Simgesel: Yeni Uyum — Slavoj Žižek | 🦋🤖 YERSİZ ŞEYLER

Slavoj Žižek’in 2014’te yayınlanan Event: Philosophy in Transit [Olay: Nakil Hâlinde Felsefe] kitabında Simgesel Olay’ı anlatan bölümün Türkçe çevirisidir.

Türkçesi: Işık Barış Fidaner

Çevirenin notu: “Gerçel” ile “görcül”, “aktüel” ile “virtüel”in karşılığıdır.

~~~

Parmağını davula vurmanla bütün sesler çıkar ve yeni bir uyum başlar.
Senin bir adımın yeni insanların askere yazılması ve yürüyüş emri.
Öteye bakarsın: yeni aşk!
Beriye bakarsın, – yeni aşk!
‘Kaderlerimizi değiştir, vur düşür salgınları, zamanla başlayan,’ diye şarkı söyler sana çocuklar. ‘Kısmet ve dileklerimizin cevherini inşa et nereye olursa,’ diye yalvarırlar.
Her zamandan gelip her yere doğru uzaklaşacaksın. [1]

Arthur Rimbaud’nun ‘A une raison’undan (‘Bir akıl için’) bu dizeler yeni bir Esas-İmleyen’in çıkışı olan simgesel olayın en özlü belirlemesini verir. Bu olaysal an, –anlamı temsil eden fizikî bir biçim olan– imleyenin imlenenin, yani anlamı olan şeyin içine düşme, adlandırdığı nesnenin bir parçası olma anıdır. Bir toplumsal karışıklık durumu düşünelim, farklı toplumsal grupların farklı beklentileri, projeleri ve hayalleri var; sonuçta bir fail, bir Esas-İmleyen bayrağı altında onları bir araya getirmeyi başarır; bu Esas-İmleyen grupların ortak zeminine (paylaştıkları görü ve değerlere) odaklanarak aralarındaki farklılıkları iptal etmez – her bir grubun paylaşılan imleyende kendine ait içeriği tanımasına izin verir sadece. Diyelim ki bu imleyen ‘dayanışma’ olsun: iş bulamayan bir işçi için, muhafazakâr bir çiftçi için, aç kalmış bir entelektüel için, bir asker veya polis, vb. vb. için bu farklı anlamlara gelecektir; fakat, bu imleyenin dayattığı toplumsal antlaşma, birlik, yine de salt aldatıcı olmayacaktır, yani varlığını sürdüren farklılıkların üstünü örten imgesel bir maskeden ibaret olmayacaktır. Bu imleyenin dayatılması, daha sonra iktidara gelecek olan bir gerçel politik hareket için odak noktası işlevi görmesi ölçüsünde kendi toplumsal gerçekliğini kurar: insanlar gerçekten işbirliği yaparlar, hepsi bunu kendi amacı için yapıyormuş gibi görünse bile. Bazı grupların bu imleyeni alay ederek kullanması önemli değildir – önemli olan bu imleyenin bayrağı altındaki toplumsal-simgesel uzama katılıyor olmalarıdır. Marx’ın Fransa’daki devrimci 1848 élan’ı [atılımı] zayıfladığında iktidara gelen Düzen Partisi’ne dair çözümlemesini izlersek, bu gerçekliğin varoluş sırrını bulabiliriz:

Orléanistler ve Legitimistlerin tek parti ittifakı açığa çıktı. Burjuva sınıfının ayrıldığı iki büyük fraksiyonun –geri gelen monarşiye bağlı büyük arazi malikleri ile Temmuz Monarşisi’ne bağlı finansal aristokrasi ve endüstriyel burjuvazi– her biri iktidardaki tekelini sürdürmüştü. Bourbon bir fraksiyona ait çıkarların baskın nüfuzunun kraliyetteki ismiyken, Orléans ise diğer fraksiyona ait çıkarların baskın nüfuzunun kraliyetteki ismiydi – iki fraksiyonun karşılıklı hasımlıklarından vazgeçmeyerek ortak sınıf çıkarlarını birbirlerine eşit güç ile sürdürebildikleri tek alan, cumhuriyetin isimsiz alemiydi. [2]

Düzen Partisi’nin meclisteki député’leri [vekilleri] kendilerini yalandan cumhuriyetçi olarak algıladılar: meclisteki tartışmalarda kraliyetçi dil sürçmeleri yaparak ve Cumhuriyet’le dalga geçerek asıl amaçlarının monarşiyi geri getirmek olduğunu belli ettiler. Farkında olmadıkları şeyse hakimiyetlerinin asıl toplumsal etkisine dair kendi kendilerini kandırmış olmalarıydı. Nefret ettikleri burjuva cumhuriyetçi düzenin koşullarını bilmeyerek kurdular (mesela özel mülkiyetin güvenliğini sağlayarak). Yani kendilerini öyle tecrübe etseler de, cumhuriyetçi maske takmış birer kraliyetçiydiler denemez; asıl toplumsal rollerini maskeleyen aldatıcı paravan, kendi ‘içsel’ kraliyetçi kanaatleri olmuştu. Kısacası, kamu gözündeki cumhuriyetçiliklerinin gizli hakikati olmanın çok ötesinde, içten gelen kraliyetçilikleri gerçel cumhuriyetçiliklerinin düşlemsel desteği olmuştu – etkinliklerindeki tutkuya katkı yapan şey buydu. O zaman Düzen Partisi’nin député’leri [vekilleri] cumhuriyetçi olma taklidi yapma taklidi yapıyor değil miydiler, gerçekte de cumhuriyetçiyken?

Böyle bir imleyici tersyüz (bir Esas-İmleyen’in dayatılması) isimlendirilen şeye dışsal olmakla kalmaz: bu şeye özelliklerinin gizli kaynağı olarak gözüken bilinemez bir ek nitelik sağlar. Esas-İmleyen olarak birinin ulusunun ismini düşünelim. O ulusun bir üyesine ‘Amerikalı/Rus/İngiliz olmak ne anlama gelir?’ diye sorarsak yanıt hiçbir zaman gözlemlenebilir bir özellikler dizisinden oluşmaz, hep şöyledir: ‘Bizi Amerikalı/Rus/İngiliz yapan şey, bütün gözlemlenebilir nitelikleri açıklayan gizemli bir şeydir; yabancıların anlayamayacağı bir şeydir – onu hissetmek için bizden biri olmalısın!’ Bu gizemli X’in dilden daha derin gözükmesi, açık dilbilimsel söyleyişin ötesindeymiş gibi gözükme hali, aslında dilin nesnesi üzerindeki aşırılığının bir etkisidir.

Yani konuşma eylemi, oluşuyla bütün alanı yeniden yapılandırırsa/yapılandırdığında bir simgesel Olay’a döner: ortada yeni bir içerik olmasa bile, bir şekilde herşey baştan aşağıya farklı olur. Gilles Deleuze saf geçmiş mefhumunda bu boyutu ele aldı: şimdiki şeylerin geçip gittikleri geçmiş değil, ‘bütün olayların, iz bırakmadan batıp gitmiş olanlar dahil, geçip gidişleri ile saklandıkları ve hatırlandıkları yer’ olan mutlak bir geçmiş [3]; şimdiki şeyleri de içinde barındıran görcül bir geçmiş. Şimdiki olan geçmiş olabilir, çünkü bir anlamda zaten öyledir – kendini geçmişin bir parçası olarak algılayabiliyordur (‘şimdi yapıyor olduğumuz şey tarihtir (tarih olmuş olacaktır)’): ‘Genel olarak geçmiş veya a priori bir geçmiş olarak anlaşılan geçmişin saf öğesi bakımından, verili bir önceden-şimdiki yeniden üretilebilir ve şimdiki-şimdiki kendisini yansıtabilir.’ [4] Yani buna göre saf geçmişte içerilen şey baştan aşağı belirlenimci bir mefhum mudur, yani olacak (gelecek) olan her şeyin, bütün gerçel uzam-zamansal düzenlenişin zaten kadim/zamandışı bir görcül ağın parçası olduğu bir evren midir? Hayır, ve çok kesin bir sebeple: çünkü ‘saf geçmiş geçmişin tamamı olmalıdır fakat herhangi yeni bir şimdiki yoluyla değişime de hazır olmalıdır’ [5]. Geleneğe olan bağlılığımız ile geçmişi değiştirme gücümüz arasındaki bu bağlantının ilk açık formülleştirmesini yapan büyük muhafazakâr T. S. Eliot’tu:

tarihsel duyu bir algı içerir, sadece geçmişin geçmiş oluşuna değil, şimdiliğine de ilişkin bir algıdır bu; insana bu tarihsel duyunun verdiği şey, salt iliklerine işlemiş kendi kuşağı ile yazmanın yanısıra, Homeros’tan itibaren bütün Avrupa edebiyatı ile bu edebiyat içinde kendi ülkesinin bütün edebiyatının eşzamanlı bir varoluş içinde eşzamanlı bir düzen oluşturduğu duygusudur … Hiçbir şairin, hiçbir sanattan hiçbir sanatçının tüm anlamı yalnızca kendisine ait değildir. Dikkate değer olması, takdir görmesi, ölü şairler ve sanatçılarla olan ilişkisinin takdir görmesidir. Onu kendi başına değerlendiremezsiniz; onu, karşıtlık ve kıyaslama için, ölüler arasına koymanız gerekir … Uyum gösterme ve tutarlı olma gerekliliği tek taraflı değildir; yeni bir sanat çalışması yaratıldığında ortaya çıkan şey aynı anda onu önceleyen bütün sanat çalışmalarında da ortaya çıkar. Varolan anıtların kendi aralarında biçim verdikleri ideal düzen, yeni (gerçekten yeni) sanat çalışmasının onların arasına takdim edilişi ile değişikliğe uğrar. Varolan düzen yeni çalışma gelmeden önce tamamlanmıştır; yeniliğin meydana gelişinin ardından düzenin devam etmesi için, bütün varolan düzen, azıcık da olsa, başkalaştırılmalıdır; dolayısıyla her bir sanat çalışmasının bütüne yönelik ilişkileri, oranları, değerleri yeniden ayarlanır; ve bu, eski ile yeni arasındaki uyumlanmadır … şimdiki olanı geçmişin yönlendirdiği ölçüde, geçmiş de şimdiki ile başkalaştırılmalıdır. Ve bunun farkında olan şair büyük zorluklar ve sorumlulukların farkında olacaktır. [6]

Eliot, yaşayan bir şaire değer biçerken, ‘onu … ölüler arasına koymanız gerekir’ diye yazdığında, Deleuze’ün saf geçmişinin kesin bir örneğini formülleştirir. Ve ‘Varolan düzen yeni çalışma gelmeden önce tamamlanmıştır; yeniliğin meydana gelişinin ardından düzenin devam etmesi için, bütün varolan düzen, azıcık da olsa, başkalaştırılmalıdır; dolayısıyla her bir sanat çalışmasının bütüne yönelik ilişkileri, oranları, değerleri yeniden ayarlanır’ diye yazdığında, yine aynı açıklıkla, geçmişin tamamlanmışlığı ile onu geriye dönük olarak değiştirme yetimiz arasındaki paradoksal bağlantıyı formülleştirir: tam da saf geçmiş tamamlanmış olduğu için, her yeni iş onun bütün dengesini yeniden düzenler. Arjantinli yazar Jorge Luis Borges’in, Kafka ile öncülleri –eski Çinli yazarlardan Robert Browning’e kadar– arasındaki ilişki için yaptığı kesin formülasyonu alalım: ‘Kafka’nın özgünlüğü, az çok, bu eserlerin her birinde mevcuttur, ama Kafka yazmış olmasaydı bunu algılamayacaktık; yani, var olmayacaktı … her yazar kendi öncüllerini yaratır. Çalışması ile geçmişe dair kavrayışımızı, aynı şekilde geleceği de, değişikliğe uğratır.’ [7] Yani ‘bu şey gerçekten orada, kaynakta bulunuyor mu, yoksa biz okuyunca mı öyle geldi?’ ikileminin düzgün diyalektik çözümü şudur: o şey oradadır, ama bunu ancak geriye dönük olarak, bugünün perspektifiyle algılayabilir ve bildirebiliriz.

Çağdaş Kanadalı filozof Peter Hallward’ın aslında harika olan eseri Out of This World [8] bu konuda eksik kalır, Hallward saf geçmişin, ‘her şeyin çoktan yazılı olduğu’, bütün gerçel olayların kaderinin önceden mühürlendiği bir görcül alan olması boyutunu vurgular sadece. Deleuze’ün de ısrarcı olduğu geriye dönük hareket boyutunu, bizi belirleyen bu ezelî saf geçmişin bizzat geriye dönük değişimlere bağlı olması boyutunu görmezden gelir. Burada yankılanan bir şey, tabi ki, Protestan yazgıcılık inancıdır: reaksiyoner teolojik bir motif olmanın çok ötesinde, yazgıcılık maddeci duyu kuramında anahtar bir öğedir. Yazgı, ezelden beri varolan bir tanrısal zihindeki gerçel bir metnin kaderimizi mühürlemiş olduğu anlamına gelmez; bizi yazgılayan metnin ait olduğu saf görcül ezelî geçmiş, bizzat bizim eylemlerimizce geriye dönük olarak yeniden yazılabilirdir. Belki de İsa’nın dirilişinin tekilliğinin nihai anlamı budur: alın yazımızı radikal olarak değiştiren bir eylemdir bu. İsa’dan önce Kader tarafından belirleniyorduk, günah ve bedel döngüsüne yakalanmıştık. İsa’nın geçmiş günahlarımızı silmesi ise, kesin olarak, bu fedası ile görcül geçmişimizi değiştirerek bizi azat ettiği anlamına gelir. Deleuze ‘yaram benden önce de vardı; onu bedenlemek için doğdum’ [9] dediğinde, Alice in Wonderland‘deki [Alis Harikalar Diyarında] Chesire kedisi ve gülümsemesine dair bu çeşitleme (kedi bu gülümsemeyi bedenlemek için doğmuştu) İsa’nın fedası için mükemmel bir formül vermiyor mu: İsa yarasını bedenlemek için, çarmıha gerilmek için doğmuştu? Sorun bu önermenin harfiyen teleolojik okunmasındadır, sanki kişinin gerçel olarak yaptığı şeyler, bu yapılanların görcül fikrine işlenmiş olan zamandışı-ezelî kaderin gerçekleşmesinden ibaretmiş gibi:

Sezar’ın tek gerçek ödevi, bedenlemek için yaratıldığı olaylara layık olmaktır. Amor fati [sevfelek]. Sezar’ın gerçel olarak yaptıkları görcül olarak ne olduğuna hiçbir şey eklemez. Sezar gerçel olarak Rubicon’dan geçtiğinde burada hiçbir niyet veya tercih yoktur çünkü bu, Sezar’lığın tam ve dolaysız ifadesinin bir parçasından ibarettir, Sezar mefhumunda her zaman kapsanmış olan bir şeyi göz önüne seriverir veya ‘açımlar’. [10]

Ya bu geçmişi bizzat (yeniden) oluşturan jestin geriye dönüklüğü ne olacak? Belki de sahici bir eylemin en özlü tanımı budur: olağan etkinliğimiz, kimliğimizdeki (görcül-düşlemsel) koordinatları izlemekten ibarettir, düzgün bir eylem ise gerçel bir hamle ile kendi görcül, ‘aşkınsal’ oluş koordinatlarını (geriye dönük olarak) değiştiren bir failin paradoksudur – veya Freudcu terimlerle, dünyamızın gerçelliğini değiştirmekle kalmaz, ‘yeraltını da hareket ettirir’. Yansımalı olarak ‘koşulun, koşulu olduğu veri üzerine katlanması’ vardır [11]: saf geçmiş, eylemlerimizin aşkınsal koşulu olsa da, eylemlerimiz yeni gerçel gerçekliği yaratmakla kalmaz, bizzat bu koşulu da geriye dönük olarak değiştirir. Hegel’in diyalektik gelişim boyunca şeylerin ‘oldukları şeye dönüşmeleri’ tezinden anlaşılması gereken budur: zamansal bir düzenleniş önceden-olan zamandışı bir kavramsal yapıyı gerçekleştirmekle kalmaz – bu zamandışı kavramsal yapı bizzat olumsal zamaniçi kararların sonucudur. Neticesiyle failin bütün hayatını tanımlayan olumsal karar örneğine dönelim: Sezar’ın Rubicon’dan geçmesi:

Rubicon’dan geçmenin tam Sezar mefhumunda bir parça olduğunu söylemek yetmez. Daha ziyade Sezar Rubicon’dan geçmesi ile tanımlanmıştır demek lazım. Hayatı şu veya bu tanrıçanın kitabında yazılmış bir senaryoyu izlemedi: Sezar’ın hayat ilişkilerini zaten içermiş olacak bir kitap yoktur, çünkü onun hayatı işte bu kitaptır, ve her an, her olay kendi kendisinin anlatısıdır. [12]

Aşk için de tam olarak aynısı geçerli değil mi? Aşık olmak olumsal bir karşılaşmadır, ama bir kez olduktan sonra, gerekli bir şey olarak, bütün hayatımın yönelmekte olduğu bir şey olarak gözükür. Lacan olumsallığın gerekliliğe doğru tersyüz oluşunu ‘yazılmadan durur’ ile ‘durmadan yazılır’ arasında bir kayma olarak tarif etmişti: ilk olarak aşk ‘yazılmadan durur’, olumsal bir karşılaşma yoluyla ortaya çıkar; sonra, bir kez geldikten sonra, ‘durmadan yazılır’, aşığa aşk-işini dayatır, yani aşkın bütün sonuçlarını sürekli olarak kendi oluşunun içine işleme çabasını, aşk olayına sadakat etrafında aşkını yapılandırma çabasını dayatır:

Yadsımanın ‘yazılmadan durur’dan ‘durmadan yazılır’a doğru, başka bir deyişle olumsallıktan gerekliliğe doğru yer değiştirmesi – aşkın bütünüyle iliştirildiği askıya alma noktası buradadır. Aşkın tamamı, yalnızca ‘yazılmadan durur’ temelinde kendisini sürdürür, ve yadsımayı ‘durmadan yazılır’a doğru, durmaz, durmayacaktır’a doğru kaydırma eğilimindedir. [13]

Olumsallıktan gerekliliğe diyalektik tersyüz oluş burada yer alır, olumsal bir sürecin neticesi bu yolla gerekliliğin görünüşü olur: bu şeyler geriye dönük olarak gerekli ‘olmuş olacaktır’, veya Jean-Pierre Dupuy’dan alıntılarsak, ‘Olayın gerçelleşmesi –meydana gelmiş olması– kendi gerekliliğini yaratır.’ [14] Dupuy Mayıs 1995’teki Fransız başkanlık seçimini örnek gösterir; başlıca Fransız anket kuruluşunun Ocak ayındaki tahmini şöyleydi: ‘Eğer önümüzdeki 8 Mayıs’ta Bn Balladur seçilecekse, denebilir ki başkanlık seçimi daha yapılmadan kararlaştırılmış olacaktır.’ Eğer bir olay –kazara– meydana gelirse, onu kaçınılmaz gösterecek önceleyici zinciri de yaratır.

Bu da bizi simgesel olayın özgül zamansallığına getiriyor: ‘henüz değil’in ansızın ‘hep zaten’e tersyüz oluşu. Biçimsel ve maddî değişim arasında hep bir aralık bulunur: maddî düzeydeki değişim yavaş yavaş olur, değişim yeraltındadır, ölümcül bir iltihabın gizlice yayılması gibi; mücadele püskürerek açığa çıktığında ise köstebek çoktan işini bitirmiştir ve kavga de facto [fiilen] sona ermiştir – yapılması gereken sadece iktidarda olanlara aşağıya bakmalarını anımsatarak ayaklarının altında artık herhangi bir zemin bulunmadığını algılatmaktır, böylece bütün yapı bir iskambil kulesi gibi çöker. Margaret Thatcher’a en büyük başarısı sorulduğunda şöyle yanıtladı: ‘Yeni Emek.’ Ve haklıydı: zaferi, politik düşmanlarının bile onun temel ekonomik politikalarını benimsemiş olmasıydı – asıl zafer düşman üzerinde galibiyet değildir, bizzat düşmanın sizin dilinizi kullanmaya başlamasıyla, fikirlerinizin bütün alanın temeline biçim vermesiyle olur. Onyedinci yüzyılda John Locke ve Robert Filmer arasındaki büyük polemik için de aynısı geçerli: Filmer Locke’a ve Aydınlanma’ya ait olan, Tanrı’nın bütün insanların doğa durumlarını birbirine eşit yarattığı, dolayısıyla insanların bir dizi doğal hakka sahip oldukları mefhumuna karşı çıktı. Onun iddiasına göre her türlü hükümetin asıl kaynağı ve modeli, babanın aile üzerindeki hükümetiydi. Başlangıçta Tanrı Adem’e yetki vermiş; bu yetki Adem’den Nuh’a miras kalmış, vb., dolayısıyla patriarklar aileleri ve hizmetçileri üzerinde uyguladıkları mutlak gücü miras almıştı; ve bütün kral ve valilerin yetkisi de bu partiarklardan türediğine göre mutlaktı ve tanrısal hakka dayanıyordu. Sorun şu ki, bu tür akılcı bir tartışmaya katılmakla Filmer zaten rakibince belirlenen bir alana, toplumun doğal tarihi alanına düşer. Daha evrensel bir düzeyde Hegel’in klasik tarifine göre Aydınlanma’nın saf içgörüsü geleneksel dinsel ruhun altını oyar:

Saf içgörünün iletimi, diyelim ki, bir kokunun ona karşı koymayan atmosferdeki sessiz uzanımı veya genişlemesi ile kıyaslanabilir. İçe işleyici bir iltihap olarak, içine sızmakta olduğu kayıtsız ortam karşısında kendisini ayrık bir şey olarak fark ettirmiş değildir, dolayısıyla önüne geçilemez. Ancak iltihap iyice yayıldığı zaman bilinç onun farkına varır, ki onun nüfuzuna kaygısızca teslim olmuştur … Dolayısıyla, bilinç saf içgörünün farkına vardığında, bu içgörü çoktan yayılmıştır. Bu koşullarda yapılan mücadele, iltihabın işini bitirdiğini ele verir. Mücadele için çok geçtir; ve kullanılan herşey ancak hastalığı kötüleştirir; çünkü hastalık ruhsal hayatın iliklerine kadar işlemiştir … şimdi o görünmez ve algılanmaz bir ruh olarak, asil parçaların içine baştan başa sızmaktadır, ve kısa zamanda bilinçsiz putun dirimsel uzuvlarına tamamen kök salar; ve sonra ‘bir hoş sabah yoldaşını dirseğiyle dürtüverir, ki, şangır! şungur! – ve put yerde paramparça’. [15]

Çizgi filmlerdeki klasik sahneyi hepimiz biliriz: kedi bir uçurumun kenarına ulaşır ama ayağının altında zemin olmadığını görmezden gelerek yürümeye devam eder; ne zaman ki aşağıya bakar ve uçurumu fark eder, o zaman düşmeye başlar. Politik bir rejim, diyelim ki, yetkisini yitirdiği zaman, uçurumun üzerindeki o kedi gibidir: düşmesi için, yalnızca aşağıya bakması anımsatılmalıdır. Ama bunun tersi de geçerlidir: otoriter bir rejim son krizine, çözülmesine doğru yaklaştığında, kural olarak, iki adım izler. Gerçel çöküş öncesinde gizemli bir yarılma meydana gelir: birdenbire insanlar oyunun bittiğini bilirler – artık hiç korkmazlar. Rejim meşruiyetini kaybetmekle kalmaz, güç uygulamaları aciz panik reaksiyonları olarak algılanır. 1979 İran devriminin klasik bir anlatımı olan Shah of Shahs‘ta [Şahlar Şahı] Ryszard Kapuscinski bu yarılmanın kesin anını tespit etti: Tahran’ın bir dörtyol ağzında, tek bir gösterici ona yürü diye bağıran polis karşısında kımıldamayı reddetti ve utanan polis geri çekiliverdi; birkaç saat içinde bütün Tahran bu hadiseyi öğrendi ve daha haftalar boyu sokak kavgaları sürdüyse de, herkes bir şekilde oyunun bittiğini biliyordu. [16]

Bu da bizi yine aynı zamansal aralıkla karakterize olan aşka (aşık olmaya) geri getirir. Henry James’in öykülerinden birinin kahramanı ona yakın bir kadın hakkında şöyle diyor: ‘O adama aşık zaten, sadece henüz bunu bilmiyor.’ Burada bulduğumuz şey Benjamin Libet’in özgür iradeye dair ünlü deneyinin Freudcu bir tür muadilidir: Libet, bilinçli olarak (diyelim, bir parmağı oynatmaya) karar vermemizin daha öncesinde gerekli sinirsel süreçlerin zaten yola çıkmış olduğunu göstermiştir, yani bilinçli kararımız zaten sürmekte olan şeyi kaydetmekle yetinir (bir fait accompli‘ye [oldubitti] kendi lüzumsuz yetkilendirmesini ekler) [17]. Freud ile birlikte, karar bilincin de öncesindedir – ne var ki saf nesnel bir süreç değil, bilinçdışı bir karardır. Freud burada, hakikaten özgür bir kararın bilinçdışı olduğunu düşünen Schelling ile hemfikirdir, işte bu nedenle hiçbir zaman şimdiki zamanda aşık olmayız: (genelde uzun) bir bilinçaltı olgunlaşma sürecinin ardından, birdenbire (zaten) aşık olduğumuzun farkına varırız. Düşüş (aşık olma) hiçbir zaman belirli bir anda oluşmaz, hep-zaten olmuş bir şeydir.

Burada Esas-İmleyen’in dönüştürücü gücünü performatif denilen şeyle (konuşma eylemi) karıştırmamaya dikkat etmeliyiz. Esas-İmleyen’in müdahalesi bir constatif biçimindedir, bir şeyin olup bittikten sonra zaten varolduğunu bildirmekten ibarettir, gerçi bu bildiri geriye dönük olarak her şeyi değiştirir. Asıl nefret bildirisi ‘Artık senden ne kadar nefret ettiğimi anlıyorum!’ değil, ‘Artık biliyorum ki senden hep nefret etmişim!’dir. Ancak bu ikinci bildiri bizzat geçmişi geri alabilir. ‘İlan etme’deki kesin performatif mantığı hatırlayın: birisi bir şey yapar; kendisini bunu yapan kişi olarak sayar (ilan eder); ve bu ilan temelinde yeni bir şey yapar – esas öznel dönüşüm anı ilan anında olur, eylem anında değil. Başka bir deyişle, asıl Yeni, anlatı yoluyla ortaya çıkar, ki bu anlatı olmuş olanın saf yeniden-üretiminden, yeniden-anlatımından ibaretmiş gibi gözükür –yeni eylemlerin uzamını (imkânını) açan şey bu yeniden-anlatımdır. Çalışma şartlarından tepesi atan bir işçi diyelim ki tehlikeli bir greve katılır; fakat, ancak bu eylem sonrasında bunu bir sınıf mücadelesi eylemi olarak saydığında/yeniden-anlattığında kendisini öznel olarak devrimci özneye dönüştürmüş olur, ve, bu dönüşüm temelinde, hakiki bir devrimci olarak eylemlerini sürdürebilir. Yeniden-anlatımın bu ‘performatif’ rolü, başka hiçbir yerde, Wagner’in müzikal dramalarında filistenlerin pek sıkıcı bulduğu uzun kısımlar kadar elle tutulur değildir. Bu uzun anlatılarda kahraman o noktaya kadar ne olup bittiyse yeniden-özetler. Alain Badiou’nun dikkat çektiği gibi, [18] Wagner’in operalarında asıl dramatik kayma mahalleri uzun anlatılardır – onlar süresince, anlatıcının yoğun öznel dönüşümüne tanık oluruz. Bu konuda Wotan’ın Die Walküre‘nin 2. perdesindeki büyük monoloğu ibretliktir: kendi anlatısı sonucunda ortaya çıkan Wotan, bu anlatıya kalkışan Wotan ile aynı kişi değildir, yeni bir şekilde eylem gösterme kararlılığında olan bir Wotan’dır – nihai başarısızlığını görüp kabullenen Wotan, kendi sonunu arzulamaya karar verir. Ve Badiou’nun kaydettiği gibi, buradaki kritik nokta müzikal dokunun rolüdür: dünyadaki olaylar ve durum üzerine (adeta) bir beyanatı bizzat anlatıcının öznel metamorfozunun düzenlenişine çeviren işte bu müziktir. Gerçel eylemi (genelde bir savaş) çabucak, mümkünse sahne dışında halledilecek önemsiz bir vakaya indirgemekte Wagner’in ne kadar haklı olduğunu da görebiliriz (Parsifal‘in 2. perdesinin başlangıcında, Parsifal’in Klingsor şövalyeleri ile savaşıp galip gelmesindeki gibi: kavgayı uzaktan gözlemleyen Klingsor Parsifal’in ilerleyişini anlatır, bunu duymakla yetiniriz). Wagner’in çalışmalarında gerçel kavgaların kısacık olması (Lohengrin‘in 3. perdesinde Lohengrin ve Telramund arasındaki kısa düello; Tristan‘ın 3. perdesinde Tristan ve Melot arasındaki düello, ayrıca Tristan‘ın sonundaki saçma kavgalar) ile anlatı ve ilanların uzun süreleri arasındaki tuhaf karşıtlığı kaydetmemek imkansızdır.

Aynı zamansallık yapısalcılığı da karakterize eder – Claude Lévi-Strauss’un (1908–2009) yapısalcılığı aşkınsal öznesi olmayan bir aşkınsallık olarak tanımlamasına şaşmamalı. Kendine atıf yapmanın eşsiz bir örneği, simgesel olayın, birdenbire bir şeyin ortaya çıkarak kendi geçmişini yaratmasının nihai örneği, bizzat simgesel düzenin ortaya çıkışıdır. Yapısalcı fikre göre simgeselin (simgesel düzenin) yaratılışı düşünülebilir değildir: bir kez geldiyse, bu düzen hep-zaten buradadır, onun dışına çıkılamaz; ancak onun yaratılışı hakkında mitler anlatılabilir (ki Lacan bu işle sık sık meşgul olur). Alexei Yurchak’ın son Sovyet kuşağı hakkındaki kitabının harika başlığını –Her Şey Ebediyendi, Artık Öyle Olmayana Kadar– tersine çevirirsek simgesel düzenden hiçbir şey yoktu, hepsi birdenbire hep-zaten burada olana kadar. Buradaki sorun, dışı bulunmayan kendine-ilişkilenen ‘kapalı’ bir sistemin ortaya çıkışıdır: dışarıdan bakarak açıklanabilir değildir çünkü kurucu eylemi kendine-ilişkilenir, yani sistemin tam olarak ortaya çıkışı kendine sebep olmaya başlamasıyla olur; kapalı bir çevrim içinde kendi önvarsayımlarını koyar. Bu yüzden, simgesel düzen birdenbire tam olarak burada olur –hiçbir şey yoktu, ve bir an sonra hepsi buradaydı–, ama bunun yanısıra: hiçbir şey yokken birdenbire sanki simgesel düzen hep-zaten buradaymış, onsuz bir zaman asla varolmamış gibi olur.

[1] John Ashbery çevirisi.
[2] Karl Marx and Friedrich Engels, Selected Works, Vol.1, Moscow: Progress Publishers, 1969, s. 83.
[3] James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: a Critical Introduction and Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003, s. 94.
[4] Gilles Deleuze, Difference and Repetition, London: Continuum Books, 2001, s. 81.
[5] Williams, Gilles Deleuze, age., s. 96.
[6] T. S. Eliot, ‘Tradition and the Individual Talent’, in The Sacred Wood: Essays on Poetry and Criticism, London: Faber & Faber, 1997 (first published 1921).
[7] Jorge Luis Borges, Other Inquisitions: 1937–52, New York: Washington Square Press, 1966, s. 113.
[8] Bkz. Peter Hallward, Out of This World, London: Verso Books, 2006.
[9] Gilles Deleuze and Felix Guattari, What Is Philosophy?, New York: Columbia University Press, 1994, s. 159.
[10] Hallward, Out of This World, age., s. 54.
[11] Williams, Gilles Deleuze, age., s. 109.
[12] Age., s. 87.
[13] Jacques Lacan, Encore, New York: Norton, 1998, s. 144.
[14] Jean-Pierre Dupuy, Petite metaphysique des tsunami, Paris: Seuil, 2005, s. 19.
[15] Bkz. http://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/ph/phc2b2a.htm.
[16] Bkz. Ryszard Kapuscinski, Shah of Shahs, New York: Vintage Books, 1992.
[17] Bkz. Benjamin Libet, Mind Time, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005.
[18] Wagner üzerine École Normale Supérieure’deki seminerinde, Paris, 14 May 2005.