Arzu : Dürtü = Hakikat : Bilgi — Slavoj Žižek

🎭♟️🕹️ Kukla Rejimi 🎭♟️🕹️

Slavoj Žižek
1997 Umbr(a), lacan.com

Jacques-Alain Miller’in işaret ettiği gibi, “analizdeki inşalar” kavramı “analist her zaman haklıdır” (şaibeli) iddiasına dayanmaz (bu iddiaya göre hasta, analistin önerdiği inşayı kabul ederse inşanın kusursuzluğunu doğrudan tasdiklemiş olur; reddederse, bu durum direnç işaretidir ve dolayısıyla yine inşanın hakikate dokunduğunu tasdikler); buradaki mesele daha ziyade işin öbür yanıdır — “analizan her zaman, tanımı gereği, haksızdır”. Bunu anlamak için inşa ile inşaya karşılık gelen yorum arasındaki kritik ayrıma ve bu ayrımın bilgi / hakikat çiftiyle olan bağıntısına odaklanmak gerekir. Buna göre yorum, her zaman analizan ve analist arasındaki öznelerarası tanıma diyalektiğine gömülü bir jesttir ve bilinçdışının belirli bir oluşumuna (bir rüyaya, semptoma, dil sürçmesine) dair hakikat etkisini ortaya çıkarmayı hedefler. Öznenin yorumcunun önerdiği gösterimde kendisini “tanıması”, bunu tam olarak öznelleştirmesi, önerilen gösterimi “kendine ait” olarak üstlenmesi beklenir (Evet Allahım, bu benim, bunu gerçekten istedim). Yorumun başarı ölçüsü işte bu “hakikat etkisidir”, analizanın öznel konumunu ne düzeyde etkilediğidir (o ana dek derince baskılanmış travmatik karşılaşmaların anılarını uyandırması, şiddetli bir direnç provoke etmesi). Buna açıkça zıt olan inşa ise (ki numunelik örneği asli fantazidir) hiçbir zaman öznelleştirilemeyen, öznenin kendi hakikati olarak, kendi varlığının en iç nüvesiyle karşılaştığı hakikat olarak hiçbir zaman üstlenemediği bir bilgi statüsüne sahiptir. İnşa, saf mantıksal açıklayıcı bir önvarsayımdır, çocuğun “Bir çocuk dövülüyor” fantazisinin ikinci aşamasına benzer (Babam tarafından dövülüyorum) ki Freud’un da vurguladığı gibi bu ikinci aşama o kadar radikal bir anlamda bilinçdışıdır ki hiçbir zaman hatırlanamaz:

Bu ikinci faz, hepsinin en önemlisi ve en mühim olanıdır. Ama belirli bir anlamda, bu fazın gerçek bir varoluşa hiçbir zaman sahip olmadığını söyleyebiliriz. Bu hiçbir zaman hatırlanmaz, bilince hiçbir zaman ulaşamamıştır. Analizin bir inşasıdır bu, ama bu onu bir gereklilik olmaktan alıkoymaz. [1]

Bu fazın “gerçek bir varoluşa hiçbir zaman sahip olmamış” olması elbette Lacancı gerçeğin statüsünün işaretidir; bu faza dair sahip olduğumuz bilgi “gerçekteki bir bilgidir”, yani, “başsız” bir bilgidir, öznelleştirilmemiş bilgidir. Bu bilgi öznenin varlığının nüvesini ifadelendiren bir tür “Sen işte busun!” olmasına rağmen (ya da daha ziyade tam olarak bu nedenle) bu bilginin üstlenilmesi beni “öznesizleştirir”, yani, asli fantazimi ancak Lacan’ın “öznel yoksunlaşma” dediği şeyden geçtiğim ölçüde üstlenebilirim. Ya da, yine başka bir yolla söylersek, yorum ile inşanın birbirleri karşısında duruşları semptom ile fantazi gibidir: semptomlar yorumlanmak içindir, asli fantazi (yeniden) inşa edilmek içindir. Bu “başsız” bilgi nosyonu Lacan’ın öğretisinde oldukça geç bir dönemde, yetmişlerin başında bilgi ile hakikat arasındaki ilişkinin geçirdiği derin kayma sonrasında ortaya çıkar.

Lacan, 1940’lardan 1960’lara kadarki “erken” fazında, öznenin söyleyiş konumunu gözardı eden “özgünsüz” nesnelleştirici bilgi ile kişinin varoluşsal olarak angaje olup etkilendiği “özgün” hakikat arasında kurulan standart felsefi karşıtlığın koordinatları içinde hareket eder. Psikanalitik klinikte bu karşıtlığın en iyi örneği belki de takıntılı nevroz ile histeri arasındaki açık zıtlıktır. Takıntılı nevrotik “hakikat kılığında yalan söyler”. Beyanları, genel kural olarak, olgusal isabetlilik düzeyinde doğrudur, ama o bu olgusal isabeti arzusuna dair hakikati farklı yansıtmak için kullanır. Örneğin düşmanım olan birisi arabasının freni bozulup kaza yaptığı zaman, onun arabasına asla yaklaşmadığımı, bu yüzden arızadan sorumlu olmadığımı uzun uzun herkese açıklamaya çalışırım. Söylediğim şey doğru da olsa, bu kazanın arzumu gerçekleştirdiğini gizlemek için bu “hakikati” yayarım. Histerik ise, aksine, “yalan kılığında hakikati söyler”; arzumun hakikatinin kendisini ifadelendirdiği yer, tam olarak konuşmamın “olgusal isabetindeki” bozulmalardır. “Şimdi bu oturumu açıyorum” yerine “Şimdi bu oturumu kapatıyorum” dediğim zaman, arzum kendisini açıkça ele verir. Psikanalitik uygulamanın hedefiyse, dikkati olgusal isabetlilikten uzaklaştırarak, hakikati bilmeden ifadelendiren histerik yalanlara dikkatin (yeniden) odaklanmasını sağlamak, daha sonra da hakikatin bulunduğu yerde ikamet eden yeni bir bilgiye doğru ilerlemektir: hakikati farklı yansıtmayan, daha ziyade hakikat-etkilerine sebep olan bir bilgidir bu, yani, ellilerin Lacan’ının “dolu konuşma” dediği, öznel hakikatin yankılandığı konuşmadır. Elbette bu hakikat nosyonunun ait olduğu uzun bir gelenek vardır: Kierkegaard’dan Heidegger’e salt “olgusal hakikati” küçük gören bir gelenek.

Lacan’ın dikkati, altmışların sonundan itibaren, tatmin getiren bir tür “başsız” bilgi olarak dürtü üzerine giderek daha fazla odaklanır. Bu bilgide hakikatle içsel bir ilişki, öznel bir söyleyiş konumu bulunmaz — bunun nedeni öznel söyleyiş konumunu farklı yansıtması değil, bizzat kendi içinde öznesizleşmiş olması, bizzat hakikat boyutuna varlıkbilimsel olarak önsel olmasıdır (varlıkbilimsel terimi böylece sorunsallaşır elbette, çünkü varlıkbilim tanımı gereği hakikat üzerine bir söylemdir). Hakikat ve bilgi, böylece arzu ve dürtü olarak ilişkilenir: yorum öznenin arzusunun hakikatini hedefler (Heideggerimsi bir ifadenin ayartısına kapılırsak, arzunun hakikati, hakikatin arzulanışıdır), inşa ise dürtüye dair bilgi sağlar. Böyle “başsız” bilginin paradigmatik bir örneği, dürtünün (ölüm dürtüsünün) “kör ısrarını” örnekleyen modern bilim [2] değil midir? Modern bilim (mikrobiyolojide, genleri değiştirerek, parçacık fiziğinde) bedelleri umursamadan kendi yolunu izler — tatmin sağlayan burada bilginin kendisidir, bilimsel bilginin hizmet etmesi beklenen ahlaki ya da topluluksal gayeler değildir. Gen-değiştiriminin, tıbbi deneylerin, vb. düzgün icrasının kurallarını tesis etmeye çalışan ve bugün bol miktarda bulunan “etik komitelerin” hepsi en nihayetinde — hiçbir içsel sınırlama bilmeyen bilimin bu acımasız dürtü-ilerleyişini (kısaca: bilimsel tutumun bu içsel etiğini) yeniden insani gayelerin hudutlarına sokmaya, ona bir “insani yüz” vermeye, sınırlama getirmeye dönük umutsuz çabalar değil midir? Günümüzün yaygın bilgeliğine göre “bilimsel cihazlarla doğayı değiştirmemize izin veren sıradışı gücümüz, anlamlı bir varoluşu yürütebilme becerimizin, bu muazzam gücü insani kullanıma sokabilme becerimizin önüne geçmiştir”. Dolayısıyla modernliğe uygun “dürtüyü izleme” etiği, geleneksel etikle çatışır (yani kişinin düzgün ölçü standartlarına göre yaşaması öğretisiyle, yaşamının bütün yönlerini herşeyi-kapsayan bir İyi nosyonuna tabi kılması öğretisiyle çatışır). Sorun elbette, bu iki etik nosyonu arasındaki dengenin hiçbir zaman gerçekleştirilemeyecek olmasıdır. Bilimsel dürtünün yeniden yaşam-dünyasının kısıtlarının içine sokulması nosyonu, fantazinin en saf halidir — belki de asli faşist fantazidir. Bu türdeki herhangi bir sınırlama bilimin içsel mantığına tamamen yabancıdır — bilim gerçeğe aittir ve keyfiyet gerçeğinin bir şekli olarak, onu simgeleştirecek kipler karşısında, toplumsal yaşamı etkileme imkanları karşısında kayıtsızdır.

Bilimsel aygıtın somut örgütlenişi elbette en soyut kavramsal şemalarına kadar toplumsal olarak “aracılanır”, ama modern bilimde partiarkal, Avrupamerkezci, mekanist, doğa-sömürücü temayüller bulma oyunlarının hiçbiri “aslında bilimi ilgilendirmez”, yani bilimsel makinenin işlemi yoluyla kendini meydana getiren dürtüyü ilgilendirmez. Heidegger’in konumu burada tamamen muğlak görünmekte; ama “bilim a priori olarak hakikat boyutunu kaçırır” tezinin en sofistike savunucusu olarak onu bir kenara atmak belki de kolaycılık olacaktır. “Bilim düşünmez” onun iddiası değil miydi? Yani tanımı gereği bilimin kendi felsefi temellenişini, işleyişinin yorumbilimsel ufkunu yansıtma kabiliyeti yoktur, ve dahası, bu kabiliyetsizlik, bir engel rolü oynamaz, aksine bilimin pürüzsüz işleyişinin pozitif olanak koşuludur. Heidegger’in kritik noktasıysa şudur: modern bilim sınırlı, ontik, “toplumsal olarak koşullanmış” (belirli bir toplumsal grubun çıkarlarını ifade eden vb.) bir seçeneğe indirgenemez, daha ziyade tarihsel anımızın gerçeğidir, mümkün olan bütün simgesel evrenlerde “aynı kalan” şeydir (“ilerici” ve “reaksiyoner”, “teknokrat” ve “ekolojik”, “partiarkal” ve “feminist” evrenlerde aynı kalır). Dolayısıyla Heidegger bilimin Batılı kapitalist hakimiyete, patriarkal zulme vb. alet edildiğini söyleyen bütün moda “bilim eleştirilerinin” eksik kaldıklarının, bilimsel dürtünün “sert nüvesini” sorgulamadan bıraktıklarının kesinlikle farkındadır. Lacan’ın buna eklediği mecburiyete göreyse, bilim, belki de çok daha radikal bir anlamda “gerçektir”: tam anlamıyla “tarihdışı” bir söylemin ilk (ve muhtemelen eşsiz) örneğidir (Heideggerci anlamda bile bu böyledir, yani Varlığın çağlarının tarihselliği anlamında — Varlığın açımlanışının tarihsel olarak belirlenmiş ufuklarına içsel bir kayıtsızlıkla işleyen çağların tarihselliği anlamında). Bilim tam olarak “düşünmediği” ölçüde, hakikat boyutunu görmezden gelerek, “bilir”, ve bu anlamda dürtünün en saf halini oluşturur. O halde Lacan’ın Heidegger’e yapacağı ek şöyle olurdu: modern bilimde işleyen bu “Varlığın unutulması” neden sadece en büyük “tehlike” olarak algılansın ki? Bu durum “kurtarıcı” bir boyut da içermez mi? Bilimin kontrolsüz işleyişinde Varlıkbilimsel Hakikatin askıya alınışı, metafizik kapanımın bir tür “içinden geçilişi” ve “üzerinden geçilişi” olmuş olamaz mı?

Hiçbir zaman öznelleştirilemeyen bu dürtü bilgisi, psikanalizde öznenin “asli fantazisi”nin bilgisi biçimini alır, yani öznenin keyfiyete erişimini düzenleyen özgül formülün bilgisi biçimini alır. Bu da arzu ile keyfiyetin içsel olarak antagonistik, hatta dışlayıcı oldukları anlamına gelir: arzunun varlık sebebi (ya da Richard Dawkins’in terimiyle “fayda işlevi”) gayesini gerçekleştirmek, tam tatmin bulmak değil, kendisini arzu olarak yeniden üretmektir. Buna rağmen arzu ile keyfiyeti eşleştirebilmek, arzunun uzamı içinde asgari bir keyfiyeti güvenceye alabilmek nasıl mümkün olabilir? Bunu mümkün kılan, arzu ile keyfiyetin bağdaşmaz alanları arasında aracılık eden şey, ünlü Lacancı nesne a’dır. Nesne a, tam olarak ne anlamda arzunun nesne-sebebidir? Nesne a, arzuladığımız şey, peşinde olduğumuz şey değildir, daha ziyade arzumuzu harekete geçiren şeydir, arzumuza tutarlılık veren formel çerçevedir. Arzu elbette metonimiktir, bir nesneden diğerine kayar; ama yine de arzu, bütün kaymaları boyunca asgari bir formel tutarlılığı muhafaza eder: fantazmatik özelliklerden oluşan bir kümeyi muhafaza ederek, bunları taşıyan pozitif bir nesne ile karşılaştığımız zaman bu nesneyi arzulayacak olmamızı garantiler. Nesne a, arzu sebebi olarak, bu formel tutarlılık çerçevesinden başka bir şey değildir. Aynı mekanizma, biraz farklı bir yolla, öznenin aşık olmasını düzenler: aşkın otomatizminin harekete geçirilmesi, olumsal ve esasen kayıtsız bir (libidinal) nesnenin kendisini önceden-verili bir fantazi yerini işgal etmiş olarak bulmasıyla olur. Fantazi aşkın otomatik ortaya çıkışında böyle bir rol oynar, çünkü “cinsel ilişki yoktur”, partnerle uyumlu cinsel ilişkiyi güvenceye alacak hiçbir evrensel formül ya da matris yoktur. Böyle bir evrensel formül olmaması nedeniyle, cinsel ilişki için her bireyin kendine ait bir fantazi, “özel” bir formül icat etmesi gerekir; bir erkek açısından kadınla ilişkisi ancak onun formülüne uyduğu ölçüde mümkündür. Freud’un ünlü hastası Kurtadam’ın formülü “elleri ve dizleri üzerinde arkadan görünen, yerde önündeki bir şeyi yıkayan ya da temizleyen bir kadın”dan oluşuyordu; bu konumdaki bir kadının görünüşü otomatik olarak aşka sebep oluyordu. John Ruskin’in eski Yunan ve Roma heykellerinin modelini izleyen formülü ise, heykellerde bulunmayan kasık tüylerinin düğün gecesi Ruskin’in gözüne ilişmesi ile trajikomik bir hüsrana yol açmıştı. Bu keşif onu büsbütün iktidarsız kılmıştı çünkü karısının bir canavar olduğuna ikna olmuştu.

Yakın zamanda Sloven feministlerin öfkeyle tepki gösterdikleri bir güneş losyonu reklam afişinde, sıkı mayolar giyinmiş bronzlaşmış kadınların sırtlarına “Herkesin kendi faktörü vardır” sloganı eşlik ediyordu. Elbette bu reklam kampanyası çok kaba bir çift-anlamlılığa dayanıyordu: slogan görünüşte müşterilerin farklı tür tenlerine uyacak farklı güneş faktörleriyle sunulan güneş losyonundan bahsediyordu; ama etkisi apaçık erkek-şovenist okumaya dayalıydı: “Her kadına sahip olunabilir, yeter ki erkek onun faktörünü, onu uyandıran özgül katalisti bilsin!” Asli fantaziye dair Freudcu nokta, dişi ya da erkek her öznenin arzusunu düzenleyen böyle bir “faktöre” sahip olduğudur: “elleri ve dizleri üzerinde arkadan görünen bir kadın” Kurtadam’ın faktörüydü; kasık tüyü olmayan heykelimsi kadın Ruskin’in faktörüydü; vb. vb. Bu “faktör”ün farkında olmamızın mutlu eden bir yanı yoktur: bu farkındalık hiçbir zaman öznelleştirilemez, tekinsiz, hatta korkunçtur, çünkü bir anlamda özneyi “istimlak ederek” onu “itibar ve özgürlüğün ötesinde” kuklamsı bir düzeye indirger.

[1] Sigmund Freud, “A Child Is Being Beaten,” [Bir Çocuk Dövülüyor] Standard Edition [Tüm Eserleri], vol. 10, p. 185.

[2] Bkz. Jacques-Alain Miller, “Savoir et satisfaction,” [Bilgi ve tatmin] in La Cause freudienne [Freudcu dava] 33, Paris 1996.

Türkçesi: Işık Barış Fidaner