere taşıdığı görülür. Günlük konuşma, güvenli, dolaşıma açık ve ağır olmayan kelimeleri tercih eder. Tekinsiz, korkulu, kutsal ya da yüksek çağrışım taşıyan kelimeler ise daha seçilmiş alanlara çekilebilir. Kişi adı, unvan, savaşçı benzetmesi ya da hanedan çağrışımı bunlardan biridir. Böylece börü, bir yandan köylünün ya da çobanın geceleri ağzına almaktan sakındığı ağır ad olabilir; öte yandan yiğitliğin, kudretin ve dışarıdaki büyük güce yakınlığın adı olarak özel alanlarda yaşar. Bu, tabu ile prestijin birbirini dışlamadığını çok açık biçimde gösterir.

Bu yüzden gündelik dil ile özel ad alanını birbirinden ayırmak gerekir. Gündelik dil, topluluğun kendini koruma dilidir. Burada tehlikeyi çağırmamak, dili dolaşıma güvenli tutmak, ağırlığı hafifletmek ön planda olabilir. Özel ad ise tam tersine, korkulan ya da sayılan kuvveti kendi üzerine çekme, onu soyun, kişinin ya da savaşçının niteliği haline getirme arzusuyla çalışabilir. Bir çocuğa, bir beye ya da bir hanedan çizgisine börü kökünden gelen bir ad vermek, doğrudan o ağır hayvanın kudretini çağırmak değil; onu onur, kuvvet ve asalet alanına taşımaktır. Burada ad, çağırmadan çok yükleme işlevi görür. Tehlikeli hayvanın sembolik kuvveti, denetimli biçimde kişiye geçirilir.

Bu durum, bozkurtun Türk tarihindeki yüksek siyasal ve kültürel rolüyle tam uyumludur. Kurt, sadece sürü düşmanı olarak değil, yiğitlik, yön bulma, askeri çeviklik, soy kuruculuk ve felaketten sonra ayağa kalkma gibi yoğun niteliklerle de düşünülmüştür. Böyle bir hayvanın gündelik dilden çekilirken özel adlarda yaşamaya devam etmesi, rastlantı değil, anlamın farklı dolaşım rejimlerinin sonucudur. Biri korkuyu yönetir, öteki değeri yoğunlaştırır. Bu nedenle börü’nün gündelikte azalması, onun kültürel ağırlığını azaltmaz; bazen tam tersine, onu daha törensel, daha seçkin ve daha yoğun bir alana taşır.

Bu çizgiyi başka kültürlerde de görmek mümkündür. Tekinsiz ya da tabulaşmış bazı hayvan adları, doğrudan gündelik söylemde çevresinden dolaşılarak kullanılır; ama özel unvan, masal, şiir ya da soyluluk dili içinde doğrudan korunur. Çünkü bu iki alanın işlevi aynı değildir. Gündelik dil güvenlik ve düzen ister. Yüksek sembolik dil ise etki, yoğunluk ve prestij ister. Börü böylece iki farklı dünyada iki farklı biçimde yaşar. Gündelikte çekilir, yüksek sembolizmde kalınlaşır.

Bu ayrım, bozkurtun neden yalnız halk hafızasında değil, siyasal ve askerî dillerde de bu kadar dirençli kaldığını açıklamaya yardımcı olur. Yüksek figürler çoğu zaman gündelikten çekilerek ölmez; tam tersine, hafızada ve törensel çağrışımda daha keskin bir yer edinir. Börü de tam olarak böyledir. Herkesin her gün söylediği sıradan bir hayvan adı olmaktan çok, özel bir dikkatle seçilen, kişiye ve soya aktarılan, bazen de bilinçli olarak yüksek çağrışım taşıyan bir ad olur.

Burada köpek ile kurdun dil kaderi arasındaki fark da belirginleşir. Köpek gündelikte çok daha görünür ve çok daha kullanışlıdır; bu yüzden deyimlerde, atasözlerinde, hakaretlerde, mahalle düzeninde ve sonra hukuki dillerde büyük üretkenlik kazanır. Kurt ise daha sınırlı, daha ağır ve daha seçilmiş bir dolaşım taşır. Bu yüzden kurdun adı daha az söylenebilir, ama söylendiğinde daha yüksek yoğunluk taşıyabilir. Köpek bollukla kullanıldığı için aşınır; kurt seyrek ve dikkatle dolaştığı için ağırlığını korur. Bu fark, sadece anlam farkı değil, kullanım sıklığı ile prestij arasındaki ilişkidir.

Özel adlar alanı bu bakımdan son derece öğreticidir. Bir kelime gündelikte tabulaşabilir, ama özel adda yaşarsa topluluğun bilinçdışında taşıdığı yüksek değer açıkça görülür. Börübars gibi örnekler, börünün gündelik ağızdan bütünüyle silinmediğini, fakat farklı bir dolaşım katmanına taşındığını gösterir. Bu da ikinci makaledeki büyük tezi güçlendirir: kurtun tarihi sadece hayvanın, mitin ve şehrin değil, dilin katmanlı dolaşım rejimlerinin de tarihidir.

Sonuçta tabu her zaman yok edici değildir. Bazen bir şeyi susturur, bazen onu gündelikten çeker, ama bazen de aynı anda daha yüksek bir alanda korur. Börü böyle bir kelimedir. Geri çekilir ama kaybolmaz. Gündelikte yerini kurta bırakabilir, ama özel adda ve yüksek çağrışımda kalmaya devam eder. Bu nedenle börünün geri çekilişi sessizlik değildir; yer değiştirmedir. Ve o yer değiştirme, topluluğun hangi kelimeyi hangi yükle dolaşıma soktuğunu anlamak için en önemli ipuçlarından biridir.

Pencere eşiğindeki kurt: Wolfsmann ve öznenin kurucu sahnesi

Kurdun tarihini yalnız toplulukların köken anlatıları, soy efsaneleri, bozkır siyaseti ve dil tabuları üzerinden okumak yeterli değildir. Çünkü kurt, bir halkın dışarıyla kurduğu ilişkinin hayvanı olduğu kadar, öznenin kendi iç eşiklerinde beliren kurucu korkunun hayvanı da olabilir. Bu geçişin en çarpıcı örneklerinden biri, Freud’un ünlü Wolfsmann vakasında görülür. Burada artık bozkır, sürü, hanedan ve budun değil; bir çocuğun rüyası, bakışı, beden korkusu ve sonradan kurulan hafızası vardır. Ama bu daha dar ölçek, kurdu küçültmez. Tam tersine, kurdun ne kadar derin bir yapı hayvanı olduğunu gösterir. Topluluk için mağara, dağ geçidi ve sınır neyse, özne için pencere odur. Dışarı ile içerinin, görülen ile çağrılanın, korku ile anlamın eşiği orada açılır.

Vakanın en bilinen çekirdeği, çocuğun rüyasında pencerenin açılması ve pencerenin dışında, bir ağacın üzerinde, hareketsiz ve yoğun biçimde bakan beyaz kurtları görmesidir. Kurtlar saldırmaz, hareket etmez, ama tam da bu hareketsizlik ve bakış yoğunluğu sahneyi dehşetli kılar. Buradaki korku, sıradan kovalanma ya da ısırılma korkusu değildir. Daha ağır bir şey vardır: bakış altında kalma, yutulma, sınırın bozulması, kendi bedeninin ve güvenli iç mekânının dışarı tarafından delinmesi korkusu. Bu nedenle pencere sıradan mimari öğe olmaktan çıkar. O, psikanalitik eşik olur. Çocuk artık sadece içerideki bir varlık değildir; dışarıdaki kuvvetin bakışıyla kurulmaya başlar. Kurt burada saldırgan hayvan olduğu kadar, özneyi kuran bakışın da taşıyıcısıdır (🔗).

Bu sahnenin asıl ağırlığı, Freud’un ona yüklediği Urszene ve Nachträglichkeit mantığında yatar. Urszene, yani kurucu sahne, burada doğrudan hatırlanan bir olay değil; sonradan, rüya ve yorum aracılığıyla şekillenen bir anlam çekirdeğidir. Nachträglichkeit ise bu sonradanlık mantığıdır: bir olay yaşandığı anda tam anlamını kazanmaz; daha sonra başka deneyimler, korkular ve yorumlarla birlikte geçmişe geri dönük olarak ağırlaşır. Böylece kurt, sadece o anda görülen dış hayvan değildir. O, sonradan kurulan kökenin hayvanıdır. Bu çok önemli bir farktır. Bozkurt anlatılarında topluluğun kökeni efsane aracılığıyla sonradan kurulur; Wolfsmann’da öznenin kurucu sahnesi rüya ve yorum aracılığıyla sonradan kurulur. Her iki düzlemde de kurt, geçmişte donmuş bir nesne değil, sonradan anlam kazanan bir düğümdür.

Bu yüzden Wolfsmann’daki kurtları yalnız “korkulan hayvanlar” diye okumak yetersizdir. Onlar bir tür sahne makineleridir. Dışarıyı içerinin tam karşısına yerleştirir, güvenli alanı tehdit eder, ama bunu saldırıyla değil, bakış ve yoğunlukla yaparlar. Burada görünüşün kendisi olaydır. Ağacın üzerindeki beyaz kurtların dikkat çekici özelliği, hareketli olmaları değil, çocuk tarafından görüldükleri kadar çocuğu görüyor gibi durmalarıdır. Dolayısıyla eşik, artık sadece mekânsal değil; görsel ve öznel bir eşiktir. Dışarısı içeriye girmeden önce, bakış içeriye girmiş olur. Korku da tam burada kurulur.

Freud’un bu vakadaki en ilginç ayrıntılarından biri, rüya kurtlarının tam anlamıyla “saf kurt” gibi görünmemesidir. Metin dikkatle okunduğunda, bu varlıkların bazen çoban köpeğini, bazen tilkiyi andıran özellikler taşıdığı görülür. Bu ayrıntı son derece öğreticidir; çünkü kurt ile köpek arasındaki sınırın psikanalitik düzlemde bile sabit olmadığını gösterir. İlk makaledeki kurt-köpek akrabalığı burada öznenin rüyasının içine kadar iner. Tehlike hayvanı ile eşik hayvanı, yaban ile evcil, sürü düşmanı ile sürü bekçisi, aynı korku sahnesinde birbirine karışabilir. Demek ki kültürel ayrım ne kadar güçlü olursa olsun, bilinçdışı sahnede bu iki akraba hayvanın sınırı kaygan kalabilir. Kurt, çoban köpeğine benzerse, dışarıdaki ağır kuvvet bir anda içerideki görevli akrabanın yüzünü takınabilir. Bu da psikanalitik düzlemde bile köpekleştirmenin ve akrabalık kaymasının mümkün olduğunu gösterir (🔗).

Burada babasal çizgi de önemlidir. Freud, Wolfsmann’daki kurt sahnesini yalnız hayvan korkusu olarak değil, baba figürü, kastrasyon korkusu ve cinsel sahnenin sonradan örgütlenmesiyle ilişkilendirir. Bu, Totem und Tabu’daki Erbaba mantığının bireysel düzeydeki yankısı gibi düşünülebilir. Orada topluluk, Erbaba çevresinde suç ve yasakla kurulur; burada özne, baba ve kurucu sahne etrafında korku ve yorumla kurulur. Fakat fark da açıktır. Totem und Tabu’da hayvan, totemik düzenin, yasağın ve topluluk kurucu suçun figürüdür. Wolfsmann’da ise hayvan, öznenin bakış altında bölünmesinin ve sahnenin anlamını sonradan kazanmasının figürü olur. Bu yüzden kurdun psikanalitik tarihi, mitik tarihini tekrarlamaz; onu öznenin iç eşiğine taşır.

Wolfsmann vakasının ikinci makale için en verimli tarafı tam burada yatar. Kurt artık sadece dağın, bozkırın ve soyun hayvanı değildir. O, odanın içinden dışarı bakan çocuğun karşısında kurulan, bakışıyla içeriye sızan ve sonradan bütün geçmişi başka biçimde kuran hayvandır. Böylece kurtun tarihine üçüncü bir katman eklenir. Birincisi topluluğun kurucu hayvanı. İkincisi dilin dolaylılaştırdığı tabu hayvanı. Üçüncüsü öznenin kurucu sahnesini taşıyan bakış hayvanı. Bunlar birbirini iptal etmez; tersine birbirini aydınlatır. Çünkü hepsinde ortak olan şey, kurdun bir dışarı figürü olarak kalmasıdır. Ama bu dışarı bazen bozkır olur, bazen dilin geri çektiği ağır ad, bazen de pencerenin dışındaki bakıştır.

Bu noktada hafıza da yeniden düşünülmelidir. Wolfsmann’daki sahne, “önce olay, sonra anlam” diye işlemez. Olayın anlamı sonradan, başka sahneler ve yorumlarla birlikte kurulur. Demek ki kurt, hafızanın pasif nesnesi değil, hafızanın aktif kuruluşundaki düğüm hayvandır. İlk makaledeki kültürel hafıza çizgisi burada öznel hafızayla buluşur. Bir topluluk nasıl bozkurt aracılığıyla kendi kökenini sonradan yazıyorsa, özne de kurt aracılığıyla kendi kurucu korku sahnesini sonradan yazar. Böylece kurtun tarihi, yalnız olan bitmiş şeylerin değil, sonradan anlam kazanan şeylerin tarihi haline gelir.

Kısacası, pencere eşiğindeki kurt sahnesi, ikinci makalenin en önemli ölçek değişimlerinden biridir. Bozkırın kurdu ile rüyanın kurdu aynı değildir, ama ikisi de eşik hayvanıdır. Biri topluluğun dışarıyla ilişkisini kurar, öteki öznenin dışarı tarafından kurulmasını görünür kılar. Biri halkın kökenini, öteki öznenin kökensel korkusunu taşır. Her iki durumda da kurt, sadece görülen hayvan değil; sahne kuran, bakışı yoğunlaştıran ve sonradan hafızaya dönüşen varlıktır.

Tek kurt, çoklu kurt: Freud’dan meuteye

Wolfsmann vakasının hemen ardından açılan en önemli kuramsal cephe, kurdun nasıl okunacağı sorusudur. Freud için kurdun tekil anlamı ağır basar. Rüya sahnesindeki kurtlar çoğul görünseler bile, yorumun yönü onları baba, kastrasyon, kurucu sahne ve öznel korku etrafında tek bir çekirdeğe bağlar. Yani çoğulluk, yorumda merkezileştirilir. Bir bakıma, bir sürü kurt görünür ama sonunda o çokluk tek bir anlam düzenine çekilir. Deleuze ve Guattari’nin itirazı tam da burada başlar. Mille plateaux’daki ‘Un seul ou plusieurs loups ?’ başlığı, bu yüzden sadece başlık değil, bir kuram savaşıdır (🔗).

Onların müdahalesi şudur: Freud, kurdu çoğulluğundan soyup onu aile tiyatrosunun içine çekmektedir. Kurt, sürü, yoğunluk, çizgi ve dışarılık figürü olmaktan çıkarılmakta; baba ve kastrasyon çevresinde tekilleştirilmektedir. Oysa Deleuze-Guattari’ye göre kurt tam da tekilleştirilemeyen çokluğun hayvanıdır. Bu yüzden soru “bir kurt mu, birkaç kurt mu?” değil, “neden görülen çokluk tekil aile anlamına geri çekiliyor?” sorusudur. Kurt burada tek bir babanın yerini tutan işaret değil; meutedir. Yani çokluk, çoğalma, birlikte hareket eden ama merkezi olmayan bir düzen, yoğunluk kümesi, dışarıyla temas halinde olan ve tek bir öz ya da figüre indirgenemeyen oluş biçimidir.

Bu nedenle tek kurt ile çoklu kurt arasındaki ayrım sadece niceliksel değildir. Freud’un kurdu, çok görünse bile sonunda tek bir anlamın hayvanı olur. Deleuze-Guattari’nin kurdu ise tek görünse bile kendi içinde çokluk mantığı taşır. Birinci durumda hayvan yorumla bir merkeze bağlanır. İkinci durumda yorum, hayvanın çokluğunu korumaya ve açmaya çalışır. Böylece kurdun kaderi, sadece neyi temsil ettiğinde değil, çokluğu nasıl işlediğinde de ayrışır.

Burada meute kavramı özel önem taşır. Türkçeye çoğu zaman sürü diye yaklaşılabilir, ama bu kelime tam karşılamaz. Çünkü burada mesele yalnız bir arada duran kalabalık değil; dağılmış ama bağları olan, merkezi olmayan ama yoğunluk taşıyan, bir ağ gibi değil ama çizgiler halinde işleyen, sabit yapıya kapatılamayan bir çokluktur. Kurt bu yüzden Deleuze-Guattari’de aile düzenine, ağaçsı soykütüğe ve tekil temsile karşı bir figür olur. O, ne sadece ata hayvanıdır ne sadece korku nesnesi. Aynı anda çokluk, geçiş, yön değiştirme ve dışarıda kalma imkânını taşır.

Bu itiraz ikinci makale için çok verimlidir, çünkü kurtu tek bir anlatı içine kapatmayı engeller. İlk makaledeki bozkurt çizgisinde kurt zaten tek bir rol taşımıyordu; bazen emziren ana, bazen rehber, bazen sürü düşmanı, bazen yüksek siyasal sembol oluyordu. Wolfsmann ise bu çokluğu psikanalitik tekilleştirmeye doğru çekiyordu. Deleuze-Guattari’nin müdahalesi, kurdu yeniden açar. Bu sayede kurtun tarihini şu üç rejim birlikte taşıyabilir: totemik ve kurucu hayvan olarak kurt, öznenin kurucu sahnesinin hayvanı olarak kurt, meute ve dış çokluk olarak kurt. Bu üç kip birbiriyle aynı değildir, ama birbirini açıklamayı kolaylaştırır. Aynı hayvanın neden bu kadar farklı teorik yoğunluklar taşıyabildiği böyle anlaşılır.

Burada Erbaba çizgisiyle meute çizgisi arasındaki fark da açık tutulmalıdır. Totem und Tabu ve Wolfsmann hattında kurdun çevresine baba ve Erbaba mantığı çöker. Yasa, suç, kastrasyon, özdeşleşme ve kurucu sahne gibi unsurlar kurdu tekil aile ve otorite eksenine çeker. Deleuze-Guattari’nin itirazı ise tam bu tekilliğe yöneliktir. Kurt, Erbaba düzenine bağlanmamalıdır; çünkü onda tek merkezli hiyerarşi değil, dış çizgiler ve çoğul hareket vardır. Böylece “Urvater=Erbaba” hattı ile meute hattı karşı karşıya gelir. Biri kökeni otorite ve yasak etrafında okur. Öteki, çokluğu bir merkez altında kapatmayı reddeder.

Bu karşıtlık, kurdu romantik bir özgürlük hayvanına çevirmek anlamına gelmez. Deleuze-Guattari’de meute sadece “iyi” ya da “özgür” değildir; o, temsil ve aile kapanına sığmayan bir dış çokluktur. Bu dış çokluk korkutucu da olabilir, üretken de, kaçış çizgisi de olabilir, dağılma riski de taşıyabilir. Ama önemli olan, onun tek bir açıklayıcı merkeze indirilmemesidir. Bu, kurtun tarihine çok değerli bir katkıdır. Çünkü kurdu ne sadece soykütüksel ata, ne sadece baba, ne sadece sürü düşmanı, ne de sadece bozkır sembolü olarak düşünmek zorunda kalırız. Onu çokluk olarak düşünmek, tarih boyunca taşıdığı anlamların neden bu kadar dağınık ama aynı anda bu kadar yoğun olduğunu açıklamaya yardım eder.

Burada şu da görülür: meute ile aile tiyatrosu arasındaki çatışma, aslında iki farklı toplumsallık modelinin çatışmasıdır. Freud’da özne, sahne, baba ve yasak baskındır. Deleuze-Guattari’de yoğunluklar, akışlar, dışarı çizgileri ve çoğulluk baskındır. Kurtun aynı anda hem mitik hem psikanalitik hem de politik bir figür olabilmesi, bu iki modelin kesişme noktasında yatar. Çünkü kurt, ne tek bir evin ne tek bir dağın ne de tek bir yorumun hayvanıdır. O, farklı rejimlerde farklı merkezler kazanır ya da merkezden kaçar.

Bu yüzden tek kurt ile çoklu kurt arasındaki ayrımı iyi kavramak, ikinci makalenin genel omurgası için de önemlidir. İlk metin daha çok tarihsel-uzamsal çizgiyi takip ediyordu. Burada ise kuramsal-ontolojik çizgi açılır. Artık sorulan sadece “kurt neyi temsil ediyor?” değildir. “Kurtun çokluğu nasıl işliyor, nasıl tekilleştiriliyor, nasıl geri açılıyor?” sorusu da devreye girer. Bu, kurdu sembol olmaktan çıkarıp düşünce makinesine dönüştürür.

Sonuçta Freud’dan meuteye geçiş, kurdun tarihine yeni bir boyut ekler. Kurt yalnız bir bakış hayvanı değil, aynı zamanda merkezsiz çokluğun hayvanı olur. Onu tekilleştirmek mümkündür, ama bu tekilleştirme her zaman karşı çıkılabilir bir yorum kararıdır. Böylece kurt, yalnız kendi tarihiyle değil, hakkında kurulan teorilerin yapısıyla da ilgilenmeyi zorunlu kılar. Börü burada artık sadece ağır bir ad değil; hem tekilleştirilmek istenen hem de çokluğunu koruyarak geri dönen figürdür.

Meute ile mahalle: çoğulluğun iki rejimi

Kurt ile köpek arasındaki farkı yalnız vahşi ile evcil, dışarı ile içerisi, bozkır ile şehir arasındaki fark gibi okumak yetersiz kalır. Çünkü bu iki hayvanın toplumsal işlevleri, aynı zamanda iki farklı çoğulluk rejimi de kurar. İlk makalede mahalle köpeği, alan tutan, sınır bilen, yabancıyı seçen, geceyi duyan ve sokağı yaşayan bir figürdü. O, rastgele dolaşan bir kalabalığın parçası değil; tanıyan, hatırlayan, kendi mahallesini sahiplenen, kendi sınırını ses ve koku yoluyla sürdüren yerleşik bir toplumsal çoğulluktu. Deleuze-Guattari’nin meute kavramı ise bunun tam karşı kutbuna yerleşir. Orada çoğulluk merkezsizdir, çizgisel hareket eder, yerleşik sınırlarla değil dışarının yoğunluklarıyla çalışır. Bu nedenle mahalle ile meute’yi karşılaştırmak, kurt-köpek farkını çok daha derinden anlamayı sağlar.

Mahalle köpeği, ilk bakışta başıboş gibi görünse de aslında başıboş değildir. Her sürü, her grup, her sokak köpeği kümesi belli bir mahalleye, belli bir çöp dolaşımına, belli bir insan topluluğuna ve belli bir sınır duygusuna bağlıdır. Yabancı insanı kendi mahallelisinden, yabancı köpek grubunu kendi çevresinden ayırt eder. Alan tutar. Yerleşik eşik düzeni içinde çalışır. Bu yüzden mahalle köpeğinin çoğulluğu, dağınık bir dışarılık değil; yerleşmiş, tekrar eden, tanıyan ve alanı nöbetleştiren bir çoğulluktur. Burada çokluk, topluluğun kendisini sabit eşikler içinde yeniden üretmesine yardım eder. İlk makaledeki mahalle, tam da bu yüzden modern belediye ve hukuk dilinin hedefi haline gelmişti: çünkü köpekler sadece “fazla nüfus” değil, eski şehirli birlikte yaşamanın canlı düzeniydi.

Meute ise başka türlü çalışır. O, belirli bir mahalle mantığına göre yerleşmez. Bir merkez, bir kalıcı eşik, bir düzenli sınır ve bir tanınma rejimi etrafında sabitlenmez. Çokluk olarak işleyen, yön değiştiren, çizgi kuran, tek tek bireylerin toplamı gibi düşünülemeyen bir hareket rejimidir. Bu yüzden meute’yi sürü diye çevirmek çoğu zaman yanıltıcı olur; çünkü sıradan sürü imgesi koyun sürüsü gibi yönetilen, güdülen, kapatılan ve merkezi olarak yönlendirilen bir topluluğu çağrıştırır. Oysa burada mesele tam da merkezi yönetime, kapatılmaya ve sabit kimliğe dirençli bir çokluktur.

Bu fark, köpek ile kurtun toplumsal ve siyasal yerini de aydınlatır. Köpek mahallede çoğalır. Ama bu çoğalma, yerleşik eşik düzeninin çoğalmasıdır. Bir grup köpek, bir sokağın hafızası, bir kapının sesi, bir çöp dolaşımının canlı uzantısı, bir yabancı seçme sistemidir. Kurt ya da meute mantığı ise daha çok çizgisel, göçer, dışarıyla uyumlu, merkezi olmayan bir çokluk taşır. Bu nedenle ilk makaledeki göçebe bozkır toplumu ile yerleşik şehir düzeni arasındaki fark, burada çoğulluk biçimleri farkı olarak yeniden yazılabilir. Göçebelik ya da dışarılık mantığı meute’ye yakındır; yerleşik eşik ve mahalle mantığı ise köpeğin toplumsallaşmış çokluğuna yakındır.

Bu karşılaştırma, biyolojik akrabalığın kültürel çoğulluk farkına nasıl dönüştüğünü de gösterir. Kurt ile köpek aynı tür ailesinden gelir, ama topluluk içinde üstlendikleri işlev onları iki ayrı çoğulluk modeli haline getirir. Biri dış çokluk, öteki iç çokluk. Biri çizgi, öteki alan. Biri yerleşik sınırı zayıflatabilir, öteki sınırı tutar. Biri tekilleştirmeye karşı dirençlidir, öteki tanıma ve tekrar yoluyla çoğalır. Böylece kurt-köpek ayrımı sadece yaban ve evcil karşıtlığı olmaktan çıkar; toplumun çokluğu nasıl organize ettiğine dair iki ayrı mantık haline gelir.

Mahalle ile meute arasındaki fark devlet ve hukuk açısından da önemlidir. Mahalleli köpek, tanınabilir, sayılabilir, barınaklaştırılabilir, toplatılabilir, kısırlaştırılabilir, belediye dosyasına dönüştürülebilir bir çokluktur. Tam da bu yüzden modern yönetim onun üstüne çöker. Meute ise daha kaçak bir çoğulluktur; sabit adres ve tanıma mantığına daha az uyar. Bu yüzden modern yönetim için kurt çoğu zaman soyut tehdittir; köpek ise somut müdahale nesnesi olur. Biri dilde ve hafızada ağır kalır, öteki idari sınıflandırmaya daha açık hale gelir. Burada da ilk makaledeki büyük çizgi korunur: kurt dışarıdaki akraba olarak yüksekliğini ve ağırlığını korurken, köpek içerideki akraba olarak yönetime daha açık, daha kolay kayıt altına alınabilir ve daha rahat tasnif edilebilir hale gelir.

Bu karşılaştırma, meute ile mahalleyi mutlak karşıtlar gibi düşünmeyi gerektirmez. Bazen mahalle köpekleri de kendi içlerinde merkezi olmayan, esnek, çizgisel davranabilir. Bazen kurt grupları da alan tutar, sınır bilir, tekrar eden hareket kalıpları gösterir. Ama kültürel ve siyasal imgelemde bu iki figür farklı rejimlere yerleştirilir. Mahalle, yerleşik eşik bilgisidir. Meute, dış çokluk bilgisidir. Köpek, içeri alınmış çokluk teknolojisidir. Kurt, merkezden kaçan ya da merkeze dirençli çokluk figürüdür. Bu yüzden ikinci makalenin çoğulluk hattı tam burada güçlenir: kurt ile köpek farkı, sadece iki hayvan arasındaki fark değil, toplumun çokluğu iki ayrı biçimde kurma kapasitesidir.

Bunun en öğretici tarafı, ilk makaledeki “köpek eşiği tutar” cümlesinin burada genişlemesidir. Köpek sadece tek tek eşikleri değil, yerleşik çoğulluğun kendisini tutar. Mahalleli köpek sürüleri ya da grupları, yerleşik hayatın canlı, sesli ve kokulu topolojisini üretir. Meute ise daha başka bir topolojiye işaret eder; burada sınır sabit değildir, merkez açık değildir, bir arada duruş başka türlü işler. Böylece iki akraba hayvan, insan topluluklarının iki farklı toplumsallık tekniğine dönüşür.

Sonuçta meute ile mahalle arasındaki fark, kurdu ve köpeği yeniden düşünmek için vazgeçilmezdir. Kurtu sadece vahşi, köpeği sadece evcil saymak, onların taşıdığı çoğulluk rejimlerini görünmez kılar. Oysa asıl farklardan biri burada yatar. Biri dışarının çokluğunu, öteki yerleşik eşik düzeninin çokluğunu temsil eder. Biri tekilleştirmeye direnir, öteki yönetimin merkezine yerleşir. Biri çizgisel dağılma ve yoğunlaşma, öteki alan tutma ve tekrar üzerinden çalışır. Börü böyle bakıldığında sadece ağır ad değil; çokluğun dışarıdaki kiplerinden birinin adıdır.

Sermaye kurdu sever mi: akış, esneklik, çözülme ve siyasal risk

Kurdun modern teorideki kaderi, onu sadece mitolojik bir köken figürü ya da psikanalitik bir korku nesnesi olarak bırakmaz. Bir noktadan sonra kurt, doğrudan çağdaş siyasal tahayyülün ve teorik saflaşmanın hayvanı haline gelir. Buradaki en önemli düğüm, dışarılığın, akışın, çözülmenin, yersizyurtsuzlaşmanın ve çoğulluğun her zaman özgürleştirici olup olmadığı sorusudur. Çünkü bir hayvan figürü bazen tahakküme karşı bir imkânı, bazen de tahakkümün yeni biçimlerine çok kolay uyum sağlayan bir estetiği taşıyabilir. Kurt tam da bu riskli bölgede durur. Önce bozkırın yüksek, ağır ve dışarıdaki akrabasıdır. Sonra psikanalitik kuramda kurucu korkunun ve bakışın hayvanı olur. Sonra meute olarak çoğulluğun figürüne dönüşür. En sonunda ise modern teorik polemiklerde, akışın ve sınırsız çözülmenin siyasal sonucu üzerine verilen kavganın merkezine yerleşir.

Bu kavganın yakın dönemdeki açık örneklerinden biri, Herbert’in Suaygırı, Gilles’in Kurtu, Jean’in Faresi ve Sigmund’un Aslanı başlıklı polemik metindir. Bu metin tarihsel bir Herbert Marcuse metni değildir; güncel, polemik amaçlı ve açıkça taraf tutan bir müdahaledir. Ama tam da bu yüzden önemlidir. Çünkü burada kurt, Deleuzecü akış, deterritorialization, rizom, üretken arzu ve bitmeyen çözülme diliyle özdeş bir amblem haline getirilir; sonra da bu dilin, çağdaş sermayenin esneklik, sürekli uyum, yeniden kodlama ve sonsuz hareket rejimiyle tehlikeli biçimde komşu olabileceği savunulur (🔗). Burada asıl mesele Deleuze’ü basitçe reddetmek değildir. Asıl mesele, dışarılık ve çoğulluk adına övülen bazı hareket biçimlerinin, çoktan hareketi kendi lehine örgütleyen bir dünya tarafından emilip emilemeyeceğini sormaktır.

Bu soru hafife alınamaz. Çünkü modern kapitalizm, eski disiplin toplumlarının sadece yasaklayan, kapatan ve sabitleyen mantığıyla işlemez. Bugün esneklik, hız, ağ, sürekli yenilik, biçim bozma, yeniden bağlanma ve her sabitliğin çözülmesi de bir güç tekniğine dönüşebilir. Böyle bir dünyada kurt, eğer sadece dağılmış çokluk, bitmeyen kaçış çizgisi ve merkezsiz hareketin hayvanı olarak romantize edilirse, tahakkümün yeni biçimlerinden birine çok yaklaşabilir. Artık mesele sadece devlete karşı kaçış değildir; piyasanın, platform mantığının, ağ yapılarının ve yönetimli esnekliğin de kaçışı sevmesidir. Bunu görmek, kurdu romantik bir kurtuluş figürüne dönüştürmeyi zorlaştırır. Çünkü bazen dağılma, özgürleşme değil; denetlenmesi daha kolay, biçimsiz ama işlevsel bir toplumsallık üretir.

Tam bu noktada Marcuse’un “repressive desublimation” kavramı, yani baskıcı desüblimasyon düşüncesi devreye sokulur. Bu düşünceye göre sistem, her arzuyu doğrudan bastırarak değil, kontrollü bir tatmin alanı açarak, hoşnutluk üretip muhalefeti sönümleyerek de çalışabilir. İtiraz eden enerjiyi içeri alır, bir yaşam tarzına çevirir, tüketime ve kültürel dolaşıma bağlayarak dişlerini sökmeden etkisizleştirir. Kurtun akış ve oluş estetiği böyle bir dünyada tehlikeli biçimde işlevsel hale gelebilir. Çünkü sabit forma, örgütlenmeye, belirlenimli yadsımaya ve stratejik yoğunlaşmaya duyulan kuşkuyu yüceltmek, bazen sermayenin çoktan talep ettiği esnek özneyi üretir. O zaman kurt, bozkırın ağır hayvanı olmaktan çıkar; sürekli uyum sağlaması beklenen, her bağdan kopup yeniden eklemlenebilen çağdaş öznenin figürüne de dönüşebilir.

Bu yüzden soru “kurt özgür müdür?” sorusu değildir. Daha doğru soru şudur: kurdun taşıdığı çokluk ve akış biçimi hangi tarihsel rejimde neye hizmet eder? Eğer kurt meute, çözülme, yersizyurtsuzlaşma ve organik olmayan bağların hayvanıysa, bu her durumda özgürleşmeye çıkmak zorunda değildir. Bazen çözülme, biçim verilmiş bir dünyaya dışarıdan gelen canlı kuvvettir. Bazen de çoktan bütün sınırları esnekleştirmiş ve her çözülmeyi yeni yönetim mantığına bağlamış bir düzenin doğal ritmine dönüşür. Bu yüzden kurdu siyaseten düşünmek, onun taşıdığı estetiğin her zaman karşıt bir estetik olduğu varsayımından vazgeçmeyi gerektirir.

Bu polemik çizgisinde aslana verilen yer de açıklayıcıdır. Aynı güncel hatta, kurda karşı aslan, tek seferlik, zamanlanmış, geri dönülmez ve hedefi tam bulan müdahalenin hayvanı gibi öne çıkarılır; bu tercih, “the lion only leaps once” formülüyle açıkça dile getirilir (🔗) (🔗). Böylece kurt ile aslan arasında yalnız iki hayvan değil, iki siyaset tarzı karşı karşıya gelir. Kurt dağılır, çoğalır, yayılır, yer değiştirir, çizgiler kurar. Aslan yoğunlaşır, bekler, bir an seçer ve bir kez sıçrar. Biri süreğen hareketin hayvanıdır. Öteki kesinti, karar ve yoğunlaşmanın. Bu karşıtlık elbette abartılabilir; ama yine de kurdun modern teori içinde neden artık sadece bozkurt ya da totem hayvanı olmadığını gösterir. O aynı zamanda, çağdaş düşüncenin neyi hareket, neyi strateji, neyi dağılma, neyi müdahale saydığı üzerine verilen kavganın figürüdür.

Böylece sermaye kurdu sever mi sorusu, retorik bir laf olmaktan çıkar. Sermaye gerçekten de her kurtu sevmez. Bozkırın ağır, yasa dışı, yönetilemeyen, sürüye musallat, sınırı bozan kurdu ile ağ toplumunun esnek, çoğul, sürekli yeniden bağlanabilen ve sabit örgütlenme taşımayan kurtu aynı değildir. Ama çağdaş teoride kurdun bazı yüzleri, sermayenin sevdiği dinamiklerle şaşırtıcı yakınlıklar kurabilir. Tam da bu nedenle kurdu yeniden ağırlaştırmak, onu yalnız akış ve esneklik figürü olarak bırakmamak gerekir. Yoksa bozkurtun tarihsel yükü, dışarılığın siyasal ağırlığı ve tehlikenin ciddiyeti, çözülmenin estetik çekiciliği içinde eriyebilir.

Kurt bir teori hayvanı olarak

Kurtun neden bu kadar ısrarla geri döndüğünü anlamanın yollarından biri, onun artık yalnız halk inancı, efsane, bozkır ve şehir anlatısının değil, doğrudan teorinin de hayvanı haline geldiğini görmekten geçer. Bazı hayvanlar masalda kalır. Bazıları günlük dilde yaşar. Bazıları ise düşüncenin kendi kendini kurarken geri çağırdığı figürlere dönüşür. Kurt bu ikinci ve üçüncü alanı aşarak dördüncü bir statü kazanır: teori hayvanı olur. Yani artık yalnız bir varlık değil, düşüncenin kendi iç çatışmalarını, yönelimlerini, bastırmalarını ve karşıtlıklarını taşıyan bir işaret haline gelir.

Bu dönüşüm birkaç büyük hat üzerinden izlenebilir. Freud’un Totem und Tabu’sunda hayvan, totemik bağ, yasak, suç, özdeşleşme ve Erbaba etrafında kurulan kültür düzeninin merkezine gelir. Burada kurt, doğrudan her zaman adı geçen hayvan olmayabilir; ama Freud’un kurduğu makine, hayvanı akrabalık, yasa ve suçun taşıyıcısına dönüştürür (🔗). Erbaba çizgisi, kültürün insan içi bir düzen olmadığını, kendi kurucu figürünü dışlaştırdığını söyler. Hayvan da burada tam o dışlaştırmanın alanına yerleşir. Daha sonra Wolfsmann vakasında kurt, bu toplumsal-yasasal alanı aşarak öznenin bakış, sahne ve sonradanlık rejimine girer (🔗). Yani artık sadece yasa kuran hayvan değil; özneyi kendi korkusuyla yüz yüze getiren, onu bir sahne altında bölen ve hafızasını sonradan kuran hayvandır.

Deleuze-Guattari çizgisinde ise kurt bambaşka bir düzleme taşınır. Hayvan artık baba ve yasak merkezli temsil mantığının dışında, çoğulluk, meute, devenir-animal ve merkezsiz yoğunluk olarak düşünülür (🔗). Bu geçiş çok önemlidir. Çünkü burada kurt, düşüncenin kendisini örgütleme biçimindeki değişikliği gösterir. Freud’da hayvanı tekilleştiren, aile tiyatrosuna çeken, yasa ve Erbaba çevresinde merkezleyen bir kuram vardır. Deleuze-Guattari’de ise aynı hayvan merkezsizleşir, temsil olmaktan çıkar, bir anlamın taşıyıcısı olmaktan çok bir düzenlenme tarzının imkânına dönüşür. Kurt burada yalnız bir nesne değil, düşüncenin kendi yapısını değiştiren bir figür olur.

Güncel polemikler bu çizgiyi daha da görünür kılar. Kurt artık sadece Deleuze-Guattari’nin meute mantığını taşımaz; akışın, çözülmenin, romantik dışarılığın, bazen de kapitalist esnekliğe fazla yakın duran bir teorik estetiğin hayvanı haline gelir. Herbert’in Suaygırı, Gilles’in Kurtu, Jean’in Faresi ve Sigmund’un Aslanı bu yüzden önemlidir. Çünkü bu metin kurdu doğrudan teorik saflaşmanın simgesi olarak kullanır. Deleuzecü kurt, akışın ve dağılmanın hayvanıdır; ona karşı aslan ise keskin, bir defalık, zamanlanmış müdahalenin hayvanıdır (🔗). Böylece kurt yalnız mitolojik dışarı figürü değil, modern teorinin iç tartışmasında alınan pozisyonların da taşıyıcısı olur.

Bu yüzden kurt bir teori hayvanı olarak düşünüldüğünde, artık şu sorular açılır: Hayvan, yasa mı yoksa çoğulluk mu taşır? Korkunun merkezi midir yoksa temsil edilemeyen dışarı mıdır? Kökeni mi açıklar, sonradanlığı mı? Stratejiyi mi bozar, yoksa eski formları mı parçalar? Bu soruların hiçbiri sadece hayvana dair değildir. Her biri düşüncenin kendi iç yapısını, siyasal tahayyülünü ve toplumsal düzen anlayışını açığa çıkarır. Kurt burada bir tür test haline gelir. Onu nasıl okuduğun, çoğu zaman toplumu, hukuku, özneyi ve özgürleşmeyi nasıl düşündüğünü de gösterir.

Kurtun teori hayvanı oluşu, aynı zamanda onun neden bu kadar dirençli bir figür olduğunu da açıklar. Çünkü bazı hayvanlar çok açık işlevlerle sınırlıdır. Kurt öyle değildir. O hem bozkurt olabilir, hem totemik hayvan, hem bakışın taşıyıcısı, hem meute, hem romantik dışarılık, hem çözülme estetiği, hem de modern polemiklerin suçladığı esneklik figürü olabilir. Bu kadar çok yöne çekilebilmesinin nedeni, boş bir işaret olması değil; tam tersine, dışarılık ile yakınlığı, korku ile özdeşleşmeyi, ağırlık ile akışı aynı anda taşıyabilmesidir. Bu yüzden düşünce onu kolay kolay bırakmaz. Her yeni kuramsal rejim, kendi hesabını görmek için kurdu yeniden çağırır.

Burada köpekle fark daha da keskinleşir. Köpek de elbette teorik figür olabilir; sadakat, hizmet, aşağılanma, itaat, evcilleşme ve hukuki yönetim açısından büyük bir kavramsal yük taşır. Ama kurtun farkı, teoride daha çok sınır, dışarılık, çoğulluk ve köken düğümüne yerleşmesidir. Köpek hukukun ve yerleşikliğin hayvanı olarak öne çıkar. Kurt ise hem o hukukun dışında kalan hem de o dışarıyı her defasında başka biçimde temsil eden hayvandır. Bu yüzden kurt, teorinin kendi sınırlarını test etmek için çok daha uygun bir figür haline gelir.

Kurtun teori hayvanı oluşu, onun tarihini hafife almayı da imkânsızlaştırır. Artık kurtla ilgili bir anlatı yalnız etnografik veri, yalnız halk masalı, yalnız efsane değildir. Aynı zamanda düşüncenin kendi kendini kurduğu ve bozduğu çizgilerden biridir. Erbaba kuramı ile meute arasındaki gerilim, bozkurt ile akış estetiği arasındaki gerilim, bakış hayvanı ile çoğulluk hayvanı arasındaki gerilim hep aynı büyük soruya açılır: dışarılık nasıl düşünülür? Kurt, bu sorunun hayvan halidir.

Tabudan teknik söyleme: korunma adı ile yönetim terimi

Dil, toplulukların korku karşısında kurduğu en eski savunma tekniklerinden biridir. Tehlikeli bir varlığın adı doğrudan söylenmez; dolaylı bir karşılık seçilir. Ağır, tekinsiz ya da uğursuz olan kelime geri çekilir; yerine daha güvenli, daha yumuşatılmış, daha dolaşıma uygun bir sözcük gelir. Börü → kurt tam da böyle bir mekanizmadır. Burada dil, tehlikeyi ortadan kaldırmaz ama onunla arasına bir perde koyar. Aynı şey yok → hayır çizgisinde de görülür. Yokluğu, hiçliği, eksikliği doğrudan söylemek yerine daha yumuşak ve daha dolaylı bir söz tercih edilir. Bu yapının modern zamanlarda büsbütün kaybolduğu düşünülürse büyük bir şey kaçırılmış olur. Çünkü modern hukuk ve yönetim dili de sık sık aynı yapıyı başka biçimlerde tekrar eder.

Eski rejimde doğrudan söylenmeyen şey çoğu zaman varlığın kendisiydi. Yırtıcı hayvan, eksiklik, kıtlık, uğursuzluk. Modern rejimde ise doğrudan söylenmeyen şey çoğu zaman işlemin kendisi olur. Öldürme yerine “uyutma”, kapatma yerine “koruma altına alma”, tasfiye yerine “rehabilitasyon” ya da “kontrol”, çıplak zora karşı “kamu güvenliği” benzeri teknik terimler burada devreye girer. Yapı aynıdır denemez; çünkü tarihsel bağlam ve işlev farklıdır. Ama analoji güçlüdür. Her iki durumda da dil, doğrudan ağırlığı taşımak yerine onu yönetilebilir, kabul edilebilir, daha az çıplak hale getiren bir ara kelime üretir. Biri tehlikeyi çağırmamak için yapar bunu; öteki müdahaleyi meşrulaştırmak, yumuşatmak ve idari rasyonalite içine almak için.

Bu yüzden börü → kurt ile “öldürme → uyutma” arasında düşünmeye değer yapısal bir benzerlik vardır. İlkinde topluluk, kelimenin doğrudan çağırıcı gücünden sakınır. İkincisinde modern idare, müdahalenin çıplak sertliğini görünmez kılmaya çalışır. Her ikisinde de dil, çıplak gerçekliği doğrudan taşımaz; onu topluluğun ya da yönetimin ihtiyaç duyduğu şekilde filtreler. Bu, dilin yalnız ifade değil, aynı zamanda yönetişim tekniği olduğunu gösterir. Kimi zaman korkuyu, kimi zaman şiddeti, kimi zaman da eksikliği yönetir.

Burada özellikle modern köpek hukuku ve sokak hayvanları etrafındaki teknik dil önem kazanır. İlk makalede görüldüğü gibi, sokak köpekleri modern yönetim açısından bir noktadan sonra mahalleli canlılar değil, “kontrol edilmesi gereken nüfus”, “tehlike”, “hijyen sorunu”, “rehabilite edilemez canlı”, “uyutulabilir unsur” gibi sınıflara dönüştürülür. Bu dil, doğrudan hayvanların öldürülmesinden, sürülmesinden ya da ortadan kaldırılmasından söz etmek yerine onları teknik işlemlerin nesnesi haline getirir. Burada da dilin yaptığı şey çıplak gerçeği yok etmek değil; onu bürokratik bir yastığa sarıp dolaşıma sokmaktır. Bu nedenle tabudan teknik söyleme geçiş, yalnız tarihsel kırılma değil, aynı zamanda şaşırtıcı bir süreklilik taşır: topluluk bir zamanlar tehlikeyi çağırmamak için dolaylı konuşurken, modern idare şimdi şiddeti çıplak göstermemek için dolaylı konuşur.

Bu süreklilik, dilin işlevine dair daha genel bir şey söyler. Dil hiçbir zaman sadece olanı söyleyen nötr araç değildir. Bazen korkuyu yumuşatır, bazen müdahaleyi meşrulaştırır, bazen yasayı ahlaki görünür, bazen şiddeti teknik görünür kılar. Bu yüzden eski tabularla modern hukuk dili arasında, içerik farklarına rağmen, ortak bir işlev mantığı bulunur. Her ikisi de belli varlıklar ya da işlemler çevresinde doğrudanlığı askıya alır. Her ikisi de sözün çıplak yüzünden sakınır. Her ikisi de topluluğun ya da iktidarın kendi konumunu korumasına yardım eder.

Burada köpek ile kurtun kaderleri yeniden ayrışır. Kurt, eski rejimde adı doğrudan söylenmeyen, ağırlığı korunan, dışarıdaki tekinsiz ve yüksek figürdür. Köpek ise modern rejimde işlemlerin teknik diline en kolay bağlanan, sınıflandırılabilen, barınaklaştırılabilen, kısırlaştırılabilen, uyutulabilen, yani doğrudan yönetim terimlerinin nesnesi haline gelen figürdür. Birinin adı ağır kalır. Ötekinin bedeni dosyalanır. Böylece ilk makaledeki dışarıdaki akraba ile içerideki akraba ayrımı burada dilsel-yönetsel kader farkına dönüşür. Kurt tabunun hayvanıdır. Köpek idarenin hayvanı olur.

Bu yüzden modern teknik dil, eski korunma adlarının tam karşıtı değildir; onların başka bir tarihsel biçimidir. Elbette niyet farklıdır. İnan’ın anlattığı örtmeceler çoğu zaman korku, uğursuzluk ve çağırma endişesiyle doğar. Modern hukuk dili ise çoğunlukla idari meşruiyet, kamu düzeni ve şiddetin bürokratik sunumu için çalışır. Fakat iki durumda da kelime, çıplak olayla doğrudan özdeş bırakılmaz. Araya işlevsel bir perde konur. Dil, hem tehlikeden korunmanın hem de müdahaleyi kabul edilebilir hale getirmenin tekniği olur.

Bu karşılaştırma, dilin siyasi tarihini de yeniden düşünmeyi sağlar. Çünkü bir kelime bazen sadece kelime değildir; bir bütün düzenin nasıl işlediğini özetler. Kurt bir zamanlar börünün yerini alarak koruyucu söylem işlevi görür. “Uyutma” bugün öldürmenin ya da bertaraf etmenin yerini alarak teknik ve ahlaki yumuşatma işlevi görebilir. Bu yüzden dilin tarihini izlemek, toplulukların yalnız neye inandığını değil, neyi nasıl katlanılır, meşru ya da güvenli kıldığını da izlemek demektir.

Sonuçta tabudan teknik söyleme uzanan bu hat, ikinci makalenin en önemli genişlemelerinden birini sağlar. Eskiyle yeniyi basitçe zıtlaştırmak yerine, dilin her iki rejimde de çıplak doğrudanlıktan kaçtığını gösterir. Bazen korkudan, bazen yönetimden, bazen meşruiyet ihtiyacından, bazen de şiddeti kendi kendine bile başka türlü anlatma gereğinden. Börü bu hatta başlangıçtaki ağır addır; modern teknik terimler ise o ağırlığın başka nesneler ve işlemler etrafında yeniden üretildiği yeni söz rejimleridir.

Kurtun üç hafızası

Kurtun tarihini yalnız bir geçmişler dizisi olarak düşünmek yetersiz kalır. Çünkü kurt, geçmişte yer almış bir varlık olduğu kadar, geçmişin nasıl kurulduğunu, nasıl hatırlandığını, nasıl sonradan anlamlandırıldığını ve bazen de nasıl temsilin dışına taştığını gösteren bir figürdür. Bu yüzden kurtun hafızası tek değildir. Aynı hayvan, farklı zaman rejimlerinde bambaşka işler yapar. Bir yerde geçmişi temsil eder, bir yerde geçmişi sonradan kurar, bir yerde ise hafızanın soyağacı ve anlatı mantığından kaçar. Bu üç farklı hafıza rejimini ayırmadan, kurdun neden hem mitik, hem psikanalitik, hem de kuramsal bir yoğunluk taşıdığını görmek zorlaşır.

İlk hafıza rejimi kültürel hafızadır. Burada kurt, topluluğun kendine anlattığı uzun süreli köken hikâyesinin taşıyıcısıdır. Asena, Ergenekon, dağdan çıkış, felaketten sonra yeniden kurulan soy, rehber hayvan, emziren dişi kurt, ordunun önüne düşen kurt, bunların hepsi kültürel hafızanın maddeleridir. Kültürel hafıza, tarihyazımından farklı çalışır. Tek tek olayların ne zaman ve nasıl yaşandığını kaydetmekten çok, bir topluluğun kendine ne tür bir başlangıç uygun gördüğünü, hangi figürü kendi kökeniyle bağdaştırdığını, hangi yarayı ve hangi çıkışı kendine mal ettiğini gösterir. Bu yüzden bozkurt burada sadece bir efsane figürü değil, topluluğun kendini sıradanlıktan çıkarmak için seçtiği ağır hafıza düğümüdür. Kendi geçmişini yalnız insan içi bir soy zinciriyle açıklamak istemeyen topluluk, hafızasını kurdun sütüne, kurdun rehberliğine, kurdun çıkış çizgisine bağlar. Böylece kurt, kültürel hafızada yalnız hatırlanan bir hayvan değil; hatırlamanın kendisini kuran kurucu imge olur.

Bu kültürel hafıza rejimi, anlatı yoluyla çalışır. Zaman burada düz ve kronolojik değildir. Mağara, dağ, geçit, felaket, sürgün, dönüş ve çıkış sahneleri sürekli geri çağrılır. Aynı hayvan, yüzlerce yıl sonra bile türbe anlatılarında, dokuma motiflerinde, çocuk adlarında, siyasal amblemlerde, yiğitlik dilinde ve halk inancında yeniden görünür. Demek ki kültürel hafıza, bir kez anlatılıp donmuş bir geçmiş değildir; bugüne taşınan ve sürekli güncellenen bir yoğunluk alanıdır. Kurt bu alanda geçmişin sadece nesnesi değil, bugünü geçmişe bağlayan ana mekanizmadır. Topluluk, kendi bugünkü yarasını ve bugünkü gücünü anlamlandırmak için de aynı kurdu geri çağırabilir. Bu nedenle bozkurtun hafızası yalnız arkaik değil, aynı zamanda dolaşımdadır.

İkinci hafıza rejimi, psikanalitik sonradanlık hafızasıdır. Burada artık topluluk değil, özne vardır. Ama öznenin hafızası da basit bir kayıt sistemi gibi işlemez. Freud’un Wolfsmann vakasında görüldüğü gibi, kimi sahneler yaşandıkları anda tam anlamını kazanmaz; daha sonra, başka korkuların, başka imgelerin, başka yorumların baskısı altında kurucu hale gelirler (🔗). Bu yüzden hafıza burada depolama değil, yeniden yapma işidir. Pencere açılır, ağaçtaki kurtlar görünür, çocuk korkar; ama bu korkunun tam anlamı ancak sonradan, rüya, yorum ve Urszene etrafında ağırlaşır. Freud’un burada devreye soktuğu Nachträglichkeit mantığı, geçmişin hiçbir zaman sadece “olmuş bitmiş” olmadığını gösterir. Geçmiş sonradan kurulur. Kurt da bu kurulumun hayvanı haline gelir.

Bu, ilk hafıza rejiminden çok farklı görünse de yapısal bir benzerlik taşır. Kültürel hafıza da aslında geçmişi sonradan kurar. Topluluk, kendi kökenini anlatı içinde yeniden biçimlendirir. Öznenin psikanalitik hafızası da benzer biçimde kendi kurucu sahnesini sonradan yorumlayarak üretir. Aradaki fark ölçek ve araç farkıdır. Birinde destan, efsane, sözlü gelenek ve kültürel aktarım vardır. Ötekinde rüya, analiz, bastırma ve sonradan anlamlandırma. Ama her ikisinde de kurt, geçmişin düz bir nesnesi değil, geçmişin yoğunlaştırıldığı ve yeniden üretildiği odak noktasıdır. Bu nedenle kurtun hafızası tarihsel bir depo değil; kurucu sonradanlığın aktif merkezi olarak düşünülmelidir.

Burada bir üçüncü rejim daha açılır: hafızadan kaçan oluş rejimi. Deleuze-Guattari’nin meute ve devenir çizgisi bu noktada devreye girer (🔗). Bu çizgide kurt, soyağacı, temsil ve kurucu anlatı mantığına bağlanmak zorunda değildir. O artık “bir şeyin geçmişteki işareti” olmaktan çok, şimdi burada işleyen bir çoğulluk ve çizgi haline gelir. Meute’nin mantığı hafızayı anlatılaştırmaktan çok, temsil alanından kaçan yoğunlukları takip etmeye yönelir. Burada hafıza bir köken dosyası gibi çalışmaz. Daha çok oluşun, yön değiştirmenin, merkeze kapanmamanın, tekilliğe indirgenmeyen çokluğun alanı gibi görünür. Bu yüzden kurtun üçüncü hafızası, bir bakıma hafızaya karşı hafızadır. Anlatı hafızasının dışına sızan, soyağacı mantığını bozan ve temsilin düzenini zayıflatan bir kurt rejimidir bu.

Bu üç rejim bir arada düşünüldüğünde, kurtun neden bu kadar dirençli bir figür olduğu daha açık hale gelir. Çünkü o sadece geçmişin sembolü değildir. Aynı anda üç farklı zaman mantığında çalışabilir. Kültürel hafızada kurucu geçmişin ağırlığını taşır. Psikanalitik hafızada sonradan kurulan sahnenin ve bakış korkusunun düğümü olur. Meute çizgisinde ise hafızanın temsilci mantığından kaçar, oluşun ve çokluğun figürüne dönüşür. Aynı hayvan, üç farklı zaman rejimini taşıyabildiği için, ne tamamen efsanevi kalır ne tamamen psikanalitik bir vakaya kapanır ne de tamamen felsefi bir kavrama indirgenir. Her seferinde başka bir hafıza kipinde geri döner.

Bu ayrım, kurdun niçin bazı bağlamlarda daha ağır, bazı bağlamlarda daha hareketli, bazı bağlamlarda daha tekinsiz göründüğünü de açıklar. Kültürel hafızada kurt ağırdır; çünkü orada kökenin yükünü taşır. Psikanalitik hafızada kurt yoğun ve donuktur; çünkü bakış ve sonradanlıkla çalışır. Meute çizgisinde ise kurt akışkandır; çünkü orada artık temsil edilen geçmişten çok, şimdi işleyen çokluk mantığı öndedir. Dolayısıyla aynı hayvanın farklı tarihsel ve teorik bağlamlarda farklı “hızlarda” görünmesi tesadüf değildir. Her biri başka bir hafıza rejimine aittir.

Burada Erbaba çizgisinin hafıza ile ilişkisi de yeniden düşünülmelidir. Totem und Tabu’da Erbaba, yalnız kurucu suçun değil, kültürel hafızanın da düğümüdür (🔗). Topluluk Erbaba’yı öldürür, sonra onun çevresinde yasa ve suç hafızası kurar. Bu, bozkurtun kültürel hafızasından farklıdır; çünkü orada kurt öldürülmüş merkez değil, çoğu zaman kurucu dış yardım ve yüksek hayvandır. Fakat her iki durumda da hafıza, yalnız yaşanmış olayların toplamı değildir; topluluğun kendi kendini nasıl açıklamak istediğinin ürünüdür. Bu yüzden Erbaba ile bozkurt, farklı yönlerden de olsa hafızanın kurucu mantığına girerler. Biri suç ve yasak hafızasını, öteki felaket ve çıkış hafızasını taşır.

Sonuçta kurtun üç hafızası, ikinci makalenin en önemli genişletmelerinden biridir. Bu sayede kurtu ne yalnız tarihin içine sabitlenmiş eski bir hayvan, ne yalnız öznel travmanın işareti, ne de yalnız çağdaş kuramın oyun figürü olarak düşünmek zorunda kalınır. O, geçmişin temsil edildiği, sonradan kurulduğu ve bazen de temsilin dışına taştığı üç ayrı düzlemde birden yaşayabilir. Bu yüzden börü, sadece ağır bir ad değil; zamanın kendisini üç ayrı biçimde düğümleyen hayvandır.

Tabudan hukuka, totemden belediyeye: uzun süreklilik ve sert kırılmalar

Kurt ile köpeğin tarihini uzun çizgi halinde düşünmenin en önemli sonucu, eski tabular ile modern hukuki-idari sınıflandırmalar arasındaki görünmez bağı fark etmektir. Bu bağı kurarken iki rejimi birbirine özdeş saymamak gerekir. Tabu ile hukuk aynı şey değildir. Totem düzeni ile belediye yönetmeliği aynı dünyanın ürünü değildir. Fakat yine de her ikisi de bazı varlıkları sıradan dolaşımdan ayırır, onlara özel bir muamele biçimi uygular ve topluluğun kendi iç düzenini o varlıklar etrafında kurmasına yardım eder. Bu nedenle bozkurtun tabu ağırlığı ile sokak köpeğinin teknik yönetim nesnesine dönüşmesi arasında düz bir devamlılık değil, ama çok güçlü bir tarihsel kemer vardır.

Eski rejimde kurtun adı doğrudan söylenmez, dolaylılaştırılır, ağırlığı korunur, gerçek adı geri çekilir. Topluluk bu hayvanı kendi dışarısının yüksek ve tekinsiz figürü olarak sakınır. Burada kurt, doğrudan müdahale edilen değil, daha çok etrafında dikkatli dolaşılan, sembolik ve dilsel yoğunluk taşıyan varlıktır. Köpek ise aynı dönemde içerideki akraba olarak başka bir yazgıya sahiptir. Sürü bekçisidir, kamp çevresini tutar, mahalleyi yaşar, eşiklerde nöbet görür. Dolayısıyla ilk büyük ayrım burada doğar: kurt dışarının ağırlığına, köpek içerinin işlevine yerleşir. Bu ayrım modern zamanlara gelindiğinde bütünüyle kaybolmaz; ama yer değiştirir ve başka dillere çevrilir.

Yerleşik şehir ve modern hukuk, köpeği gittikçe daha belirgin bir biçimde yönetim nesnesine çevirir. Sokak köpekleri uzun süre mahalleli canlılar, gayriresmî bekçiler, atık dolaşımının parçası ve kentsel eşik uzmanları olarak yaşamış olsa da, modern belediyecilik ve kamu güvenliği mantığı içinde “sorun”, “risk”, “nüfus”, “rehabilite edilebilir/edilemez varlık”, “uyutulabilir unsur” gibi kategorilere ayrılmaya başlanır. Böylece köpek, eskiden olduğu gibi sadece yaşanan bir eşik hayvanı olmaktan çıkar; sayılan, toplanan, kaydedilen, kapatılan, kısırlaştırılan, öldürülen ya da sahiplendirilen bir teknik yönetim dosyasına dönüşür. İlk makaledeki sokak köpeği ile ilgili hukuk, medya ve biyopolitika çizgisi tam burada ikinci makalenin dil ve tabu teorisiyle birleşir: eskiden ağır olanın adı dolaylı söylenirdi, şimdi müdahalenin kendisi dolaylı söylenir.

Bu yüzden tabudan hukuka geçişte en dikkat çekici şeylerden biri, doğrudanlık rejiminin değişmesidir. Kurt eski rejimde ağırlığı yüzünden doğrudan dilin nesnesi olmaz. Köpek modern rejimde ağırlığını kaybettiği için doğrudan idarenin nesnesi olur. Biri dolaylı adlandırılır. Öteki doğrudan sayılır. Bu karşıtlık, ilk makaledeki “kurt dışarıdaki akraba, köpek içerideki akraba” tezinin yeni yüzüdür. Dışarıdaki akraba, tam anlamıyla içeri alınamadığı için tabunun alanında kalır. İçerideki akraba ise çoktan insan düzeninin içine girmiş olduğu için hukuki sınıflandırmaya ve teknik müdahaleye açılır. Böylece tabunun kurdu ağırlaştırması ile hukukun köpeği sınıflandırması aynı uzun çizginin iki farklı momenti olur.

Burada belediye, aslında eski eşik bilgisinin yerini alan yeni bir iktidar biçimidir. Kampın sınırını köpek tutardı. Mahallenin kendi gayriresmî tanıma düzeni vardı. Modern belediye ise sınırı artık ses, koku ve karşılıklı tanıma ile değil; kayıt, toplama, mevzuat, bütçe, sağlık dili ve kamu düzeni mantığı ile kurar. Bu nedenle köpeğin kaderi yalnız şehirleşmeyle değil, eşik yönetiminin insandan ve mahalleden idareye doğru kaymasıyla değişir. Mahalle köpeği canlı eşik iken, modern hukuk onu eşik sorunu olarak yeniden tanımlar. Bu dönüşüm köpeğin semantik kaderini de sertleştirir. Artık o sadece sadık, yararlı, sevimli ya da aşağı figür değildir; aynı zamanda karar verilmesi gereken nüfus unsurudur.

Kurt ise aynı süreçte bambaşka bir yere kayar. Onun gündelik yönetsel önemi görece azalırken, sembolik ve teorik ağırlığı sürer. Adı hâlâ ağırdır. Yüksek figür olarak kalabilir. Siyasal amblem, kültürel hafıza düğümü, teorik hayvan ya da dilsel tabu nesnesi olarak yaşamaya devam eder. Demek ki modernlik iki akraba hayvanı aynı anda farklılaştırır: köpeği daha müdahale edilebilir kılar, kurdu daha hafıza ve sembol alanına iter. Birinin bedeni yönetimin merkezine alınır, ötekinin adı ve figürü hafızanın ve teorinin merkezine çekilir. Bu yüzden bozkurttan sokak köpeğine uzanan çizgi, sadece iki hayvanın değil, iki ayrı iktidar muamelesinin tarihidir.

Burada “totemden belediyeye” ifadesi bir slogan değil, çok gerçek bir tarihsel kaymayı anlatır. Totemik rejimde hayvan topluluğun kendi sınırını, akrabalık yapısını ve yasağını kuran işaret olabilir. Belediyecilik rejiminde ise hayvan şehir düzeninin, kamusal güvenliğin, hijyen mantığının ve nüfus kontrolünün nesnesi haline gelir. Her iki durumda da hayvan toplumsal düzenin dışı değildir. Tam tersine, onun nasıl düzenlendiği, toplumun kendini nasıl kurduğunu açığa çıkarır. Bu yüzden eski tabular ile modern hukukun birbirine uzak görünmesi yanıltıcıdır. Aradaki fark çok büyüktür; ama ikisi de hayvan üzerinden topluluğun kendi sınırlarını ve meşruiyetini kurar.

Bu uzun kemer, ikinci makalenin başlangıcındaki ad ve söylem meselesini de geriye bağlar. Eskiden börü doğrudan söylenmezdi; çünkü ağırdı. Şimdi köpeğe uygulanan işlemler doğrudan söylenmez; çünkü idari meşrulaştırma gerekir. Her iki durumda da dil doğrudanlığı askıya alır, ama farklı nedenlerle. Biri korkunun ve tekinsizliğin dili, öteki yönetimin ve şiddetin bürokratik dili. Böylece tabudan hukuka geçişte süreklilik de kırılma da birlikte görülür. Süreklilik, dilin ve hayvanın toplumsal düzenin merkezinde kalmasındadır. Kırılma ise bu merkezin artık mahalle, kamp ya da totem değil; belediye, hukuk ve biyopolitik yönetim olmasıdır.

Börü’nün geri dönüşü

Bütün bu uzun çizgi, sonunda yeniden başlangıçtaki ağırlığa döner. Çünkü kurt ile köpeğin tarihini ne kadar genişletirsen genişlet, her seferinde tekrar tekrar aynı temel düğümlere gelinir: ad, eşik, korku, akrabalık, köken, hukuk, hafıza ve yönetim. Börü bu düğümlerin en yoğun adıdır. O yalnız bir hayvan adı değildir. Oğuzca sahada kurtun gündelik dolaşıma yerleşmiş olması, börünün kaybolduğu anlamına gelmez. Tam tersine, börü her geri çekilişinde bir ağırlık işareti taşır. Gündelikten çekilir, ama yüksek dolaşımda yaşar. Doğrudan söylenmez, ama kurucu figür olarak kalır. Hafızada seyrek görünür, ama her göründüğünde daha yoğun görünür.

Börü ile başlayan çizgi, dilin masum olmadığını gösterir. Bazı varlıklar kendi adlarıyla rahat dolaşmaz. Bu, onların kültürel bakımdan hafif olduğu anlamına gelmez; bazen tam tersine, fazla ağır olduklarını gösterir. Kurtun gerçek adının geri çekilmesi, onu gündelik kullanımdan silmek için değil, onunla topluluk arasındaki mesafeyi yönetmek için gerçekleşir. Bu mesafe, ilk başta dilsel görünür; sonra kökende, totemde, korkuda, bakışta, meutede, mahallede, belediyede ve modern teknik söylemde başka başka biçimlere girer. Fakat her seferinde merkezde aynı soru bulunur: topluluk dışarıyla ilişkisini nasıl kuracak? Hangi varlığı içeride görevlendirecek, hangisini dışarıda ağır bırakacak? Hangisini kullanacak, hangisini dolaylı söyleyecek, hangisini sınıflandıracak, hangisini hafızada büyütecek?

Bu soruların hiçbiri sadece zoolojik değildir. Bunlar siyasal ve toplumsal sorulardır. Çünkü kurt ve köpek doğadan alınmış iki nötr canlı gibi davranmaz. İnsan toplulukları kendi iç düzenlerini, korkularını ve dışarıyla pazarlıklarını onlara giydirir. Bu yüzden bozkurt yalnız kurucu ata değil, aynı zamanda dilin kendi çekingenliğini gösteren hayvandır. Köpek yalnız eşik bekçisi değil, aynı zamanda hukukun ve belediyenin müdahale nesnesi haline gelen yakındır. Biri ağırlığını uzaklıkla korur. Öteki yakınlığının bedelini yönetilebilirlik olarak öder. İlk makaledeki “dışarıdaki akraba” ile “içerideki akraba” ayrımı, bütün bu yeni bağlamlar içinde daha da keskinleşir.

Freud’un Erbaba çizgisi bu toplam içinde şunu hatırlatır: topluluk kendini kurarken çoğu zaman ya ağır bir dış kuvvete ya da kurucu bir yasağa başvurur. Bozkurt anlatıları dışarıdaki yardım, yön ve bakım üzerinden çalışır. Totem und Tabu Erbaba, suç ve yasak üzerinden çalışır (🔗). Wolfsmann, kurdu öznenin kurucu sahnesine taşır (🔗). Deleuze-Guattari, onu tekilleşmiş aile hayvanı olmaktan çıkarıp meute olarak geri alır (🔗). Modern polemikler kurdu akış, esneklik ve dağılma riski üzerinden yeniden tartışır (🔗) (🔗). Modern hukuk ise köpeği dilsel ve biyopolitik tekniklerin merkezine yerleştirir. Bütün bu ayrışan yolların sonunda görülen şey şudur: aynı hayvan figürü, insan topluluklarının en farklı düzenlerinde tekrar tekrar geri döner; çünkü bu figürler insanın kendisi hakkında doğrudan söylemek istemediği şeyleri başka bedende taşıyabilir.

Bu yüzden kurtun yüksek, ağır, dolaylı söylenen, çoğul ve teorik figür olarak kalışı tesadüfi değildir. O, ne tamamen evcilleştirilir, ne tamamen unutturulur, ne de tek bir anlam altında kapatılabilir. Bazen soyu başlatır. Bazen bakışı taşır. Bazen çokluğu temsil eder. Bazen akışı tehlikeli biçimde estetize eder. Ama her seferinde, bir topluluğun dışarıyı nasıl düşündüğünü, sınırı nasıl çizdiğini, hafızayı nasıl kurduğunu ve korkuyu nasıl yönettiğini ele verir. Köpek ise buna karşılık, yakın, yararlı, yönetilebilir, sevilebilir, aşağılanabilir ve nihayet sınıflandırılabilir figür olarak başka bir kader izler. Yakınlığı onu vazgeçilmez kılar, ama aynı yakınlık onu yönetimin hedefi haline de getirir.

Sonuçta bu uzun tarihin en derin düğümü, başlangıçtaki ağır adın geri dönüşüdür. Bütün modern dolaşımlara, teorik kırılmalara, psikanalitik yorumlara, belediye yönetmeliklerine ve siyasal polemiklere rağmen başlangıçta bir ad vardır ki, hâlâ en yoğun yükü taşır. O ad, yalnız eski bir kelime değildir. O, korkunun dildeki izi, kökenin ağırlığı, dışarının akrabalığı, yasağın gölgesi ve hafızanın en sert düğümüdür. O ad yine aynıdır: börü.