Seminer 7.1: 18 Kasım 1959 — Jacques Lacan

Bu yılki seminerim için şu başlığı duyurdum: Psikanalizin Etiği.
Bunun kendi içinde şaşırtıcı bir seçim olduğunu düşünmüyorum; ancak, bazıları için bu başlığın altında neleri ele alacağımı merak konusu bırakabileceği açıktır. Bu konuya bugün size aktaracaklarım üzerinden yaklaşmaya karar verdiğimde, bu kararı kesinlikle bir tereddüt anı, hatta bir tür korkuyla aldığımı söylemeliyim.

Böyle bir karar almamın sebebi, aslında, bunun geçen yıl yaptıklarımızın doğal bir uzantısı olmasıdır, tabii eğer geçen yıl yaptıklarımızın tam bir tamamlanmaya ulaştığını kabul edebileceksek.
Her şeye rağmen ilerlememiz gerekiyor ve ben, Psikanalizin Etiği başlığı altında toplananların, Freud’un çalışmasını ve özellikle onunla bağlantılı psikanaliz deneyimini ele alırken, bize hem çok genel hem de çok özgül bir konuda yepyeni bir şey sunduğunu vurgulamak için kullanabileceğimiz en uygun araçları sağlayacağını düşünüyorum.

Bu yenilik, psikanaliz deneyiminin insanın yaşadığı belirli bir an için son derece anlamlı olduğuna olan inancımdan kaynaklanmaktadır—ki bu, içinde bulunduğumuz andır. Bu anın, içinde bulunduğumuz kolektif yapının veya tarihsel anın ne anlama geldiğini her zaman ve hatta çoğunlukla belirleyemediğimiz bir durumdur.

Öte yandan, bu deneyim, bizim günlük işimizin, yani hastanın talebine verdiğimiz yanıta indirgenebilecek şekilde ifade ettiğim şeyle yakından ilgilidir. Bu talep, bizim yanıtımızın tam anlamını verdiği bir taleptir.
Ancak bu yanıttaki anlamın, esasen bilinçdışı olan bu talebin anlamını yozlaştırmasına izin vermemek için, en katı disiplini korumamız gerekmektedir.

Psikanalizin Etiği terimini seçerken rastgele bir kelime seçtiğim izlenimi vermek istemem. Ahlak kelimesini de kullanabilirdim. Ancak Etik kelimesini seçtim, çünkü bunun nedenini göreceksiniz: Daha az kullanılan ya da daha bilimsel olduğu için bu kelimeyi tercih etmedim.

Bununla birlikte, bu konunun oldukça erişilebilir ve hatta cazip hale geldiğini fark etmekle işe başlayalım:
Sanıyorum ki psikanalizin etiği üzerine bir şeyler söyleme fikrine kapılmamış kimse yoktur. Ahlaki meselelerin içinde olduğumuz gerçeği göz ardı edilemez ve bu terimi ben icat etmiş değilim.
Deneyimimiz, bizden önce kimsenin yapmadığı kadar derinlemesine bir şekilde, suçun evrenini incelemeye yöneltti. Bir meslektaşımız bu evreni bir sıfatla birlikte tanımlar: hastalıklı suç evreni der.

Şüphesiz, bu evreni en üst düzeyde hastalıklı yönüyle ele alırız. Ancak bu yön, suç evreninin kendisinden ayrılamaz. Suçun hastalıklılıkla bağlantısı, çağımızdaki tüm ahlaki düşünceyi damgalamış bir şeydir. Öyle ki—bunu burada konuşmalarımın bir parantezinde bazen belirttim—dini çevrelerde bile ahlaki düşünceyle uğraşanları, psikanaliz deneyimimizin sunduğu şeyler karşısında ne tür bir baş dönmesinin yakaladığını görmek bazen gariptir.

Ve bu dini çevrelerde bir tür aşırı hatta komik denilebilecek bir iyimserlik eğilimine kapılmalarını görmek hayret vericidir. Suçun hastalıklılığının azalmasının, suç kavramının neredeyse buharlaşmasına yol açabileceğini düşünme eğilimi gösterirler.

Aslında, karşı karşıya olduğumuz şey, suçun cazibesi olarak adlandırılabilecek bir şeydir.
Cezalandırılma ihtiyacından bahsettiğimizde, bu ihtiyacın yolunda bir şeyden söz etmiş oluruz.

Ve bir suç işleyerek elde edilen bu cezalandırılma arzusu, bizi biraz daha ileriye, daha belirsiz bir suçun çağrısını karşılamaya iter. Bu suç nedir? Şüphesiz, hastanın ceza almak ya da kendini cezalandırmak için işlediği suçla aynı değildir. Peki, bu suç nedir?

– Freud’un eserinin başlangıcında işaret ettiği gibi, bu suç baba katli midir? Kültürün tüm gelişiminin başlangıcına yerleştirdiği büyük mit mi?

– Yoksa, eserinin sonunda tanımladığı daha karanlık ve daha kökensel suç, yani ölüm içgüdüsü müdür? İnsan derinlerinde, bu korkunç diyalektiğe saplanmış olduğu ölçüde ölüm içgüdüsü mü?

Freud’un düşüncesi, bu iki uç arasında şekillenir ve biz, onun etkilerini tam olarak değerlendirdiğimizde bu ilerlemeyi tekrar ele almak durumunda olacağız.

Aslında, ne pratik alanda ne de teorik alanda, etik boyutun önemini vurgulayan şeylerin hepsi burada bitmez; bu hem bizim deneyimimizde hem de Freud’un öğretisinde öne çıkar. Etikte her şeyin yalnızca bir zorunluluk hissi ile bağlantılı olmadığını doğru bir şekilde belirtmişlerdir. Ahlaki deneyim, yani insanı kendi eylemiyle belirli bir ilişki içinde konumlandıran bu yaptırım referansı, yalnızca formüle edilmiş bir yasaya değil, aynı zamanda bir yönlendirmeye, bir eğilime ve açıkça ifade etmek gerekirse bir İyilik fikrine işaret eder. Bu iyilik, bir davranış ideali yaratır ve tüm bunlar, tam anlamıyla, etik boyutun kendisini oluşturur.

Bu etik boyut, yalnızca bir buyrukla ya da bir zorunluluk hissiyle ortaya çıkmaz. Elbette, ahlaki deneyim üzerine yapılan bazı düşüncelerde, özellikle birinden bahsedeceğim—bu kişi, bu alanda bir referans noktası olarak dikkate alacağımız Frédéric Rauh’dur—bu boyutun eksenine dair gerekli bir konumlandırma yapma ihtiyacı duyuyorum. Rauh, çağımızda ahlaki düşünceyi ileri taşımaya çalışan figürlerden biridir.

Rauh’un, zorunluluk hissini arka plana atma eğilimini düşünelim. Biz analistler, bu yaklaşımı gönüllü olarak benimseyeceklerden değiliz, çünkü analiz, açık bir şekilde, yalnızca zorunluluk hissinin ötesinde, suçluluk hissinin önemini ve yaygınlığını vurgulamıştır. Bu duygu, etik düşünce içinde bazı eğilimlerin, ahlaki deneyimin bu tatsız yönünü—adını doğru koyalım—görmezden gelmeye çalıştığı bir şeydir. Ancak biz bu tür hisleri yumuşatmaya ya da görmezden gelmeye çalışmıyoruz, çünkü günlük deneyimlerimizde bu hislere sürekli olarak geri döndürülüyoruz.

Öte yandan, analiz, arzunun kendi doğasındaki verimli işlevi en üst düzeyde yeniden sahneye koyan bir deneyimdir. Öyle ki, Freud’un, ahlaki boyutun oluşumuna dair teorik açıklamalarının, arzunun kendisinden başka bir yerde kök salmadığını söylemek mümkündür. Freud’un düşüncesinde ahlak, arzunun enerjisinden türeyen bir süreçtir ve bu süreç, nihayetinde sansürün ortaya çıktığı bir mekanizma haline gelir.

Böylece, deneyimlerimizin karakteristiğinden türetilen ve bize dayatılan bir çember kapanır. Görünürde, arzunun natüralist bir serbestleşmesi, belirli bir felsefenin amacı gibi görünebilir. Bu felsefe, Freud’un düşüncesine en yakın olan, 19. yüzyıldan bize miras kalan bir felsefedir ve hangi felsefe olduğunu birazdan göreceğiz.

Bu felsefenin öncesinde, 18. yüzyılda arzunun bu natüralist serbestleşmesiyle ilgili bir girişim vardı. Bu, daha çok zevk insanı olarak adlandırılabilecek bir figürün pratiğine dair bir düşünceydi. Ancak bu natüralist serbestleşme girişimi başarısız oldu. Sosyal düzen içinde zorunlulukları belirli işlevlere indirgemeye çalışan teoriler ve eleştirel sosyal analiz, ahlaki deneyimin baskıcı ve çatışmalı yönlerini yumuşatmayı amaçlamış olsa da, gerçekte bu girişim, deneyimden kaynaklanan patolojik etkileri artırdı.

Tarihsel olarak, arzunun bu natüralist serbestleşmesi başarısız oldu. Çünkü, büyük eleştirel düşünce deneyiminden sonra, insanın daha az yasa ve görevle yüklendiği bir duruma ulaştığımızı söyleyemeyiz. Geriye dönük olarak baktığımızda bile, zevk insanı deneyimine atıfta bulunmamız gerekirse, analizin sapkın deneyimi tanımlama ve konumlandırma konusunda getirdiği katkılar üzerinden bu meseleyi ele alacağız.

Ve göreceğiz ki, ahlaki teoride zevk insanı yaklaşımının başarısız olacağı zaten başından belliydi. Çünkü bu teoriler natüralist bir özgürleşme idealine dayansa da, bu teorileri geliştiren yazarları—özellikle libertinage ya da erotizm yönünde ileri gitmiş olanları—okumak yeterlidir. Örneğin Marquis de Sade, Mirabeau, Diderot gibi yazarlar, tanrısal bir otoritenin doğanın en uçtaki anormalliklerinden sorumlu tutulduğu bir meydan okuma sunar.

Bu meydan okuma, tanrısal otoriteye yapılan bir çağrıdır ve doğanın en uç deneyimlerine tanıklık etmeyi içerir. Ancak bu meydan okumanın sonuçları tarih boyunca beklenildiği gibi gerçekleşmiş ve nihayetinde, meydan okumayı sunanın karşısında bir yargıç figürü, yani Öteki belirgin hale gelmiştir. Bu, erotik boyutun benzersiz bir şekilde ifade edildiği ve belki de tekrar bulunamayacak bir edebiyatı şekillendirmiştir.

Şüphesiz, analizin belirli bir deneyimdeki yakınlıklarını, köklerini ve bağlantılarını muhafaza ettiğini görüyoruz; bu, araştırmamız sırasında kendi yargımıza sunmamız gereken bir şeydir.
Aslında burada, analizin genel yönelimi içinde çok az keşfedilmiş bir meseleye temas ediyoruz. Freudcu deneyimin arzunun kökenleri üzerine, özellikle de arzunun çocukluk dönemindeki çok yönlü sapkınlık karakteri üzerine getirdiği ani parıltının ardından, analitik düşüncenin genel bir eğilimi belirmiş gibidir: Arzunun bu paradoksal kökenlerini azaltmak, bunları bir uyum hedefi etrafında toplamak.

Bu eğilim, analitik düşüncenin genel ilerleyişini karakterize eden bir şey olarak görünmekte ve bizi şu soruyu sormaya yöneltmektedir: Acaba analizin teorik ilerleyişi, var olan diğer tüm moralizmlerden daha kapsayıcı bir moralizme doğru mu yöneliyor? Ve bu, suçluluk hissini yatıştırma amacı taşır mı?

Bununla birlikte, pratik deneyimlerimizden bildiğimiz kadarıyla, böyle bir girişimin zorlukları, engelleri ve hatta tepkileriyle karşı karşıyayız:
Bir yandan, sapkın hazza, onun evrenselliğini ve işlevini ortaya koyan bir tür evcilleştirme girişimi; diğer yandan, bu durumun kısmi bir dürtü olarak tanımlanması. Bu bağlamda, kısmi teriminin ağırlığı kendini hissettirir.

Geçen yıl boyunca kısmi dürtü terimi etrafında dolaştık. Analizin arzunun işlevine getirdiği derinleşmeyi, bu dikkat çekici çeşitliliğin derin anlamını, insan eğilimlerini kataloglama fırsatı sağlayan bu araştırmanın değerini ele aldık.
Burada, arzunun nihai anlamı konusundaki bakış açımızla Aristoteles’in etik üzerine eserinde sunduğu düşünceler arasında bir karşılaştırma yaparak kat edilen yolu ölçerken, bir sorunun gerçek boyutunu anlama fırsatımız olacak. Bu karşılaştırma, Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı eseriyle en sofistike formunu bulan etik anlayışına odaklanır.

Bu eserde, arzunun yeri dikkat çekici şekilde dışlanmıştır; etik alanından tamamen çıkarılan geniş bir arzu alanı mevcuttur.
Aristoteles, belirli türden bir arzuya dair—ki bu arzunun kapsamı oldukça geniştir—hiçbir etik problem görmez. Bu tür arzu, bizim deneyimimizde cinsel arzuların temelini oluşturan çok geniş bir alanı kapsar. Ancak Aristoteles bunu ya canavarca ya da hayvanca sapmalar olarak sınıflandırır.

Bu bağlamda, hayvanlık terimi Aristoteles tarafından kullanılır ve bu arzularla ilgili herhangi bir ahlaki sorun ortaya koyulmaz.
Sorunlar tamamen başka bir alanda şekillenir ve Aristoteles, bu arzuların değerlendirilmesini ahlakın kapsamı dışında tutar. Bu yaklaşım, etik anlayışına özgün bir değer kazandırır.

Öte yandan, Aristoteles’in ahlakının teorik güncelliğini kaybetmediğini kabul edersek, psikanaliz deneyimimizin bu etik yapı üzerindeki sarsıcı etkilerini ölçmek önemlidir. Bizim açımızdan bu etik yaklaşım, ilkel, paradoksal ve gerçekte anlaşılmaz görünebilir.
Ancak, bu sabah programımızı sunarken bu noktalar yalnızca genel bir çerçeve çizmek içindir.

Analiz, ahlakın kökenleriyle ilgili formülasyonlar sunmamızı sağlar. Şimdi ölçmemiz gereken şey, bu katkının yalnızca daha inanılır ve seküler bir mitoloji geliştirmekten mi ibaret olduğu, yoksa bir mitolojinin, özellikle Freud’un Totem ve Tabu adlı eserinde yer alan ve baba katli mitine dayanan, daha derin bir yeniden inşasını mı içerdiğidir.

Bu dönüşüm, arzunun enerjisinin yeniden şekillendirilmesini ifade eder. Bu, arzunun yalnızca bir şey olmadığı; suçun yalnızca formal bir zorunluluk olarak algılanmadığı, aynı zamanda bir felix culpa (mutlu suç) olarak daha karmaşık bir yapının ortaya çıkmasına olanak sağladığı bir durumdur. Bu, uygarlığın tüm boyutunun geliştirilmesine olanak tanır.

Sonuçta her şey, Freud’un eseri ilerledikçe giderek daha fazla şekillenen, derinleşen ve karmaşıklaşan bir üstben oluşumuna mı dayanır?
Bu üstben oluşumu, yalnızca bir psikogenez veya sosyogenez midir? Yoksa, toplumsal ihtiyaçların ötesine geçen bir şeyin dayatıldığı, saf sosyal gerekliliği aşan bir öğeyi mi içerir?

Bu öğe, saf ve basit sosyal zorunluluğun ötesinde bir şeydir ve bu, anlamın yasası, sözün düzeni gibi kavramlar altında ele alınmalıdır. Bu öğenin özerkliğini korumak, deneyimimizi kesin ve doğru bir şekilde konumlandırmak istiyorsak, kaçınılmazdır.

Burada, kültür ve toplum arasındaki ayrımda, analitik deneyimin belirli bir tür öğretisinde yeni ya da hatta ayrışık görülebilecek bir şey vardır. Bu ayrım, bu boyut, yalnızca benim savunduğum ya da vurgusunu belirttiğim bir konu olmaktan uzaktır; bunu Freud’un eserlerinde bizzat ele almayı ve boyutlarını gösterebilmeyi umuyorum.

Hemen dikkatinizi yönlendirmek istediğim eser, Freud’un 1929’da yazdığı ve ikinci topografisini geliştirdikten, ölüm içgüdüsünün problematik analizini merkeze aldıktan sonra ortaya koyduğu Uygarlığın Huzursuzluğu adlı eserdir. Bu eserde, çarpıcı bir dille ifade edilmiş bazı kavramlarla karşılaşacaksınız. Freud, burada, medeniyetin ilerleyişinde olup bitenlerin insanın üzerinde nasıl bir etkisi olduğunu ele alır ve şöyle der:

Medeniyetin ilerleyişinde olan bitenler, insanın çok üzerinde gerçekleşir.

Bu ifadeyi analiz ederken, Freud’un insan ile logos (λόγος) arasındaki ilişkiye getirdiği özgün dönüşümü ve bu dönüşümün önemini anlamaya çalışacağız. Bu formülasyonu önemli buluyorum ve bu bağlamda sizden, Uygarlığın Huzursuzluğu eserini yeniden okuyup incelemenizi rica ediyorum. Bu eser, Freud’un düşüncesinin ve deneyiminin bir doruk noktasıdır; sadece felsefi bir refleksiyon olarak görülmemeli, aksine Freud’un tüm çalışmasının özeti ve bir sonucudur.

Psikanalizde yaygın olan bir görüşü reddetmek gerektiğini düşünüyorum: Uygarlığın Huzursuzluğu, Freud’un eserinde yalnızca bir dipnot değildir. Bu eser, Freud’un düşüncesini anlamanın anahtarıdır ve psikanalitik deneyimle insanın talepleri karşısındaki duruşumuzu netleştiren bir çalışmadır.

Ahlaki deneyim, yalnızca bireysel deneyimlerde görülen yüzeysel bir boyutla sınırlı değildir. Freud’un üstben terimi altında tanımladığı, bağımsızlaştırdığı işlevin yavaş yavaş tanınmasıyla, bu işlevin paradokslarını incelemekle bağlantılıdır. Bu üstben, bazen “ahlaki örnek” olarak tanımlanabilir; hatta ben bunu Freud’un analizine dayanan “bu obscène ve vahşi figür” olarak adlandırdım. Ahlaki deneyim, psikanalizde yalnızca bu boyutla değil, aynı zamanda Freud’un ikinci konferans dizisinde ifade ettiği orijinal bir buyruğa dayanan deneyimle de özetlenir: “Wo Es war, soll Ich werden” (“O’nun olduğu yerde Ben olmalıyım”).

Bu cümle, analiz sürecinde hastanın varoluşsal ahlaki deneyimi ile bağlantılıdır. Çünkü burada bahsi geçen “Ben,” yalnızca analiz sürecinde açığa çıkan bir kavram değil, aynı zamanda “Ben”in ne istediğini sorgulayan bir öznenin başlangıcıdır.

Hastanın deneyimi ilerledikçe, bu soru ona daha da netleşir: Sıkça tuhaf, çelişkili ve acımasız görünen üstben buyruğuna boyun eğecek midir, yoksa bu buyruğa karşı mı çıkacaktır?
Bu noktada, üstbenin yarı-bilinçsiz, hatta patolojik doğası daha açık hale gelir. Hasta, bu yolda ilerledikçe, bu ikilem onun için daha da belirginleşir.

Asıl soru şudur: Hastanın gerçek görevi, bu buyruğa karşı çıkmak değil midir? Bu, analize gelmeden önce hastanın karşılaştığı temel bir meseledir. Örneğin, bir obsesyonel nevroz hastasının deneyiminin başlangıcını incelemek, “görev” kavramının onun için zaten bir muamma olduğunu gösterir. Hasta, bu görev fikriyle analize gelmeden önce bile yüzleşmiştir.

Bu durum, yalnızca obsesyonel nevrozun çatışmalarında kendini göstermesiyle sınırlı değildir; aksine bu, etik refleksiyonun evrensel bir boyutudur. İşte bu yüzden etik üzerine düşünceler vardır ve ahlak üzerine yapılan tartışmalar önemlidir. Görev, çeşitli genetik ve kökensel perspektiflerden aydınlatılmıştır, ancak bu kavram yalnızca filozofların düşündüğü gibi, gerekçelendirilmeye çalışılan bir fikir değildir.

Bu “görev” duygusunun, belirli buyruklarının ötesinde, dayatılan biçimiyle gerekçelendirilmesi, evrensel bir sorgulamanın merkezinde yer alır. Bu yüzden, psikanalitik deneyim hem bu sorgulamayı hem de bu çatışmanın çözümünü anlamaya yönelik eşsiz bir katkı sunar.

– Biz analistler, bu durumda yalnızca bir sığınak sağlayıcı, bir tür mülteci kampı mıyız? Yalnızca yardım isteyen kişiye bir barınak sunan bir yapı mıyız?
– Yoksa, bu bile azımsanamayacak kadar önemli olsa da, acı çekmemek, en azından acısını anlamadan çekmemek gibi bir talebe yanıt veren bir işlev mi görüyoruz? Bu umut, yalnızca hastayı ya da özneyi cehaletinden kurtarmakla kalmaz, aynı zamanda onu acısından da kurtarır mı?
– Ve bu durumda, analitik ideallerin bu noktada kendilerine bir yer bulmaları açık değil midir?

Bu idealler eksik değildir; aksine, bolca yeşerirler. Bunları ölçmek, belirlemek, konumlandırmak ve düzenlemek bizim görevlerimizden biri olacaktır.

Ahlaki düşüncenin belirli bir çerçevesinde “değerler” olarak adlandırılan, hastalarımıza sunduğumuz ve onların ilerlemesini değerlendirdiğimiz, yollarını bir patikadan bir yola dönüştürmek için şekillendirdiğimiz üç ideali örnek olarak gösterebiliriz. Bunlardan ilki, insani aşk idealidir.

Bu tamamlanmış aşk fikrine verdiğimiz rolü vurgulamama gerek yok; bu, burada değilse bile başka yerlerde tanımanız gereken bir terimdir. Gerçekten de, bu kavramı ele almayan hiçbir analist yazar yoktur. Ancak burada sık sık, arzunun “genitalizasyonu” olarak adlandırılan bu yaklaşımın orijinal biçimlerine özgü olan belirsiz, yüzeysel, tam anlamıyla iyimser bir moralizmle lekelenmiş doğasını eleştiri konusu yaptım. Bu tür bir genital aşk ideali, arzunun tatmin edici bir nesne ilişkisini tek başına modelleyebileceği varsayımı üzerine kuruludur.

Eğer bu aşk, bir “hekim-aşk” olarak tanımlanabilirse, bu ideolojinin komik bir vurgusunu yapmış olurduk. Daha doğru bir ifadeyle, bu, bir “aşk hijyeni” olarak sınırlı bir analitik hırs alanına işaret eder. Ancak bu konu üzerinde sonsuza dek durmayacağım çünkü bu seminerin var olduğu günden bu yana sizin düşünce ve tefekkürünüze sunduğum bir meseledir.

Yine de, analitik düşüncenin deneyimlerimizin tümünün bir birleşme noktasına doğru yöneldiği gerçeği karşısında, sanki bir tür kaçış ya da geri çekilme sergilediği gözlemlenebilir. Bu birleşim noktasını inkar etmek mümkün değildir, ancak analistler için bu nokta, ilerlemenin zorlaştığı bir sınır gibi görünebilir.

Ahlaki deneyimin sorunlarının, örneğin “monogamik birlik” gibi bir şeyi tamamen çözdüğünü söylemek, bence dikkatsiz, aşırı ve uygunsuz bir ifade olurdu.

Peki neden…
ahlaki deneyimin merkezinde yer alan ve ahlaki yansımanın odaklandığı, insan ilişkilerinin ekonomik düzeniyle bağlantılı olan bu sevgi kavramı, psikanalitik bakış açısıyla farklı bir boyut kazandığı halde, analiz neden bu araştırmayı daha ileri götürüp bir erotik anlayış geliştirmemiştir?

Bu kesinlikle dikkate değer bir meseledir.

Burada bahsettiğim şey, “analitik erotik eksikliği” olarak tanımladığım bir olgudur. Örneğin, kadın cinselliği üzerine yapılacak bir kongrenin gündem maddesi olarak böyle bir meseleyi ele almak, bu eksikliğin bir işareti olabilir.

Jones’un bir anekdotunda yer verdiği ve Freud’un bir kadına söylediği şu sözler bu durumu özetler:

“Otuz yıllık deneyim ve düşüncenin ardından, hâlâ yanıtlayamadığım bir soru var: ‘Kadın ne ister?’“

Bu ifade, “Kadın ne arzular?” anlamını da taşır çünkü Almanca “will” kelimesi bu anlamı da barındırır. Bu konuda daha ileri gitmiş miyiz? Bu sorunun, analiz tarafından ortaya atılmadığını belirtmek gerekir.

Psikanaliz ve Freud’un düşüncesi, bu sorunun özel bir önem kazandığı bir döneme aittir: 19. yüzyılın sonlarındaki “İbsenci bağlam.” Freud’un düşüncesinin olgunlaştığı bu dönemi göz ardı edemeyiz.

Kadın talepleri perspektifinden bakıldığında cinsellik meselesi, psikanalitik deneyimin genellikle örtbas ettiği, yumuşattığı ya da bastırdığı bir alan gibi görünmektedir. Bu, özellikle ele alınmayı hak eden bir meseledir.

İkinci ideal, analitik deneyimde oldukça dikkat çekici olan ve “otantiklik ideali” olarak adlandırabileceğim bir kavramdır.

Bunu fazlasıyla vurgulamama gerek olmadığını düşünüyorum; çünkü analiz, bir maskeyi düşürme tekniği ise, bu perspektifin ve bu idealin bu yöntemin bir parçası olduğu açıktır. Ancak bu mesele burada bitmez.

“Otantiklik” sadece bir yol, bir aşama ya da ilerleme merdiveni olarak sunulmaz. Aynı zamanda hala arzu edilen—dolayısıyla bir değer olan—ve ideal bir şey olarak karşımıza çıkar. Bu kavram, üzerinde çok hassas, klinik normların bile tanımlandığı bir standart oluşturur.

Bu durumu size, örneğin Hélène Deutsch’un çok ince klinik gözlemlerinden biriyle gösterebilirim. Deutsch, belirli bir karakter ve kişilik türünü ele alır; bu tür ne sosyal ilişkilere uyumsuz ne de gerekli normlardan yoksundur. Ancak bu kişiliğin tüm duruşu ve davranışı, ötekilerin—başkalarının—tanımasında, İngilizce’de “As if”, Almanca’da “Als ob” (sanki) dediği bir tonla işaretlenmiştir. Bu durum, moral deneyiminin perspektifleri dışında tanımlanması zor ve karmaşık bir alanı açığa çıkarır. Bu alan, tüm analitik deneyim boyunca var olan, yönlendiren ve talep edilen bir unsurdur.

Burada önemli bir soru ortaya çıkar: Biz analistler bu alana ne kadar uygun davranıyoruz?

Tam da buraya varmak istiyorum: Analizin ölçtüğü o eksikliği, yani klinisyen olarak o doluluk, o tamamlanmışlık hissini ne kadar hassas bir şekilde kavradığımızı düşünecek olursak, acaba maskeyi düşürme tekniği bu tamamlanmışlığı sağlamak için gereken yolun yalnızca yarısında mı duruyor?
Burada, “erdemler bilimi”, “pratik akıl” veya “sağduyu anlayışı” olarak adlandırabileceğimiz bir şey var mıdır? Ve bizim bu alandaki yokluğumuz ne anlama gelir? Çünkü aslında, hiçbir erdem alanına doğrudan müdahale ettiğimiz söylenemez. Yolları ve patikaları temizleriz, bunu daha önce söylediğim gibi yaparız, ve orada erdemin yeşermesini umut ederiz.

Benzer şekilde, bir diğer ideal daha geliştirdik; bu, son zamanlarda önem kazandı ancak analitik deneyimin özgün boyutuna ait olup olmadığından emin değilim. Bu, bir bağımsızlık ideali veya daha doğrusu bir bağımlılık önleyici yaklaşım.
Bu bağlamda, yetişkin bir özne için arzu edilen şeyi, yani bağımsızlığı tanımladığımız sınır ile bu amaca ulaşması için müdahalede bulunmayı seçtiğimiz yollar arasında çok ince bir ayrım olduğu açıktır.

Bu ayrımı anlamak için Freud’un eğitime dair temel ve yapısal çekincelerini hatırlamak yeterlidir. Elbette bizler, özellikle çocuk analistleri, sık sık bu alanın içine adım atar, hatta tam anlamıyla eğitsel bir boyutta hareket ederiz. Bunun için daha önce etimolojik bir anlamda “ortopedi” terimini kullanmıştım.

Ancak kullandığımız araçlar ve teorik temeller göz önüne alındığında, analizde tamamen çarpıcı olan bir şey vardır: Bu, analizde bir etik anlayışının varlığıdır. Analizde bir etik anlayışı vardır.
Bu etik, alışkanlık (iyi ya da kötü) boyutunun gölgelenmesi, geri çekilmesi ya da tamamen yok olmasıdır.

Analiz bu boyuta, temel kavramlarının travma ve bu travmanın kalıcılığı olduğu bir çerçevede yaklaşır. Travmayı, izini ve işaretini atomize etmeyi öğrendik; ancak bilinçdışının özü, Aristoteles’in “Etik” eserinde vurguladığı, bir kelime oyunu aracılığıyla ifade ettiği boyuttan farklıdır: ἔθος (ethos) [alışkanlık] ve ἦθος (êthos) [etik]. Bu ikisi arasındaki nüansı anlamak önemlidir.

Aristoteles’te etik, karakterin bilimi, karakterin oluşumu ve alışkanlıkların dinamiğidir. Hatta bu yalnızca bir alışkanlıklar dinamiği değil, alışkanlıkların gelişimini hedefleyen bir eylem, bir eğitim, bir terbiye sürecidir.

Aristoteles’in bu örnek niteliğindeki eserini gözden geçirmek, analitik düşünce ile bu yüksek etik düşünce arasındaki farkı ölçebilmemizi sağlar.

Bugün vardığımız bu noktayı göstermek için şunu söylemeliyim: Eğer bu sabahki perspektiflerin çeşitliliği bolca olmuşsa, bir sonraki buluşmamızda bu perspektiflerden hareket ederek oldukça radikal bir pozisyondan başlayacağım.
Bu pozisyon, Freud’un etik konusundaki özgünlüğünü anlamak için mutlaka vurgulanması gereken bir değişimi, ahlaki meseleye dair bir tutum kaymasını ifade eder.

Aristoteles’te sorun, bir İyi meselesidir, hatta En Yüksek İyi meselesidir. Ve Aristoteles’in, ahlaki ekonomide zevkin işlevine neden bu kadar vurgu yaptığını anlamaya çalışmamız gerekecek.

Bu mesele, Freudcu teorideki iki sistem, yani Ψ (psi) ve Φ (phi) ile bağlantılı olduğu için ve bunların birincil ve ikincil süreçler olarak adlandırılan iki psişik işlevle ilişkili olduğu için göz ardı edilemez.

Acaba haz, her iki durumda ve bu iki düzenlemede aynı işlevi ve rolü mü üstlenir? Bunu belirlemek oldukça zordur. Bu farklılığı ayırt etmek ve bu soruya net bir yanıt verebilmek neredeyse imkansızdır, eğer ki bu süre zarfında meydana gelen bir olayı ve bunun sonuçlarını anlamazsak. Bu durum, tarihi ilerlemenin belirli bir noktasına dair bir araştırmayı gerekli kılar. Bu araştırma, bu platformda üstlenmek istediğim bir görev olmasa da, kaçınılmazdır.

Bu bağlamda kullandığım terimler, yani Simgesel (Symbolique), İmgesel (Imaginaire) ve Gerçek (Réel), analitik deneyimde temel referans noktalarını oluşturur. Şimdi bu üç kavramın doğasını iyice anlamamız gerekiyor. Bu kavramların neler olduğunu sorduğunuzda, çoğunuzun özellikle Gerçek (Réel) hakkında merak ettiğinizi biliyorum. Simgesel ve İmgesel’in etkileşiminden sıkça bahsedilmiş olsa da Gerçek’in tam olarak ne olduğu üzerine sorular hâlâ açıkta kalıyor.

Burada ilginç olan, ahlak felsefesinin bir ideal alanında yer alması gerektiğini düşünen yaygın bir anlayışa ters düşecek şekilde, etik üzerine yapılan derinlemesine araştırmaların, Gerçek kavramının daha fazla araştırılmasıyla yakından ilişkili olmasıdır. Freud’un pozisyonu sayesinde, etik sorular artık insanın Gerçek’le ilişkisi üzerine yeniden yönlendirilmiş ve yapılandırılmıştır.

Bunu anlamak için, 19. yüzyılın başlarında meydana gelen bir dönüşümü incelememiz gerekiyor: Faydacılık dönüşümü (utilitarist dönüşüm). Bu dönemde, özellikle “Efendi”nin (Maître) konumu ve işlevinin radikal bir şekilde gerilemesi dikkat çeker. Aristoteles’in etik düşüncesi boyunca merkezi bir figür olan “Efendi”, Hegel’in felsefesinde, tarihsel ilerlemenin “aldatılmış” ya da “muhteşem mağduru” olarak yeniden tanımlanmıştır. Hegel’e göre, ilerlemenin tüm erdemi, mağlup olanın, yani kölenin çabalarıyla gerçekleşir.

Bu dönüşüm, Efendi’nin tarihsel anlamda gücünü kaybettiği noktada, faydacı düşüncenin sahneye çıkmasına yol açar. Bu faydacı yaklaşım, insanlar arası ilişkilerde bir devrim yaratmıştır. Ancak bu, basit bir düzlemde anlaşılabilecek bir fikir değildir; faydacılık, yalnızca “pazarda dağıtılması gereken malların en iyi şekilde nasıl paylaştırılacağını” sorgulayan bir düşünce değildir.

Bu bağlamda Jeremy Bentham’ın eserlerine işaret etmek istiyorum. Bentham, genellikle ekonomi ve etik üzerine çalışmalarında görmezden gelinse de, faydacılık fikrini bir dilbilimsel eleştiri çerçevesinde ele almış ve etik düşünceye önemli bir katkı sağlamıştır. Bentham, “Gerçek (Real)” kavramını, onun karşıtı olan İngilizce “Fictitious” (kurgusal) kavramıyla karşılaştırarak derinlemesine incelemiştir.

“Fictitious” kelimesi, ne yanıltıcı ne de sahte anlamına gelir. Daha ziyade, “kurgusal”, yani “her gerçeğin bir kurgu yapısına sahip olduğunu” ifade eden bir anlam taşır. Bu yaklaşım, dil ile Gerçek arasındaki ilişkiyi ele alan bir diyalektiği ortaya çıkarır. Bentham, bu bağlamda, “Gerçek İyi”nin (Real Good), yani hazzın anlamını, Aristoteles’ten tamamen farklı bir şekilde kavramsallaştırmıştır.

Freudcu deneyim tam da bu “kurgu” ile Gerçek arasındaki çatışma içinde kendine bir yer bulur. Ancak Freud, bu ayrımı yaptıktan sonra beklenenin ötesinde bir şey gösterir:

Bu bölünme gerçekleştikten sonra, meseleler asla beklenildiği gibi bir yerde durmaz.
Haz, insanı bağlayan boyut, tamamen kurgusal olanın tarafındadır. Ancak bu “kurgusal”, yanıltıcı ya da sahte olan değildir. Bilakis, bu, bizim Simgesel (Symbolique) olarak adlandırdığımız şeydir.

Bu noktada, Freudcu deneyim, insanın hazla ilişkisini, dil ve Gerçek bağlamında yeniden tanımlar. Freud’un etik anlayışı, kurgusal ile Gerçek’in karşıtlığına dayanarak şekillenmiş, ancak bu karşıtlık üzerinden yeni bir anlam oluşturmuştur. Bu yaklaşım, ahlak felsefesine radikal bir yeniden yönelim getirmiştir.

Bilinçdışının simgesel olanla yapılandığı, haz ilkesinin insanı bir şekilde bir işaretin geri dönüşünü aramaya yönelttiği, insanın davranışını farkında olmadan yönlendiren şeyin aslında haz verici olduğu ve bunun, bir tür uyum gibi işlediği—insanın aradığı ve yeniden bulduğu şeyin, kendi izlerini takip ederek yolundan sapması pahasına bir iz olduğu—Freud’un düşüncesinde hayati öneme sahiptir. Bu anlayış olmadan, gerçekliğin işlevini ve rolünü kavramak mümkün değildir.

Freud, tıpkı Aristoteles gibi, insanın aradığı şeyin ve nihai amacının mutluluk (bonheur) olduğunu inkâr etmez. İlginç bir şekilde, mutluluk kavramı birçok dilde bir karşılaşma anlamını taşır: Yunanca τύχη (tuché), yani şanslı bir rastlantı ya da tanrısal bir yardım.

“Bonheur” (mutluluk), aynı zamanda “augurum” (iyi alamet) anlamına gelir, iyi bir karşılaşma ya da iyi bir işaret. Almanca Glück, içinde iki karşılaşmayı barındırır. İngilizce happiness, “happen” (olmak) kökünden gelir ve bu da bir karşılaşmayı ifade eder. Ancak burada bu karşılaşmanın mutlu bir şey olduğunu göstermek için ön ek eklenmesine gerek duyulmaz. Bununla birlikte, tüm bu terimlerin eşanlamlı olmadığı açıktır. Bu farkı bir örnekle hatırlatmak gerekirse: Almanya’dan Amerika’ya göç eden birine şu soru sorulur:

– “Are you happy?”
– “Oh yes! I am very happy! I am really, I am very happy!
– Aber nicht glücklich!” (Ama mutlu değilim!)

Mutluluk, Freud için de kaçınılmaz bir şekilde, etik bir araştırma bile olsa, tüm arayışların son noktası olarak önerilmesi gereken bir şeydir. Ancak Freud’un bu konuda ifade ettiği ve yeterince önemsenmeyen şey şudur: Mutluluk için ne makrokozmosta ne de mikrokozmosta hiçbir şey önceden hazırlanmış değildir.

Bu düşünce, tamamen yenidir. Aristoteles’in haz konusundaki tüm düşüncesi, haz ilkesinin tartışılmaz bir yönü olduğunu varsayar. Aristoteles’e göre haz, insanın tamamlanmasının yönlendirici kutbudur; çünkü insanın içinde bir şey ilahi ise, bu, doğayla olan bu bağlantıdır. Ancak bu doğa anlayışı, bizimkinden tamamen farklıdır; çünkü bu anlayış, insanın tamamlanmasıyla doğrudan bağlantılı olmayan tüm hayvansı arzuları dışlar.

Bu süreçte, perspektifte tam bir dönüşüm yaşanmıştır. Freud için mesele nedir? Gerçekliğe yönelen her şey, bir tür “temkin”, haz enerjisinde belirgin bir azalma, hatta bir ton düşüklüğü gerektirir. Bu, büyük bir önem taşır. Günümüz insanları olarak bu size sıradan bir gerçeklik gibi görünebilir. Hatta, bir zamanlar bana aktarıldığı gibi, “Lacan’ın öğrettiği şey aslında şudur: ‘Kral tamamen çıplak.’” demeye bile yaklaşabilirim. En azından bu ifadeyle bana aktarılmıştı. Belki bu söz benim hakkımdaydı, ancak biz en iyi varsayımı kabul edelim ve bunun benim öğrettiğim şey olduğunu söyleyelim.

Elbette, bunu ele alırken biraz daha mizahi bir üslupla öğretiyorum, ki eleştirmenimin düşündüğünden daha farklı olabilir. Eleştirmenimin niyetlerini burada değerlendirme gereği duymuyorum. Aslında, bu durum bir çocuğun evrensel yanılsamayı yok eden tavrından ziyade, Fransız mizah yazarı Alphonse Allais’nin bir hikâyesini hatırlatır. Allais, insanları bir araya toplayarak yüksek bir sesle şunu bağırır: “Oh! Skandal! Bakın şu kadın, elbisesinin altında çıplak!”

Ancak, dürüst olmak gerekirse, ben bunu bile söylemiyorum. Çünkü kral çıplaksa, bu yalnızca belirli giysilerin altında olduğunda anlam taşır. Bu giysiler kurgusal olabilir, ancak onun çıplaklığını anlamlandıran şeylerdir. Alphonse Allais’nin başka bir hikâyesinde olduğu gibi, çıplaklık asla yeterince çıplak olarak kabul edilemez. Sonuçta, kral ya da dansçının derisini yüzmek bile mümkündür.

Gerçekte, bu tamamen kapalı perspektifin bizi yönlendirdiği şey, arzunun kurgularının nasıl organize edildiğine dair bir perspektiftir.

Arzunun kurguları, geçen yıl size sunduğum fantazi formüllerinin anlam kazandığı yerdir. İşte bu formüllerin yeniden ele alınması gereken yer burasıdır.

Arzu kavramının, Ötekinin arzusu olarak anlaşıldığı yer de burasıdır. Bu kavrayış, tüm ağırlığıyla bu noktada belirginleşir ve burada arzunun doğasını anlamak için yeniden durup düşünmemiz gerekir.

Bu bağlamda, sözlerimi Freud’un “Rüyaların Yorumu” adlı eserinde yer alan ve Psikanalize Giriş’te tekrarlanan şu pasajla bitirmek istiyorum:

“Freud’un ikinci ve çok daha önemli, çok daha derin bir yazısı, bize şu yönde rehberlik eder: Bir dileğin tatmini elbette haz getirmelidir, ancak şu soru da sorulabilir.” Burada Lacan’ın soruları belli bir şekilde sorma tarzına getirdiği vurguyu yeniden bulduğumu düşünüyorum, elbette bu tarz, dileği veya arzuyu ifade eden kişi için doğrudan geçerlidir. Ancak iyi bilinir ki rüya gören kişi, dileğiyle basit ve tek anlamlı bir ilişki içinde değildir. Dileğini reddeder, sansürler, onu istemez.

Burada, arzunun temel boyutunu yeniden buluruz: Arzu, her zaman ikinci dereceden bir arzudur, yani bir arzunun arzusudur. Gerçekte, Freudcu analizden, son yıllarda eleştirel araştırmanın ulaştığı noktaya—çok bilinen, hatta fazlasıyla bilinen değerler teorisine—biraz düzen getirmesini bekleyebiliriz.

Bu teorilerden biri şöyle ifade eder: “Bir şeyin değeri, onun arzulanabilirliğidir.”
Dikkat edin, burada sorulan şudur: Bu şey arzulanmaya değer mi? Onu arzulamak, arzulanabilir bir şey midir? Bu, bizi bir tür kataloğa sokar; bu katalog, çoğu durumda bir dolap, geçmiş çağlarda veya günümüzde insanın arzularını şekillendiren, hatta kaosa sürükleyen çeşitli yargı biçimlerinin sergilendiği bir ikinci el dükkânına benzetilebilir.

İmgesel ilişkiyle kurulan yapı, insanın narsisistik olarak ikili bir yapıda var olmasından ve kurgunun diyalektiği içinde yer almasından kaynaklanır. Bu yapı, belki de sonunda şu şekilde bir çözüm ve nihai nokta bulabilir: Bu yılki araştırmamız, analizin etiği üzerine. Son aşamada, içgüdülerin ekonomisinde mazoşizmin temel karakterinin ortaya koyduğu soruyu görmeye başlayacaksınız.

Elbette, erotik deneyimin evriminde, yalnızca birey için değil, “uygarlık” ve onun “huzursuzluğu” için bir tür şifa bulunması gereken bir noktada, hâlâ açık kalması gereken meseleler olacaktır.
Belki de etik alanında gerçek bir yenilik umudundan vazgeçmemiz gerekecektir. Öyle ki, teorik ilerlemelerimize rağmen, yeni bir sapkınlık biçiminin ortaya çıkışına öncülük edememiş olmamız, bu konuda bir işaret olarak görülebilir. Ancak bu, mevcut sapkınlıklar konusundaki problemin tam kalbine ulaştığımızın açık bir göstergesi olacaktır.

Bu yıl, mazoşizmin ekonomik rolünün derinlemesine incelenmesi, sonunda, bizim için daha erişilebilir bir açıklama noktası sunarak, bu konuda ulaşabileceğimiz bir sonuca varmamızı sağlayacaktır.

Redaksiyon: Işık Barış Fidaner

Saikbilim Evirileri