Freudyen Alanın Felsefe ve Popüler Kültürle Bağlantıları — Slavoj Žižek

🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

🏛️🧠💫 Geistesfront 🏛️🧠💫
🤖🧠 Saikbilim Evirileri 🤖🧠

Gerçeği Sorgulamak kitabından bir bölüm

Neredeyse narsistik bir yansımayla başlamak istiyorum. Neden bu kadar sık popüler kültürden örnekler alıyorum? Basit cevap, bir tür jargondan kaçınmak ve yalnızca okuyucularım için değil, kendim için de mümkün olan en büyük açıklığı sağlamak. Yani, teorik bir noktayı olabilecek en açık şekilde formüle etmeye çalıştığım o “aptal” nihayetinde kendimim: Okuyucularımı küçümsemiyorum. Popüler kültürden bir örnek benim için Lacan’ın passe yöntemiyle – analizanların analist konumuna geçişiyle – aynı temel role sahiptir; iki aracı, iki passeur ile aynı role. Sanırım, Fransa’daki Lacancı popüler üç aylık derginin L’âne – Eşek – olarak adlandırılmasının tesadüf olmadığını biliyorsunuzdur. Bu fikre göre, bir anlamda, tamamen dışsallaşmayı kabul etmek zorundasınız: Bilgiye dair her türden kapalı döngüleri [bilgi inşalarını] bırakmanız gerekiyor. İşte popüler kültüre referansımın oynadığı rol tam olarak budur. Bu tam dışsallaşmayı aptalca bir mecrada tamamen kabul etmede, her türden kapalı bir gizliliği radikal bir şekilde reddetmede, en azından ben, Lacancı etiğin doğru bir değeri bulma çabasını böyle anlıyorum.

Popüler kültüre atıfta bulunma tarzımın, eğer isterseniz, bu radikal, aptalca, dışsal mecrayı katetmemiz gerektiği yönündeki bu hissin, Lacan’ın en azından son döneminde bahsettiği, analistin konumunda yer alan, objet petit a‘nın yerine geçen, “öznel yoksunluk” kavramının bir versiyonu olduğunu düşünüyorum. Bu konumun göründüğünden çok daha radikal ve paradoksal olduğunu düşünüyorum.

Bunu zevksiz bir örnekle açıklayayım, Amerikan Güneyi’nden bir hikaye, İç Savaş öncesi dönemden. James Baldwin’in bir romanında okuduğumu sanıyorum, eski Güney’de, eski New Orleans’ta İç Savaş öncesi genelevlerde, Afrika kökenli Amerikalı siyahi hizmetkar bir kişi olarak algılanmazdı; örneğin beyaz bir çift –fahişe ve müşterisi– hizmetkar odaya içecek getirmek için girdiğinde hiç rahatsız olmazdı. İşlerine, cinsel birleşmelerine ve benzerlerine devam ederlerdi, çünkü hizmetkarın bakışı bir başka kişinin bakışı olarak sayılmazdı. Ve bu anlamda, analist ile siyahi hizmetkar arasında bir benzerlik olduğunu düşünüyorum.

Analistle konuştuğumuzda tüm utancımızdan kurtuluruz. Aşklarımızın, nefretlerimizin en içten sırlarını onlara açabiliriz, ilişkimizin tamamen gayrışahsi olmasına ve gerçek bir dostluğun samimiyetinden yoksun olmasına rağmen. Bu, bence, kesinlikle kritik bir noktadır. Analistle olan ilişki, muhtemelen bildiğiniz gibi, bir öznelerarası ilişki değildir, çünkü analist, analitik düzende, başka bir özne değildir. Bu anlamda, analist bir nesnenin rolünü işgal eder. Onlarla dostça bir samimiyet ilişkisi olmadan kendimizi açabiliriz.

Bir diğer öznel yoksunluk yönü, yakın zamanda yayımlanan ve İngilizceye de çevrilen Louis Althusser’in otobiyografisine referansla kavranabilir. Althusser, tüm yetişkinlik hayatı boyunca, var olmadığı düşüncesiyle, diğerlerinin onun var olmayışını fark etmesi korkusuyla kuşatıldığını yazar. Örneğin, kitaplarının okuyucularının onun sadece varmış gibi davranan bir sahtekar olduğunu fark edeceğinden korkmuştur. Örneğin, Lire Capital [Sermaye’yi Okumak] adlı kitabının yayımlanmasından sonraki büyük kaygısı, bir eleştirmenin kitabın ana yazarının aslında var olmadığını ortaya çıkaracak skandal gerçeği ifşa etmesiydi. Bu durumun bir anlamda psikanalizin özünü oluşturduğunu düşünüyorum. Psikanalitik iyileşme süreci, öznenin bu kaygıyı, deyim yerindeyse, yitirip, kendi yokluğunu özgürce üstlenmesiyle gerçekten sona erer.

Ve bence burada, eğer biraz eğlenceli ve alaycı bir şekilde ifade etmek isterseniz, psikanaliz ile standart İngiliz deneyci-öznelci solipsizm arasındaki fark yatar. Standart deneyci-solipsist görüş, yalnızca zihnimizdeki fikirler konusunda mutlak bir kesinliğe sahip olabileceğimiz, buna karşın dış gerçekliğin varlığının zaten sonuçsuz bir çıkarım olduğu yönündedir. Bence, psikanaliz, dışımdaki gerçekliğin kesinlikle var olduğunu iddia eder. Sorun şu ki, ben kendim var değilim.

Şimdi, elbette, bir sonraki noktam şu: Lacan bu paradoksal konuma yalnızca öğretisinin sonuna doğru ulaşmıştır. Bu son aşamadan önce, 1950’ler ve 1960’larda, Lacan için psikanalitik sürecin sonu neredeyse tam tersi bir hareket içeriyordu – öznelleşme, öznel farkındalık, öznel gerçekleşme, kaderin öznel olarak sahiplenilmesi, vb. Bu nedenle, Lacan’daki bir dizi kaymalardan biri olan bu radikal değişimle karşı karşıyayız.

Dolayısıyla, bu öznel yoksunlukta, bir özne olarak yokluğumu kabul ederken, eşsiz değerimden sorumlu olan gizli hazine fetişinden vazgeçmek zorundayım. Simgesel mecrada radikal dışsallaşmamı kabul etmeliyim. Bilindiği üzere, kişiliğimin eşsizliği olarak deneyimlediğim şeyin nihai dayanağı, temel fantazim tarafından sağlanır; bu kesinlikle özel, evrenselleştirilemez bir oluşumdur.

Şimdi, fantaziyle ilgili sorun nedir? Genelde gözden kaçırılan kilit noktanın, Lacan’ın fantazi kavramını formüle ediş şekli olduğunu düşünüyorum: “Tamam, fantazi bir arzuyu sahneler, ama kimin arzusu?” Benim noktam şu: Bu, öznenin kendi arzusu değildir, kendi arzuları değildir. Fantazi oluşumunun tam merkezinde, Öteki’nin arzusuyla ilişkiyi buluruz: Öteki’nin arzusunun opaklığıyla. Fantazide, benim fantazimde sahnelenen arzu kesinlikle benim kendi arzum değildir, bana ait değildir, Öteki’nin arzusudur. Fantazi, öznenin, Öteki’nin gözünde Öteki’nin arzusu için ne tür bir nesne oldukları, Öteki için hangi rolü oynadıkları sorusuna yanıt verme şeklidir. Yani, Öteki onlarda ne görür? Öteki’nin arzusunda ne tür bir rol oynarlar?

Örneğin, bir çocuk, fantazisi yoluyla, annesi, babası ve diğer tüm akrabaları arasındaki etkileşimlerin aracısı olarak oynadığı rolün bilmecesini çözmeye çalışır: Anne, baba ve diğerlerinin kavgalarını, hesaplaşmalarını nasıl çocuk aracılığıyla yürüttüklerinin bilmecesini. Bence bu, temel bir noktadır: Örneğin, bir çocuk durumunu, kendilerine yönelik apaçık yatırımlar dizisi olarak deneyimler. Ebeveynler kavgalarını çocuk aracılığıyla yürütür, ancak çocuk, içine atıldığı bu karmaşık öznelerarası ağda ne tür bir rol oynadığını tam olarak kavrayamaz. Ve tam da fantazi yoluyla bu noktayı netleştirmeye çalışır. “Onun kendi arzuları nedir?” değil, “O Öteki’nin arzusunda ne tür bir role sahiptir?” Bu, bence, kesinlikle kritik bir noktadır ve bu yüzden, muhtemelen bildiğiniz üzere, Lacan’ın arzu grafiğinde fantazi, anlam düzeyinin ötesindeki “Ne istiyorsun?” sorusuna bir yanıt olarak, Öteki’nin arzusunun bilmecesine bir yanıt olarak gelir. Burada, yine, çok kesin olmamız gerektiğini düşünüyorum.

Herkesin tekrar tekrar duyduğu bu ifade, “Arzu, Öteki’nin arzusudur.” Ancak, Lacan’ın öğretisinin her önemli aşamasına bu iyi bilinen formülün farklı bir okuması karşılık geliyor. İlk olarak, 1940’larda zaten, “Arzu, Öteki’nin arzusudur” ifadesi basitçe arzunun paranoyak yapısına, haset yapısına, atıfta bulunur. Burada öznenin arzusu, Öteki’nin arzusudur; bu, yalnızca bu tür geçişli, imgesel bir ilişkidir. Temelde haset yapısıdır – bir nesneyi sadece Öteki onu arzuladığı ölçüde arzularım, vesaire. Bu, ilk seviyedir, diyelim ki, imgesel seviyedir.

Sonra, “Arzu, Öteki’nin arzusudur”un tanınma diyalektiğini ve aynı zamanda neyi arzuladığımın, öznel konumumu ifade ettiğim simgesel ağ tarafından belirlendiği gerçeğini içerdiği simgesel seviyemiz var, vb. Yani bu, basitçe arzunun belirlenmesidir: Arzunun, büyük Öteki’nin düzeni yoluyla nasıl yapılandırıldığıdır. Bu, iyi bilinen bir durumdur.

Ancak, Lacan’ın temel son formülasyonuna yalnızca analistin konumu artık büyük Öteki’nin (A) yerinden başlamadığında, yani analistin simgesel düzenin bedenlenmesi olarak tanımlanmadığında, analist küçük öteki (a) ile, yani fantazmatik nesneyle özdeşleştiğinde ulaşıldığını düşünüyorum. Diğer bir deyişle, analist, Öteki’nin arzularının geçirimsizliğinin bilmecesine beden verdiğinde. Burada, “Arzu, Öteki’nin arzusudur” ifadesi, kendi arzuma yalnızca Öteki’nin arzusunun benim için tam da geçirimsiz ve bilmeceli olduğu ölçüde bu karmaşıklık yoluyla ulaşabileceğim anlamına gelir. Bu, genellikle unutulan, fantazi hakkındaki ilk temel noktadır: Gerçek bir fantazinin, Öteki’nin arzusunun bilmecesini çözmeye yönelik bir girişim olduğu. Fantazide sahnelenen arzu budur. Basitçe bir şeyi arzulamak ve bir fantazi kurmak değildir. Hayır.

Fantazi kavramıyla ilgili bana göre bir diğer önemli nokta şudur. Neredeyse naif, hatta söylemek gerekirse, teorik-öncesi bir gözlem –ama yeterince ilginç bulduğum bir şey– Lacan’da olduğu kadar genel olarak psikanalizde (bu arada, Lacancı kavramların tamamında olduğu gibi) fantazi kavramının, karşıtların diyalektik bir çakışmasının güzel bir örneği olmasıdır: Yani, fantazi kavramı neredeyse iki zıt durumu tanımlamaz mı?

Bir yandan, buna naifçe diyelim, fantazinin kutsayıcı, mutluluk verici yönü vardır. Fantazi, diyelim ki, bir tür rahatsızlık içermeyen idealize edilmiş bir duruma dair bir fikir olarak düşünülür. Örneğin, siyasette, korporatist, genellikle totaliter bir fantazi olarak toplumun bütün üyelerinin iş birliği yaptığı, organik bir beden gibi idealize edilmesi. Bu, fantazinin kutsayıcı, uyumlu bir yönüdür. Ya da naifçe ifade etmek gerekirse, özel hayatta, fantazi, başarılı bir cinsel ilişkinin fantazisidir.

Ama öte yandan, tam zıttı olan başka bir yön vardır, ki bu tam da fantazinin temel biçiminin haset olduğu fantazidir. Kutsayıcı, mutluluk verici bir fantazi değil, kirli bir fantazi. Örneğin, hasetli olduğunuzda sürekli olarak, “Öteki bana nasıl davranıyor?”, “Kendileri nasıl keyif alıyorlar?” gibi düşüncelerle rahatsız olursunuz. Buradaki noktam şu: Totaliter denen ideolojilerden (ve burada çok temel bir seviyede kavramlar geliştiriyorum) öğrenilecek bir şey varsa, bu iki fantazi kavramının aynı madalyonun iki yüzü olduğudur. İlk fantaziye tutunmanın bedeli, ikinci, kirli fantazidir.

Bu tesadüf değildir (ve burada çok naif bir şekilde düşünüyorum) ki, uyumlu toplum fikri anlamında fantaziye tutunan bazı siyasi sistemler –örneğin Nazizmde, bir “halk topluluğu”, vb., ya da Stalinizmde “yeni insanlar” yaratmak, yeni uyumlu bir sosyalist toplum inşa etmek– bu fantaziyi sürdürmek için aynı zamanda diğer fantaziyi de aşırı bir biçimde geliştirmek zorundaydılar: Yahudi kanına yönelik takıntı, hainlere yönelik takıntı, Öteki’nin ne yaptığına dair saplantı, vb. Bu yüzden bence önemli olan nokta, fantazinin bu şekilde kaçınılmaz olarak bölünmüş olmasıdır. Fantazide ideolojideki duruma benzer bir şey olduğunu söyleyesim geliyor: her zaman iki fantazi vardır.

Bu ideolojiye atıfla ne demek istiyorum? Kesinlikle önemli olan şey, ideolojinin her zaman çift yönlü olmasıdır. Tamam, biliyorum, bugünlerde ideoloji kavramı bir şekilde modası geçmiş, naif ilan edilen bir şey, vb., ama Lacancı olarak bu kavrama yalnızca tutunmamız gerektiğini değil, aynı zamanda bu kavramı çok faydalı bir şekilde daha ileri taşıyabileceğimizi de açıklamaya çalışacağım. İyi bir Amerikalı Marksist dostum Fredric Jameson –ki iyi bir Lacancı olmaya doğru onun “beynini yıkama” sürecindeyim, umarım başarılı oluyorumdur– ideolojinin nasıl işlediğine dair bana çok iyi bir örnek verdi.

Yaklaşık yirmi yıl öncesine kadar, standart felsefi ve antropolojik terminolojide genelde “insanın doğayla ilişkisi”, üretim, doğanın sömürüsü kompleksi, vb. olarak adlandırdığımız şeyleri hatırlıyor musunuz? Bu, bir tür sabit bir şey olarak algılanıyordu. Bunun böyle devam edeceğinden kimse şüphe etmiyordu. Çalışma üretimi devam edecek; insan türü bir şekilde doğayı sömürmeye devam edecek, vb. Olasılıkların açık görüldüğü yer ise sosyal organizasyon düzeyindeydi. Kapitalizm mi egemen olacak? Faşizm mi? Sosyalizm mi olacak? Sosyal hayal gücü, farklı sosyal organizasyon olasılıkları düzeyinde aktifti. Belki faşizm, totalitarizm, belki Orwellci kapalı bir toplum, belki Huxley’in “Cesur Yeni Dünya”sı, belki liberal kapitalizm, devlet kapitalizmi, her neyse, böyle bir şeyin olacağı düşünülüyordu. Burada bir değişim hayal etmek mümkündü. Bir şekilde üretim devam edecekti, doğayı sömürmeye devam edecekti – bu bir sabit olarak tasavvur ediliyordu.

Bugün, yirmi ya da otuz yıl sonra, tam tersinin geçerli olduğunu iddia ediyorum. Bir şekilde doğanın tamamen çözüleceğini, ekolojik bir felaketin gerçekleşeceğini ya da insan türünün sona ereceğini hayal etmek artık çok kolay; herkes bunu yapıyor. Artık hayal edilemeyen şey ise liberal kapitalizmin olmayacağı bir durumdur; bu seviyede bir değişim yoktur. Tahayyülde, belki doğa olmayacak, belki topyekün bir felaket yaşanacak, ama liberal kapitalizm bir şekilde, hatta Dünya var olmasa bile, varlığını sürdürecektir. İşte tam da bu tür sahnelerde, neyin görülebilir, neyin görünmez olduğu, neyin hayal edilebilir, neyin hayal edilemez olduğu değişir. Bu, bence, çok naif terimlerle ifade edecek olursak, ideolojinin iş başında olduğuna dair bir tür ampirik kanıttır.

Ve yine, iddiam şudur ki, fantazi kavramında olduğu gibi, ideoloji kavramı da her zaman çift seviyeli bir kavramdır. Benim argümanım, ideolojinin iş başında olduğunu her zaman başka bir ideolojinin ifşası şeklinde tanıyabileceğimizdir. Saf, naif bir ideoloji asla yoktur. İdeoloji her zaman başka bir konumu naif ideoloji olarak suçlama jestidir. Yine, kendi politik tecrübemden konuşuyorum. Örneğin, komünizmin çözülmesi anını nasıl yaşadık, nihayetinde bu totaliter ideolojik doktrinden kurtulup bir tür “doğal” duruma döndüğümüzü hissettik? Peki bu doğal durum neydi? Serbest piyasa, çok partili seçimler, vb. mi? Tam da, dayatılmış yapay bir düzenden kurtulup bir tür, diyelim ki, ideolojik olmayan doğal duruma döndüğümüzü hissettiğimiz bu en kendiliğinden deneyim, bence, ideolojinin temel jestidir. Tamam, kaybolmayalım, belki buna daha sonra dönerim.

Şimdi, fantazi kavramına gelince, burada kolay bir oyuna başvurmuyorum, evet, fantaziyi politik alanda da katedebiliriz, vb. diyorum. Ancak yine de psikanalizin derslerinden birinin, politikada bile, fantazmatik çerçeveye en azından bir mesafe kazanmanın gerekli olduğunu düşündürüyor olmasıdır. Bunu örneklemek için çok basit ve benim için çok hoş bir örnek vermek istiyorum.

Aldous Huxley’nin kitabı The Grey Eminence. Bildiğiniz gibi bu kitap, Kardinal Richelieu’nun siyasi danışmanı Père Joseph’in biyografisidir. Bu kitabın, etik ile fantazi arasındaki karanlık ilişkiye ışık tutmak isteyen herkesin okuma listesinde olması gerektiğini düşünüyorum. Peki bu figür –Père Joseph– neden bu kadar ilginç? Eğer modern Avrupa tarihinin kurgusal bir yeniden inşasında (bu oyunu oynayalım) olayların normal seyrini raydan çıkaran, yüzyılımızdaki iki Dünya Savaşı’nın nihai sonucuna yol açan dengesizliği getiren bir bölüm izole edilmek istenirse, bu ne olabilir? Elbette bu temel rahatsızlığın, raydan çıkmanın en büyük adayı, otuz yıl savaşlarında –1618’den 1648’e kadar, sanırım, yani 17’nci yüzyılın ilk yarısında– Alman krallığının, Reich’ın bölünmesidir. Bildiğiniz gibi, bu Alman imparatorluğunun bölünmesi nedeniyle, Almanya’nın bir Ulus Devlet olarak ilanı gecikmiştir, vb. Bu, o zaman, Avrupa tarihindeki temel dengesizliğin seyridir. Bu kurgusal, geriye dönük yeniden inşayı bir adım daha ileri götürelim. Eğer bu hayali yeniden inşa bağlamında bu felaket sonuçlardan sorumlu tutulabilecek bir kişi varsa, bu role en büyük aday tam da bu talihsiz Père Joseph’tir. Kardinal Richelieu’nun danışmanı olarak, olağanüstü entrika kapasitesi sayesinde –en büyük başarısı neydi?– Protestan kampında bir kopuş, bir ayrışma başlatmayı başarmış ve böylece savaşın merkezini Alman topraklarına kaydırmıştır. Père Joseph, binlerce hayatı feda etmeye hazır, casusluk, yalan, cinayet ve şantaj gibi yöntemlere başvurmaktan çekinmeyen, komplocu, Machiavellist bir politikacının nihai bedenlenişidir. Tamam, bu yeni bir şey değil. Ama, ve işte bu, Aldous Huxley’i büyüleyen özelliktir, aynı Père Joseph’in bir başka yönü daha vardır. Evet, gündüzleri korkunç bir komplocu, en kötü politikacıydı; ama gündüz kirli işini yaptıktan sonra, her akşam sadece bir rahip değil, en sahici türden bir mistikti. Her akşam, diplomatik entrikalarla dolu bir günün ardından derin tefekkürlere dalardı. Mistisizme dair vizyonları, Aziz Teresa, Aziz John of the Cross gibi figürlere layık bir sahiciliğin tanıklığını sunuyordu. Fransız bir manastırdaki rahibelerle düzenli olarak yazışıyor, onların ruhsal sıkıntılarına dair tavsiyelerde bulunuyordu, vb. İşte bu, Huxley için bir bilmeceydi. Bu iki yönü nasıl bağdaştırabiliriz?

Bu kritik noktada, bence, Huxley gerçek paradoksu göz ardı ediyor ve kolay bir çözüm yolunu tercih ediyor: Suçu, Père Joseph’in mistik deneyimindeki iddia edilen zayıf noktalara yüklüyor. Huxley’e göre, İsa Mesih’e aşırı derecede odaklanma –Père Joseph’in, Mesih’in Çile Yolu üzerindeki ıstırabına olan saplantısı– diğer insanların acılarının pervasızca manipüle edilmesini mümkün kılmaktan sorumlu tutuluyor, vb.

Bildiğiniz gibi, bu nedenle Huxley, Hristiyanlıktan uzaklaştı ve ruhsal kurtuluşu Doğu bilgeliklerinde aradı, vb. Ancak, bence psikanalizin derslerinden biri tam da bu paradoksu tam anlamıyla kabul etmemiz gerektiğidir. Evet, aynı anda hem kesinlikle sahici bir mistik –ki bu, elbette, bir suçlama değildir– hem de en korkunç entrikacı politikacı olabilirsiniz. Sahici kişisel deneyiminizin ne tür siyasi sonuçlara yol açacağına dair bir garanti yoktur. Bence bu, terk etmemiz gereken bir yanılsamadır. Öznellik deneyiminizin siyasi sonuçlarının ne olacağına dair bir güvence yoktur.

Şimdi, ana konuma, yani fantaziye döneceğim. Elbette, Lacan’dan bildiğimiz gibi, nihai fantazi, cinsel ilişkinin fantazisidir. Dolayısıyla, fantaziyi katetmenin yolu, Lacan’ın “cinsel ilişki yoktur” derken ne demek istediğini, yani Lacan’ın cinsel farklılık üzerine teorisini “cinsiyetlenme formülleri” yoluyla anlamaktır [*]. Buradaki noktama gelirsek, şu: Genelde fark edilmeyen şey, Lacan’ın “La femme n’existe pas”, yani “Kadın yoktur” iddiasının, hiçbir şekilde simgesel düzenin dışında kalan, simgesel düzenin içine entegre olmayan, söylem alanının ötesinde bir tür tarifsiz kadınsı özden bahsetmediğidir.

Lacan’da en çok hoşlandığım şeylerden biri, fark ettiyseniz, tarz olarak çok Leninist olmasıdır. Ne demek istiyorum? Çok spesifik bir şey. Gerçek bir Leninist’i nasıl tanırsınız? Tipik Leninist hamle şudur: Örneğin, biri “özgürlük” dediğinde, Leninist’in sorusu şudur: “Kim için özgürlük? Ne yapmak için?” Yani, örneğin, burjuvazinin işçileri sömürme özgürlüğü için mi, vb.? Lacan’ın Psikanalizin Etiği eserinde “iyi” üzerine neredeyse aynı hamleyi yaptığını fark ettiniz mi? Evet, en yüce iyi, ama kimin için iyi, ne yapmak için, vb.? Dolayısıyla, burada, Lacan “Kadın yoktur” dediğinde, bu Leninist hamleyi yapmamız ve kendimize sormamız gerekiyor: “Hangi kadın?”, “Kadın kimin için yoktur?” Ve yine, mesele, kadının genellikle tasavvur edildiği şekilde olmamasıdır, yani kadının simgesel düzen içinde var olmadığı, kadının bir şekilde simgesel düzenin içine entegre olmaya direndiği düşüncesi değildir. Tam tersini söyleyesim var.

Konuyu basitleştirmek için, önce tezimi sunacağım. Birçok popüler giriş, özellikle Lacan’a feminist yaklaşımlar, genellikle sadece bu formüle odaklanır ve “Evet, kadının tamamı fallik düzene entegre değildir, dolayısıyla kadın içinde bir şey vardır, sanki kadın bir bacağı fallik düzenin içinde, diğer bacağı ise bir tür mistik kadınsı keyfiyette” der. Ne olduklarından emin değilim. Benim tezime göre, çok basitleştirerek ifade edersek, Lacan’ın asıl noktası şudur: Kadını bütünleştiremeyeceğimiz için bir istisna yoktur. Diğer bir deyişle, erkek mantığının nihai örneği, tam da simgesel düzenin dışında, ötesinde yer alan bir tür ebedi kadınsı öz fikridir. Bu, nihai erkek fantazisidir. Ve Lacan “Kadın yoktur” dediğinde, tam da bu tarifsiz, gizemli “öte”nin, simgesel düzenin dışında olanın var olmadığını söylüyor. Bununla ne demek istiyorum?

ERİL
Evrensel işlev. Herkes fallik işleve tabi tutulmuştur, bir istisna dışında. Birisi bu işlevden muaf tutulmuştur. [2 ve 1]

DİŞİL
Herkes fallik işleve tabi tutulmamıştır. Ancak hiçbir istisna yoktur. Fallik işleve tabi tutulmamış hiç kimse yoktur. [4 ve 3]

Şimdi bunu biraz açmama izin verin; önce oldukça popüler bir şekilde, ardından yavaş yavaş felsefeye yaklaşacağım. Kartlarımı masaya koyayım: Son yayımlanan kitabım Tarrying with the Negative‘de nihai tezimi zaten geliştirdim. Aynı çalışmayı Amerika’dan dostum Joan Copjec de Read My Desire adlı kitabında yapıyor. Bu kitap muhtemelen Amerika’daki kitapçılarda zaten yerini almıştır – sanırım alt başlığı Yeni Tarihselciliğe Karşı Lacan.

Immanuel Kant’ın felsefesine ne kadar aşina olduğunuzu bilmiyorum. Kant’ın fikri, insan aklının, deneyimin ötesine, sonsuzluğun alanına uygulandığında, kaçınılmaz olarak antinomilere daldığıdır. Ve muhtemelen bildiğiniz gibi, Kant saf aklın iki tür antinomisinden söz eder. Bir tarafta, matematiksel denen antinomiler; diğer tarafta, dinamik denen antinomiler. Biraz basitleştirecek olursak, matematiksel antinomilerin sonsuz bölünebilirlik, bölünemezlik ve benzeri paradokslarla bağlantılı olduğunu söyleyebiliriz. Oysa dinamik antinomiler, yapılarına göre, diğer bir grup paradoksla ilişkilidir; çünkü esasen, muhtemelen bildiğiniz gibi, mantıkta iki matris, iki tür paradoks grubu vardır. Bir yanda, sonsuz bölünebilirlik, bölünemezlik paradoksları; diğer yanda, bu tür bir anormal kümeyle ilgili paradokslar: ünlü Russell paradoksları gibi, “Bir öğe kendisinin sınıfı olabilir mi?” Örneğin, Sevil’deki berberin kendisini tıraş edip etmediği gibi sıkıcı örnekler. Bu tür anormal bir öğe, bu tür kendine gönderimde bulunan paradoks.

Şimdi, fikrim çok basit bir şekilde ifade edilecek olursa, Joan Copjec ve diğerlerinin de savunduğu üzere, dişil tarafta tam olarak matematiksel antinomilerin yapısına sahibiz – sonsuz bölünebilirlik ile bölünemezlik arasındaki karşıtlık. Burada, eril tarafta, tam olarak bir Kantçı dinamik antinomiden oluşan bir yapı var. Bu neden bu kadar önemli? Çünkü belki biliyorsunuzdur, Kant’ın cinsel farklılık üzerine resmi teorisi, erken dönemde yazdığı Güzel ve Yüce Üzerine adlı denemesinde geliştirilmiştir. Bu fikir, biraz basitleştirilmiş olarak ifade edilecek olursa, kadınların güzel, erkeklerin ise yüce olduğu şeklindedir. Öyle değil mi? Benim tezim, ve Joan Copjec’in de, burada Kant’ı kendisine karşı okumamız gerektiğidir. Yani, Kant, yücenin iki modu hakkında konuşurken – matematiksel yüce (bu tür bir niceliksel sonsuzlukla uğraştığımızda) ve diğer yanda dinamik yüce – bu iki yüce modunda cinsel farklılıkla zaten karşılaştığımızı öne sürer. Ancak buna daha sonra döneceğim. Şimdi, en azından benim anladığım şekilde şeyleri açıklayayım.

Öncelikle, dişil konuma sahibiz. Dişil bölünme, arzunun tutarsızlığını üstlenmekten oluşur. Bu, Lacan’ın ünlü ifadesiyle, “Talebimi reddetmeni talep ediyorum çünkü bu, o değil,” yani C’est ne pas ça’dır. Dönemin ruhunu, Zeitgeist’ını, 19’uncu yüzyılın sonlarından 20’nci yüzyılın başlarına kadar derinlemesine etkileyen bu kadın korkusu –Edvard Munch, August Strindberg’den Franz Kafka’ya kadar– nedir? Kadın tutarsızlığının korkusudur bu: O dönemde kadın histerisi olarak adlandırılan şeyin korkusudur – bu histeri, bu erkekleri travmatize etmiş ve, bildiğiniz gibi, psikanalizin doğuşuna damgasını vurmuştur. Aynı zamanda onları tutarsız bir maske çokluğuyla yüzleşmeye zorlamıştır. Histerik bir kadın bir anda umutsuz yakarışlardan zalim bir cadıya, alaycılığa ve daha fazlasına dönüşebilir. Böylesine rahatsızlık yaratan şey, bu maskelerin ardında onları manipüle eden tutarlı bir öznenin ayırt edilemezliğidir.

Burada, kısaca, Edvard Munch’un histeriyle karşılaşmasını, üzerinde bıraktığı derin izleri anlatmak istiyorum. 1893 yılında Munch, Oslo’da bir şarap tüccarının güzel kızına aşık olmuştu. Kadın ona bağlanmıştı ama Munch, böyle bir bağdan korkuyor ve işlerinden endişe duyuyordu, bu yüzden onu terk etti. Fırtınalı bir gecede bir yelkenli gelip Munch’u aldı. Habere göre genç kadın ölüm döşeğindeydi ve son bir kez Munch ile konuşmak istiyordu. Munch derinden etkilenmişti ve sorgusuz sualsiz onun yanına gitti. Kadını, iki yanan mum arasında yatakta uzanmış buldu. Ancak yatağına yaklaştığında kadın doğrulup gülmeye başladı. Bütün sahne bir aldatmacadan ibaretti. Munch geri döndü ve gitmek üzereyken kadın onu terk ederse kendini vurmakla tehdit etti ve bir tabanca çıkararak göğsüne doğrulttu. Munch, bunun da oyunun bir parçası olduğunu düşünerek silahı almak için hamle yaptı; ancak silah ateş aldı ve elinden yaralandı, vb.

Burada histerik tiyatronun en saf haliyle karşılaşıyoruz. Özne, ölümcül derecede ciddi görünen bir şeyin sahtekarlık, boş bir jest gibi görünen bir şeyin ise ölümcül derecede ciddi olarak ortaya çıktığı bir maskeli balonun içine hapsolmuştur. Erkek özneyi bu tiyatroyla yüzleştiğinde yakalayan panik, birbirinden soğan kabukları gibi dökülen bu birçok maskenin ardında hiçbir şeyin –hiçbir nihai kadın sırrının– bulunmadığı korkusunu ifade eder.

Ancak burada ölümcül bir yanlış anlamadan kaçınmalıyız. Bu histerik maskeler bir kadının erkek bakışını büyülemesinin yolu olduğu ölçüde, kaçınılmaz sonuç, erkek fallik ekonomisine erişilemez olan –ünlü “sonsuz kadınsılık” vb.– kadınsı sırrın, genellikle fallogosantrik akıl, fallik işlev vb. olarak adlandırılanların hükmünden kaçan bir kadınsı özne olduğu görüşüdür. Tamamlayıcı sonuç ise maskelerin ardında hiçbir şey olmadığı ölçüde kadının tamamen fallik işlevin altına yerleştirildiği olur. Ancak Lacan’a göre durum tam tersidir. Cinsiyetlenme formüllerinin dişil tarafını böyle okuyorum. Ön-simgesel, ebedi kadınsılık geriye dönük bir ataerkil fantazidir. Bu, fallusun hükmünü temellendiren istisnadır. Bu, aynı zamanda, orijinal bir anaerkil cennet olduğuna dair antropolojik fikirdir. Bu “başlangıçta anaerkil bir cennet vardı, daha sonra ataerkillik tarafından yerinden edildi” inşasının katı bir ataerkil efsane olduğunu düşünüyorum. Gerçek, radikal feminizmin ilk jesti bu efsaneyi terk etmek olmalıdır; çünkü bu efsane en başından beri erkek egemenliğini geriye dönük olarak meşrulaştırmanın desteği olarak hizmet etmiştir.

Dolayısıyla fallusa dair hiçbir istisnanın olmaması, dişil libido ekonomisini tutarsız hale getirir ve bu da bir anlamda fallik işlevin hükmünü baltalar. Bu benim merkezi noktam. Lacan, fallusun ötesinde bir şeyin olduğunu söylediğinde –kadınsı keyfiyet vb.– bu, kadının bir kısmının Lacan’ın fallik işlev dediği şeye dahil olması, bir kısmının ise dışında kalması anlamına gelmez. Şöyle ifade edeyim, bu ulaşmaya çalıştığım nihai paradokstur. Tam da hiçbir istisna olmadığı, tam da kadının bütünüyle fallik işlevin içinde olduğu için paradoksal olarak fallik işlevin hükmü baltalanır ve tutarsızlık içine hapsoluruz. Bununla ne demek istiyorum? Bunu daha fazla açıklamaya çalışacağım.

Bildiğiniz gibi, Lacan’ın en ünlü yazılarından biri olan “Öznenin Devrilişi ve Arzunun Diyalektiği”, belirsiz bir ifade olan “Burada daha fazla ilerlemeyeceğim” cümlesiyle sona erer. Bu ifade, Lacan’ın daha sonra başka bir yerde konuyu daha ileriye taşıyacağını ima ediyor gibi görülebilir, ki bu, bazı feminist Lacan eleştirmenlerini, onun tam da Freud’un fallosantrizmini aşması gereken noktada durduğu için suçlamaya yöneltmiştir. Lacan, fallik alanın dışına kaçan kadınsı keyfiyet (jouissance) hakkında konuşsa da, bunu tarif edilemez bir karanlık kıta olarak tasarlar; erkek söylemiyle geçilmesi imkansız bir sınırla ayrılmıştır.

Şimdi, Irigaray veya Kristeva gibi feministlere göre, bu sınırı geçmeyi reddetme, yani Lacan’ın deyimiyle “Burada daha fazla ilerlemeyeceğim” ifadesi, kadınların üzerindeki tabunun devam ettiğini gösterir. Bu tür feministlerin istediği şey tam da daha ileriye gitmek, fallik düzenin ötesinde bir kadınsı söylemin sınırlarını ortaya koymaktır. Ancak, sağduyu açısından tamamen haklı görünen bu yaklaşım neden hedefini ıskalar?

Geleneksel felsefi terimlerle ifade etmek gerekirse, kadını tanımlayan sınır epistemolojik değil, ontolojiktir. Yani, evet, bir sınır vardır, ama onun ötesinde hiçbir şey yoktur. Kadın tamamsızdır (not-all), evet, ama bu tam da kadının tamamen fallik işlevin içine hapsolmamış olduğu anlamına gelir. Bu, onun bir parçasının fallik işlevin dışında kaldığı anlamına gelmez. Tam aksine, sınırın ötesinde hiçbir şey olmadığı anlamına gelir. Diğer bir deyişle, kadınsı olan, sınırın kendisinin yapısıdır; sınır, ötesinde ne olduğundan bağımsız olarak var olan bir şeydir. Sınırın ötesinde gördüğümüz her şey –örneğin ebedi kadınsılık ya da daha modern terimlerle semiyotik, kadınsı söylem, her ne olursa olsun– esasen erkeğin fantazi projeksiyonlarıdır.

Başka bir deyişle, kadını, bir yanda erkek için olduğu haliyle, erkeğin narsisistik projeksiyonu ya da erkek bakışındaki kadın imgesiyle, diğer yanda erkek söyleminin ötesinde, kendindeki gerçek kadın olarak karşı karşıya koymamalıyız. Hatta tam tersini iddia etme noktasına geliyorum: Kendindeki kadın nihayetinde bir erkek fantazisidir, oysa erkek söyleminin kadına dair içsel çıkmazlarını sonuna kadar takip ederek, gerçek kadına çok daha yaklaşırız. Yine düşünüyorum ki, kadını erkek simgesel düzeninin ötesinde tarif edilemez bir şey olarak hedeflediğimizde, tam da bu “öte” fikri, nihai erkek fantazisidir. Şimdi, diğer tarafa geçelim. Erkek tarafında, bölünme, deyim yerindeyse, dışsallaşmıştır. Erkek, arzularının tutarsızlığından, fallik alan –yani basitçe cinsel keyfiyetin, cinsel partnerle ilişkinin alanı– ile fallik olmayan alan –örneğin cinsellik dışı kamusal faaliyet alanı– arasında bir ayrım oluşturarak kaçar. Burada, makul seçim teorisinde “esas itibarıyla yan ürün olan durumlar” olarak adlandırılan paradokslarla karşılaştığımızı düşünüyorum.

Erkek, kadınla ilişkisini etik hedeflerin alanına tabi kılar: Kadın ile etik görev, meslek, misyon vb. arasında bir seçim yapmaya zorlandığında, erkek hemen vazifeden yana karar verir; ancak aynı zamanda, yalnızca bir kadınla olan ilişkinin ona gerçek mutluluğu, kişisel tatmini sağlayabileceğinin farkındadır. Bu yüzden, basitleştirerek ifade etmek gerekirse, erkek ekonomisinin hilesi nedir? Sanırım bunu her iyi Hollywood melodramında görürsünüz. Melodramların temel hilesi nedir? Sayısız örnek verebilirim ama vaktinizi çok almak istemiyorum. Mantık şu şekildedir: Erkek, kadın için olan sevgisini, devrim, iş veya cinsellik dışı sayılan başka bir üstün neden uğruna feda eder – ancak satır arası mesaj tam da bu sevgiyi feda etmenin onun kadına duyduğu sevginin en yüksek kanıtı olduğudur; kadının onun için her şey olduğu mesajıdır. Melodramın yüce anı –ve bence bunlar, erkeğin cinsel konumunu öğrenmek için kritiktir– kadının sonunda erkeğin ona ihanet ettiğini, onu terk ettiğini fark ettiği andır; ancak tam da onu feda etmek, ona olan sevgisinin nihai kanıtıdır. Melodramın nihai cümlesi şu olur: “Gerçekten bunu senin için yaptım,” tam da kadını bıraktığınızda. İşte bence bu, erkeğin hilesidir: Kadın onun yüce iyisidir, ancak tam da ona layık olmak için ona ihanet etmelidir. Melodramlara inanırım. Temel sloganım, melodramların hayatlarımızı yapılandırdığıdır; yani, yapınızı melodramlarda bulursunuz. Yine düşünüyorum ki, tam da istisna oluşturan erkek, fallik yapıya daha uygun bir konum alır, vb.

Bu daha önce verdiğim teori-öncesi açıklamayı, daha soyut bir şekilde açıklayayım. Peki, tamamsız (not-all) olan ve bu nedenle evrenselleştirilemeyen şeyden ne kastediliyor? Eski tarz bir Marksist olarak belki ortodoks ve şaşırtıcı bir örnek vereyim. Bence –genellikle Paris’te satmaya çalıştığım bir provokasyon bu, ancak Jacques-Alain Miller bunu genellikle kabul eder çünkü kendisi eski bir Maoisttir, vb.– Lacan’ın tamamsız ile kastettiği şeyin mükemmel bir örneği, yani istisna yoktur ama tam da bu nedenle toplam haline getirilemez dediği şey, Marksist sınıf mücadelesi kavramıdır. Peki, sınıf mücadelesi ne demektir? Sınıf mücadelesine dair aldığımız her konum, hatta teorik bir konum bile, zaten sınıf mücadelesinin bir uğrağıdır. Bu, sınıf mücadelesinde taraf tutmayı içerir, bu yüzden sınıf mücadelesini tarafsız, nesnel bir bakış açısıyla tanımlayabilecek bir konum yoktur. Bu anlamda, aynı kadında olduğu gibi, sınıf mücadelesi yoktur diyebiliriz, çünkü onun dışında kalan hiçbir istisna yoktur, onu aşan hiçbir unsur yoktur. Sınıf mücadelesini olduğu haliyle kavrayamayız, çünkü her zaman sınıf mücadelesinin genel etkisi altında olan kısmi sonuçlarla uğraşırız.

Bu tam olarak şu yapıdır: hiçbir şey dışarıda değildir, aldığınız her konum zaten sınıf mücadelesinin bir parçasıdır, bu nedenle onu toplam haline getiremezsiniz. Ya da size daha az dogmatik, daha soyut bir felsefi örnek vereyim: Herhangi bir felsefe el kitabına hızlı bir göz atmak, her evrensel veya her şeyi kapsayan felsefe kavramının belirli bir felsefeye kök saldığını, belirli bir felsefenin bakış açısını içerdiğini açıkça ortaya koyar. Felsefenin tarafsız bir kavramı yoktur ki bu daha sonra analitik felsefe, hermeneutik felsefe, yapısalcı felsefe vb. olarak alt bölümlere ayrılabilsin. Burada kavranması gereken kritik nokta budur. Her belirli felsefe, kendisini ve diğer tüm felsefeleri kapsar; yani, diğer tüm felsefeler üzerine kendi bakış açısını içerir. Hegel’in Felsefe Tarihi Dersleri‘nde söylediği gibi, her önemli dönemsel felsefe bir anlamda felsefenin bütünü gibidir. Bütünün bir alt bölümü değil, fakat belirli bir biçimde kavranmış halidir.

Burada elimizde olan şey, evrenselin basitçe tikele indirgenmesi değil, evrenselin bir tür fazlalığıdır. Hiçbir tekil evrensel, tüm tikel içeriği kapsamaz, çünkü her tikel kendi evrenseline sahiptir, her biri tüm alan üzerine belirli bir perspektif içerir.

Dolayısıyla mesele oldukça inceliklidir. Bu, yalnızca tikel felsefeler vardır anlamında ilkel bir nominalizm değildir. Yalnızca tikel evrenseller vardır. Her evrensel, belirli bir tikelliğe bağlı bir evrenseldir. Örneğin, dişil tamamsızlık (not-all) ve eril konum, çok fazla evrenselin oluşturduğu bu çıkmazı, paradoksal bir tikeli dışlayarak çözme girişimini tam olarak ifade eder. Bu istisnai tikel hemen evrensele beden kazandırır.

Bununla ne demek istiyorum? Eril istisna mantığının örnek vakasını düşünelim – saray aşkındaki kadın figürü. Kadın figüründe, bu ulaşılamaz mutlak öteki, cinsel bir nesne olarak kadın varlık kazanır. Kadın burada vardır, ancak bu varlık erişilemez bir şey olarak konumlanma bedeliyle mümkündür. Cinselleştirilmiş olan kadın, tam da cinselliğin kendisine beden kazandırdığı ölçüde, eril özneyi güçsüz kılan bir nesneye dönüşür.

Başka bir örnek: Avrupamerkezcilik referansı. Bugünlerde çok moda, çokkültürlülük adına Avrupamerkezcilik eleştirisi yapmak, vb. Ancak durumun daha karmaşık olduğunu düşünüyorum. Gerçek çokkültürlülük, yalnızca kendi geleneğinin, bu kültürün geleneğinin, kendi toplumsal mirasının olumsal bir unsur olarak göründüğü bir kültürde ortaya çıkabilir. Yani, kendi özgüllüklerine kayıtsız olan bir kültürde. Bu nedenle, benim radikal tezim şu: çokkültürlülük her zaman katı bir şekilde Avrupamerkezlidir. Yalnızca modern çağ Kartezyen öznelliği içinde kendi geleneğini metodolojik olarak paranteze alınabilecek olumsal bir unsur olarak deneyimlemek mümkündür. İşte evrenselin ve onun kurucu istisnasının paradoksu burada yatar. Her halkın kendi geleneğine gömülü olduğu bir halklar çokluğu fikri, bir istisnayı, kendi geleneğini olumsal olarak deneyimleyen bir geleneği varsayar.

Yine, bu çokkültürlülüğün yalnızca kendi geleneğinizi kökten olumsal olarak deneyimlemeniz durumunda mümkün olduğunu düşünüyorum: Kendi geleneğinize olumsal olarak yaklaştığınızda. Ve bunun, bu boş referans noktası olan Kartezyen öznenin dışında mümkün olduğuna inanmıyorum.

Farklı bir düzeyde ifade etmek gerekirse: Evrenselin tuzağı, deyim yerindeyse, gizlice dışladığı şeyde yatar. Bildiğiniz gibi, klasik örnek evrensel insan haklarıdır. Evrensel insan haklarının açmazı nedir? Tabii ki evrenseldir, her insanın onlara hakkı vardır, ancak sorun şudur: Kimler tam insan olarak kabul edilmez? İlk olarak, örneğin vahşileri dışlarsınız. Delileri dışlarsınız. Medeni olmayan barbarları dışlarsınız. Ve liste devam eder: Suçluları dışlarsınız, çocukları dışlarsınız, kadınları dışlarsınız, yoksulları dışlarsınız, vb.

İnsan hakları herkesindir: Buradaki tuzak genellikle tamamen totolojiktir, değil mi? İnsan hakları, herkesin haklarıdır; ancak tam olarak insan olan herkesin haklarıdır. Ve sonra bu hileyi inşa edebilirsiniz; bu, herkesin bu kümeye bir istisna olması noktasına kadar gidebilir [tahtadaki formüllere referans]. En güzel örnek –favorimdir, çünkü eski bir solcu teröristim– Fransız Devrimi’ndeki Jakoben terörüdür. Pratikte her somut birey potansiyel olarak dışlanabilir, potansiyel olarak bir bencil olarak görülebilir, giyotine gönderilebilir, vb. Yani haklar evrenseldir ama her somut birey bir şekilde evrensele uymaz. Kalbim burada, ama devam edelim.

Evrensel ile tikel arasındaki bu gerilimin bir diğer güzel örneği, bence, liberal demokratik projenin tam anlamıyla antinomisidir. Bu antinomi, evrensel ile tikel arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Liberal demokratik evrensel farklılık hakkı, gerçek bir farklılıkla karşılaştığı anda sınırına ulaşır. Şimdi yine zevksiz bir seviyeye ineceğim ve hatırlatayım, klitoridektomi, bir kadının cinsel olgunluğunu işaretlemek için klitorisin kesilmesi – muhtemelen bildiğiniz gibi, bu Doğu Afrika’nın bazı bölgelerinde hâlâ devam eden bir uygulamadır. Ya da daha az uç bir örnek olarak, Fransa’daki Müslüman kadınların kamu okullarında örtü takma ısrarı, vb. Şimdi, bu çok net bir vaka gibi görünüyor, ama iyi bir liberal olarak bu soruna nasıl yaklaşmalıyız?

Bence çözülmesi imkansız bir ikilem var. Yani – bu bir kurgu değil, gerçekten oluyor– ya bir azınlık grubu bu farklılığın, klitoridektomi hakkının, kadınları kamuya açık alanlarda örtü takmaya zorlama hakkının, vb., onların kültürel kimliklerinin vazgeçilmez bir parçası olduğunu iddia ederse ve buna karşı çıkmayı, örneğin, klitorisin kesilmesine karşı çıkmayı, kültürel emperyalizmin bir pratiği, Avrupamerkezli standartların zorla dayatılması olarak tanımlarsa? Örneğin, sadece erkekler değil, kadınlar da, bu durumun onların ilkel ataerkil karakterlerinin bir parçası olduğunu açıklamaya çalışsanız ve onlar şöyle söyleseler: “Hayır, bu benim kültürel kimliğimin bir parçası.” Bireyin hakları ile grup kimliğinin rekabet eden talepleri arasında nasıl karar vereceğiz, özellikle de –işte tuzak burada– grup kimliği, bireyin öz kimliğinin önemli bir kısmını oluşturuyorsa?

Standart liberal yanıt nedir? Kadın ne isterse onu seçsin. Klitorisinin kesilmesini istiyorsa, uygun bir şekilde bilgilendirildiği, alternatif seçimlerin kapsamını öğrendiği ve seçimlerinin daha geniş bağlamının tam olarak farkında olduğu sürece yapılsın. Standart liberal yanıt budur, değil mi? Kadını sadece nesnel olarak bilgilendirmeliyiz –naifçe ifade edelim– genel vaziyet hakkında. Ancak aldatmaca, bireyi bilgilendirmenin, ona alternatiflerin tüm yelpazesini tanıtmanın tarafsız, şiddetsiz bir yolu olduğu varsayımında yatar.

Tehdit altındaki tikel topluluk, alternatif yaşam tarzlarına ilişkin bu bilgi edinme biçimini, örneğin zorunlu eğitim, devlet eğitimi yoluyla, kimliğini bozan bir şiddet müdahalesi olarak algılar. İşte tuzak burada. Burada, bence, alışılmış liberal yaklaşım biraz naiftir. Temel mesele, bireyi bilgilendirmenin tarafsız bir ortamının olmadığıdır. Örneğin, ilkel sayılan (benim görüşüm değil) bir Afrika toplumunda yaşayan yoksul bir kadını klitorisin kesilmesinin barbarca bir uygulama olduğuna nasıl ikna edeceksiniz? Onu bilgilendirme biçiminiz bile, topluluk tarafından zaten belirli bir asgari şiddet biçimi olarak algılanır.

Bu arada, beni yanlış anlamayın. Benim meselem, şu türden bir yanlış Batı tarafsızlığı değildir: “Tamam, ne istiyorlarsa yapsınlar, vb.” Benim meselem daha karamsardır ve [cinsiyetlenme formüllerine işaret ederek] bence bu erkek tarafının gerçeği şudur: Tarafsız, dışlayıcı olmayan bir evrensellik yoktur. Ne yaparsanız yapın, belirli bir düzeyde şiddeti kabul etmek zorundasınız.

Şimdi, son kısmım daha felsefi bir meseleye odaklanıyor: Lacan, bu cinsiyetlenme formülleriyle gerçekten neyi başarmaya çalışıyor? Bence neredeyse duyulmamış, genellikle yanlış anlaşılan, son derece radikal bir şeyi. Lacan’ın, modern bilimin öznesi olan Kartezyen özne düzeyinde bir cinsel fark kavramını geliştirmeye çalışan tek kişi olduğunu düşünüyorum, en azından bildiğim kadarıyla.

Yani, Kartezyen özne, “Düşünüyorum, öyleyse varım” diyen soyut, boş özne, muhtemelen bildiğiniz gibi, insanın evrenle ilişkisini radikal bir şekilde cinsellikten arındırmasından doğar. Geleneksel bilgelik her zaman antropomorfik ve cinselleştirilmişti. Geleneksel, modern öncesi evren anlayışı, silinmez cinsel çağrışımlar taşıyan karşıtlıklarla yapılandırılmıştı: yin/yang; ışık/karanlık; aktif/pasif. Bu, cinsel karşıtlığın antropomorfik evrenselleştirilmesinin bir türüdür. Bu antropomorfik temel, mikrokozmos ile makrokozmos arasındaki metaforik uyumu, ayna ilişkisinin kurulmasını mümkün kılar: İnsan, toplum ve evren arasında yapısal kozmolojilerin kurulması; başında bir hükümdar olan bir organizma olarak toplum; dünyanın ve güneşin birleşimiyle evrenin doğumu, vb.

Modern dünyada, tam tersine, gerçeklik bize doğası gereği antropomorfik olmayan bir şekilde, bir tür kör mekanizma olarak görünür; genellikle “matematiğin dilini konuşur” diye ifade ettiğimiz ve dolayısıyla yalnızca anlamsız formüllerle ifade edilebilecek bir şeydir. Fenomenlerin daha derin bir anlamını aramak artık geleneksel antropomorfizmin kalıntısı olarak görülmektedir. Modern yaklaşım budur: Evrenin bir anlamı yoktur.

(Bunu daha ayrıntılı ele almak için zamanım olmadığı için üzgünüm çünkü şu anda üzerinde çalıştığım şey –sizi belki şaşırtabilir– kuantum fiziği üzerine ayrıntılı bir okuma yapmaktır. Neden? Çünkü bu, Yeni Çağcı müphemcilerin genellikle karşı saldırıya geçtiği çok önemli bir mücadele alanıdır. Örneğin, “Kuantum fiziği, Batı bilimi ile Doğu bilgeliğini birleştirmenin yeni bir yolunu açıyor” gibi ifadelerle gelirler. Bence kesinlikle böyle değil, hatta tam tersine. Kuantum fiziğinin modernitenin zirvesi olduğunu düşünüyorum, ama tamam, bunu belki tartışmamızda ele alabiliriz. Devam edeyim.)

Şimdi, Lacan’ın başarısını bu arka plan bağlamında ölçebiliriz. Bildiğim kadarıyla Lacan, ilk ve hatta belki de tek olarak, hayali olmayan, doğallaştırılmamış –hatta söylemek gerekirse, antropomorfik olmayan, insana özgü olmayan– bir cinsel fark teorisinin hatlarını çizmiştir. Yani, erkek/kadın gibi iki kozmik prensip, yin/yang, aktif/pasif vb. türünden herhangi bir antropomorfik cinselleştirmeden kökten kopan bir teori.

Lacan’ın karşılaştığı sorun şu şekildeydi: İçgüdüsel bilgiyle yönlendirilen, doğal ritimlerle düzenlenen hayvan çiftleşmesinden, tatmin edilemediği için ebedileşmiş bir arzu tarafından ele geçirilen insan cinselliğine nasıl geçeriz? İnsan cinselliği, doğası gereği bozulmuş, başarısızlığa mahkumdur, vb. Yani, doğal çiftleşmeden insan cinselliğine nasıl geçeriz? Lacan’ın cevabı, bence, simgesel düzenin müdahalesiyle –doğal çiftleşme ritmini bozan heterojen bir parazit olarak simgesel düzenle– insan cinselliğine geçiş yaptığımızdır. Tamam, herkes bunu biliyor gibi görünüyor, ama bu ne anlama geliyor?

Bu iki asimetrik simgeleşme antinomisi bağlamında –eril tarafta: istisnası olan evrensellik; dişil tarafta: tamamsız bir alan ki tam da bu nedenle istisnası yoktur– en naif soru karşımıza çıkar. Burada, simgeleştirmenin doğasında bulunan belirli bir çıkmaz söz konusudur ki bu, iki ana mantıksal paradoksta, vb. ifade edilir. Şimdi, kendinize çok basit ve naif bir soru sormakta tamamen haklısınız. Kadın ve erkeğin karşıtlığı gibi nihayetinde biyolojik bir olgu olan ve buna rağmen sembolik olarak dolaylanan, kültürel olarak şekillenen bu iki mantıksal antinomi arasında bağlantıyı oluşturan nedir? Bu [formüllere işaret ederek] ve erkek-kadın gibi hala deneyimsel olarak neredeyse biyolojik bir şey olan arasındaki bağlantı nedir?

Bence Lacan’ın bu soruya verdiği cevap şu: Hiçbir bağlantı yoktur. Tam da hiçbir bağlantı yoktur. Yani, cinsellik olarak deneyimlediğimiz şey –bozulmuş insan cinselliği, cinsel ilişki yoktur, vb.– tam da simgeleştirmenin temel çıkmazının erkek ve kadın arasındaki biyolojik karşıtlığa, diyelim ki, tesadüfi bir şekilde eklemlenmesinin sonucudur. Bu nedenle, “Bu iki mantıksal paradoks ile cinsellik arasındaki bağlantı meşru değil midir?” sorusunun cevabı, tam olarak Lacan’ın bu noktada durduğudur. Lacan’ın yaptığı şey, bu gayrimeşruluk karakterini, diyelim ki, epistemolojik düzeyden ontolojik düzeye taşımaktır. Cinselliğin kendisi, varlığımızın en yüksek, en yoğun ifadesi olarak deneyimlediğimiz şey, şöyle söyleyeyim, bir brikolajdır – tamamen heterojen iki unsurun bir montajıdır. Simgesel çıkmazın hayvan çiftleşmesine parazitik olarak eklemlenmesi, içgüdüsel hayvan çiftleşme ritmini baltalayan şeydir, vb.

Şimdi, Lacan’ın burada yaptığı şey oldukça spesifiktir. Lacan’da, bu cinsiyetlenme formülleriyle tanımlanan eril ve dişil, özne hakkında olumlu bilgiler sağlayan nitelikler değildir, belirli olumlu özellikleri işaret etmez. Kant’ın felsefesine ne kadar aşinasınız bilmiyorum, ama benim tezime göre, bunlar, Kant’ın salt negatif bir belirlenim olarak kavradığı bir durumun örnekleridir; bir belirlenim ki yalnızca belirli bir çıkmazı, bir sınırı, öznenin tam olarak gerçekleştirilecek, tam anlamıyla kurulan bir nesne olarak kimliğini oluşturma girişimindeki başarısızlığının belirli bir biçimini kaydeder. Dolayısıyla, burada Lacan, göründüğünden çok daha devrimci bir konumdadır.

Bildiğiniz gibi, Kant etiğinin ve felsefesinin bütün amacı, formel denen, a priori yapılar arayışıdır. Bu yapılar, duyusal deneyimlerimizde karşılaşılan ampirik, olumsal varlıklardan bağımsızdır. Bence, Lacan’ın yaptığı şeyin bir anlamda Kantçı bir şekilde saf arzunun eleştirisini, arzunun a priori koşullarını geliştirmek olduğunu öne sürenler tam olarak böyle bir şey yapar.

Lacan’ın “küçük a nesnesi” (objet petit a) dediği şey, tam olarak arzunun patolojik olmayan bir a priori nesne-nedeni, bir tür yarı-transandantal nesnedir. Sorun şu –bunu ayrıntılı açıklayamam, sadece bir ipucu verebilirim– Lacan’ın tekrar tekrar vurguladığı gibi, Kant’ta yanlış giden nokta şudur: Burada Kant’ın felsefesini Edgar Allan Poe ile birlikte okumak verimli olabilir. Örneğin, Poe’nun “Kara Kedi” ve “Ters Yola Sürükleyen Cin” adlı iki öyküsünde, Poe bir tür “ters yola sürükleyen cin”den bahseder, bu nedir? Kant’a döneyim. Kant’a göre, bir yanda, patolojik eylemler vardır; bu eylemler, duyusal, olumsal, ampirik bir nesneyi hedef alan patolojik arzularımız tarafından tetiklenir. Diğer yanda, etik eylemler vardır ki bunlar patolojik olmayan eylemler olarak tanımlanır; yani, hareket nedeni bir tür a priori, tamamen formel, boş bir kuraldır. İşte işler burada karmaşıklaşır ve bence bu, Lacan’ın Kant’a getirdiği eleştirilerden biridir: Kant, etik eylemi her türlü patolojik unsurlardan arındırmayı, saf etik eylemi tanımlamayı hedeflemiştir. Ancak istemeden yaptığı şey, Kant’ın kendisinin “şeytani kötülük” dediği, çok daha radikal bir kötülük türünü açığa çıkarmaktır. Bu, Kantçı iyilik, iyi bir eylem koşullarına mükemmel şekilde uyan paradoksal bir kötülüktür; yani, patolojik olmayan, herhangi bir ampirik, olumsal nesne tarafından koşullanmamış bir eylemdir. Şimdi, kısaca Edgar Allan Poe’nun “Ters Yola Sürükleyen Cin”ine geçelim.

Bildiğiniz gibi, “Kara Kedi” ve “Ters Yola Sürükleyen Cin” öykülerinde Poe, insanların hiçbir olumlu neden olmaksızın bir eylemi gerçekleştirme dürtüsünden bahseder. Formül şudur: Bu eylemi tam da yasak olduğu için yapmalısınız. Bu, saf negatif motivasyondur. Şimdi bunu düşünün ve bunun saf Kantçı anlamda, tamamen a priori ve formel olduğunu göreceksiniz. Tamamen kendine dayalıdır, hiçbir ampirik referansı yoktur. İşte sorun budur: Yeni bir kötülük alanı açılmıştır… Tamam, ama bu daha ileri bir tartışmanın konusudur.

Buradaki meselem şu: Lacan’ın cinsiyetlenme formülleriyle yapmaya çalıştığı şey, tam olarak aynı düzeyde, Kantçı terimlerle ifade edersek, saf bir biçimde formel, transandantal ve a priori bir cinsel fark mantığı sunmaktır. Çok kesin ve paradoksal bir şekilde, Kant insan aklının kaçınılmaz olarak a priori daldığı iki ana antinomi türü olduğunu söyler. Ve bence, biraz basitleştirerek ifade edersek, Lacan’a göre, bunlar yücenin iki biçimine karşılık gelir, vb. Bu iki antinomi türü, tam da iki cinsel konumu yapılandırır ve tanımlar. Şimdi burada çok net olmak istiyorum. Bu nedenle Lacan, cinsel farkın birbirini tamamlayan iki zıt kutup, insanın bütününü oluşturan iki karşıt olarak kavranmasından mümkün olduğunca uzaktır. Erkek ve dişilin iki kutup olarak birlikte insan türünün bütünlüğünü oluşturduğu bu mitolojiyi biliyorsunuz. Lacan’a göre, burada şunu söyleyemeyiz: “Bunu ve şunu bir araya koyarsak, insanın tam bir bütünlüğünü elde ederiz.” Neden? Çünkü sadece iki başarısızlık elde ederiz. Bu iki girişimden her biri, zaten kendi başına bir başarısızlıktır. Bunlar, evrenselliğe ulaşmaya yönelik iki girişimdir ancak her biri başarısız olur.

Burada, bence, çok net bir ayrım yapabiliriz. (Eski bir Stalinist olarak, biz ve düşmanlarımız –burada düşman Foucaultcu inşacılar– arasında bir çizgi çekmeyi severim. Bu inşacılar, biliyorsunuz, cinsel farkın doğal olarak verilmiş bir şey olmadığını söylerler.) Foucault, Cinselliğin Tarihi‘nin ilk cildinde bunu geliştirdi; cinsellik, heterojen söylemsel pratiklerin yapay bir birleşimidir, vb. Lacan bunu reddeder. Ona göre, cinsellik, cinsel konumlar, yalnızca söylemsel olarak inşa edilmiş bir şey değildir. Ancak Lacan, cinselliğin söylemsel-öncesi, özsel bir gerçeklik olarak naif bir konuma da geri dönmez. Cinsellik nedir? Cinsellik tam olarak simgeleştirmenin başarısız olduğu yerde ortaya çıkar. Lacan’ın ana noktası budur. Yani, cinselleştirilmiş varlıklar olmamızın nedeni, simgeleştirmenin kaçınılmaz olarak başarısız olmasıdır. Ve cinsellik, bu başarısızlığın iki farklı versiyonunu ifade eder.

Başka bir deyişle, çok net bir şekilde ifade etmek gerekirse, eğer cinsel farkı simgeleştirmek mümkün olsaydı, iki cinsiyetimiz olmazdı, yalnızca bir cinsiyetimiz olurdu. Tam olarak iki cinsiyetin varlığı, her birinin, bir anlamda, kendi türünden bir başarısızlık olmasıdır. Bu mantığı kavramak için, bence, Lévi-Strauss’un en iyi makale/denemelerinden birini okumanızı tavsiye ederim. Gerçekten muhteşem bir yazıdır. Bu yazıda, Lévi-Strauss –Lacan’dan pek hoşlanmasa da– bana göre tam anlamıyla bir Lacancı gibi davranır. Yapısal Antropoloji adlı eserinde bir deneyden bahseder. Brezilya’da, Amazon’da bir kabile üyelerinin iki gruba ayrıldığını fark eder. İki gruptaki üyelere çok basit bir soru sorar: “Bana köyünüzün evlerinin haritasını çizebilir misiniz?” Paradoks şu ki, iki grup aynı köyü çizmelerine rağmen tamamen farklı bir harita çıkarır. Bir grup, evleri bir merkezin etrafında çizer. Köy düzenini, haritayı bu şekilde algılarlar. Diğer grup ise ortadan ikiye bölünmüş bir dizi ev çizer.

Elbette şöyle diyebilirsiniz: “Sorun değil, bir helikopter kiralar, yukarıdan fotoğraf çekeriz ve gerçek resmi elde ederiz.” Ancak mesele bu değildir; bu şekilde asıl noktayı kaçırırız. Lévi-Strauss’un çok güzel bir şekilde açıkladığı gibi, asıl mesele, temel bir çıkmaz, yapısal bir dengesizlik olmasıdır ve her grup bu dengesizliği kendi bakış açısıyla algılayıp simgeleştirmeye, düzeltmeye çalışmıştır. Ve cinsel farkın mantığını bu şekilde anlamamız gerekir. Yine, bu [formüllere işaret ederek] “yarısı burada, diğer yarısı orada” meselesi değildir. Bu, insanın bütününü kavramaya yönelik başarısız bir yoldur; diğeri de bir başka yoldur, insanın bütününü kavrama girişimidir.

Başka bir ifadeyle, bir sonraki noktam şu: Örneğin, cinsel fark bağlamında kaçınmamız gereken şey, cinsel farkı bir tür tamamlayıcı karşıtlıklar kutuplaşması olarak formüle etmektir. Bunun nihai ideolojik operasyon olduğunu düşünüyorum.

Örneğin burada belirli bir tür feminizme karşı çıkıyorum, erkek söylemine karşı ayrıcalıklı, özel, ayrı bir kadın söylemi öne sürmeye çalışan bir feminizme. Bence, bu yaklaşım, genellikle eleştirilen, eski Stalinist dönemlerde yapılan bir hatayı tekrar ediyor. O zamanlarda, en radikal Stalinistlerin, “Biliyorsunuz, burjuva bilimi vardır ve proletarya bilimi vardır” iddiasında bulunduğu zamanlarda yapılan bir hata. Hepimiz bu görüşlere ilkel diye güleriz ama bence aynı hatayı yapıyorlar. Çünkü tam da sınıf mücadelesine bağlı kaldığımız ölçüde şunu söylemeliyiz: Evet, tarafsız bir konum yoktur, ama tam da bu yüzden yalnızca tek bir bilim vardır ve bu bilim içten bölünmüştür. Söylem konusunda da aynı noktaya bağlı kalmamızın kesinlikle kritik olduğunu düşünüyorum. Söylemin tamamen cinsiyetsiz, tarafsız olduğunu söylemiyorum. Tarafsız değildir, ancak söylem, deyim yerindeyse, içten bölünmüştür.

Başka bir şekilde ifade edeyim. Yine, Louis Althusser’e son bir referansımı mazur görün, bence her şey “ve” kelimesinin bir kategori olarak statüsüne bağlı. Althusser’i okuduysanız –hâlâ okunmaya değer olduğunu düşünüyorum– metinlerinde, denemelerinde bu “ve” kelimesi başlıklarda sık sık karşımıza çıkar. Örneğin, bir başlığı “İdeoloji ve İdeolojik Devlet Aygıtları”, bir diğeri “Çelişki ve Aşırı Belirlenim”dir. Bu “ve”nin mantığı nedir? Bu “ve”den önceki ilk terim genel bir ideolojik kavramdır: ideoloji kavramı, çelişki kavramı. Ardından gelen ikinci terim, “ideolojik devlet aygıtları” ya da “aşırı belirlenim”, bu kavramın ideolojik olmayan bir şekilde işleyebilmesi için somut maddi koşulları sağlar. Eğer idealist diyalektiği önlemek ve materyalist diyalektiğe bağlı kalmak istiyorsanız, çelişkiyi somut, aşırı belirleyen, karmaşık bir bütünün parçası olarak kavramalısınız, vb. Yani bu “ve” bir anlamda totolojiktir. Aynı içeriği iki farklı biçimde birleştirir: önce ideolojik kanıt olarak soyut evrensel kavramı, ardından ideolojik olmayan, onun somut maddi varlık koşullarını. İdeoloji yalnızca ideolojik devlet aygıtlarında var olur. Çelişki yalnızca aşırı belirlenimde maddi olarak var olur. Burada iki nokta arasında aracılık edecek bir ilk terime gerek yoktur çünkü ikinci terim zaten birincinin somut varlığıdır.

Bu noktada –”Bunun psikanalizle ne ilgisi var?” diye sorabilirsiniz– Freud ile Jung arasındaki farkı anlamanın yollarından biri ortaya çıkar. Çünkü Jung’un yaptığı tam da Freud’a karşı bir konumdur. Örneğin libido kavramı bağlamında, Jung’a göre libido bir tür tarafsız evrensel kavramdır; ardından libido, farklı biçimleriyle –onun dediği gibi– çeşitli dönüşümler geçirir: cinsel, yaratıcı, yıkıcı libido, vb. Oysa Freud, libidonun somut varlık düzeyinde indirgenemez şekilde cinsel olduğunu savunur. Althusserci bir başlıkla Freud için bu “Libido ve Onun Cinsel Varoluşu” gibi bir şey olurdu. Burada vurguladığım nokta şu: Lacan ile birlikte, cinsel fark –erkek ve kadın– tam olarak bu Althusserci “ve” çerçevesinde ele alınmalıdır. Erkek bir evrensel olarak düşünülürken, kadın onun somut varoluşudur, bunu bu şekilde ifade edebiliriz. İki yol vardır: ya bunu şu şekilde yaparız: erkek ve kadın, ideoloji ve ideolojik devlet aygıtları olarak. Ya da bunu soyut, müphemci bir şekilde yaparız: erkek ve kadın, birbirini tamamlayan iki kutup, vb. Ve çok hızlı bir şekilde bir tür Yeni Çağ müphemciliğine saplanırız.

Şimdi hızla sonuca varayım. Bu paradoksu başka bir şekilde ifade edelim: Lacan, “kadın yoktur” dediğinde, bu, söylediğim şeylerin bir başka sonucudur. Bunu kesinlikle şu mantıkla anlamamalıyız: Hiçbir ampirik unsur, tam anlamıyla simgesel yerine karşılık gelmez. Lacan’ın temel tezi açıkça budur. Örneğin baba –ampirik, gerçek, gerçekliğin bir parçası olan baba figürü– hiçbir zaman simgesel yetkisine tam olarak uymaz. Baba ile babanın simgesel yeri arasında her zaman bir boşluk vardır. Ampirik baba figürü, kelimenin tam anlamıyla pederane otoritesinin adına hareket eden bir figürdür. Kendisi doğrudan otorite değildir. Şimdi, “Ya öyleyse?” diyebilirsiniz. Umarım bu tür bir babanız yoktur çünkü bu durumda babanız psikotik bir baba olur. Schreber’in babası tam anlamıyla bir baba figürüydü: Bu tür bir boşluk yoktu. Burada anlamamız ve bir başka tuzaktan kaçınmamız gereken nokta budur. Bu arada, bence iğdiş kavramı tam da bunu ifade eder. İğdiş kavramı, diyelim ki pederane otoriteyi kullanabilmek için, bir tür dönüşümden geçmeniz gerektiği ve artık tamamen kendiniz gibi değil, bir bedenlenme, bir temsilci olarak hareket etmeniz gerektiği anlamına gelir. Artık tamamen kendiniz değilsinizdir. Büyük Öteki, tabiri caizse, sizin aracılığınızla konuşur. Tam da bir otorite temsilcisi olduğunuz ölçüde her zaman merkezden uzaklaşırsınız; doğrudan otorite değilsinizdir. Yok olan simgesel otoritenin yerine geçen bir temsilcisinizdir. Baba, otoritesinin bedelini tam da ampirik varlığı ile simgesel yeri arasındaki bu boşluk, bu iğdiş yoluyla öder.

Şimdi, Lacan “kadın yoktur” dediğinde, bu kesinlikle aynı boşluk anlamına gelmez. Bu, “Hiçbir ampirik baba tam anlamıyla ‘Babanın Adı=Nam-ı Pir’e uymaz” ile aynı mantık değildir. Bunun aynı mantık olmadığını düşünüyorum. Neden? Hangi anlamda değil?

Son bir kısa sapma yapayım. Bu, Yahudi ile aynıdır. Biliyorsunuz, antisemitizmde de bu tür bir boşluk vardır. Kavramsal Yahudi, yani Yahudilerin komplocu, vb. olduğuna dair fantazi imajı diye adlandırılan şey vardır. Elbette, karşılaştığınız hiçbir ampirik Yahudi, bu korkunç komplocu Yahudi imajına tam olarak uymaz, ancak mesele şu ki ampirik Yahudi ile kavramsal Yahudi arasındaki bu boşluk, baba ile Nam-ı Pir arasındaki boşluktan farklıdır. Mantık farklıdır çünkü baba figüründe iğdiş edilme yapısı söz konusudur. Yahudide ise tam tersi. Yahudi’nin işlevine dair paradoks şudur: Ne kadar çok ampirik olarak yok edilir, aşağılanırsa, o kadar çok her şeye gücü yeten bir varlık haline gelir.

Bu, Yahudi’nin temel paradoksudur ve aynı mantığa kendi ülkemden bir örnek verebilirim. Şu anda sağcı popülistler komünistlere saldırıyorlar, oysa komünistler iktidarı kaybetmiş durumda. Komünist tehlikeyi inşa etme biçimleri, komünistlerin gücü kaybetmiş olmalarına rağmen, ne kadar görünmez hale gelirlerse o kadar her şeye gücü yeten, gizli bir güç olduklarını ve tüm iktidarı ellerinde tuttuklarını iddia etmeleridir. Bu, Yahudi’nin mantığıdır: Onu ampirik olarak ne kadar çok yok ederseniz, ne kadar çok öldürülürse, o kadar çok her şeye gücü yeten bir hayalet, fantazmatik bir varlık haline gelir. Başka bir deyişle, onları ne kadar çok öldürürseniz, iğdiş edilmeleri o kadar imkânsız hale gelir. Tam da bu nedenle, pederane iğdişe karşı Yahudi, Nazi antisemitizmi bağlamında, dehşet verici bir şekilde iğdiş edilemez bir varlıktır. Peki, bu fark neye dayanır? Bence bu çok net bir şekilde formüle edilebilir. Nam-ı Pir (Babanın Adı), simgesel bir kurgudur. Burada, dün çok güzel bir şekilde ifade edilen “asil yalan” düzenindeyiz: Simgesel bir kurgu. Oysa Yahudi, simgesel bir kurgu değil, fantazmatik bir hayalet, hayali bir varlıktır. Lacancı teoriyi kavramak istiyorsak, bu son derece kritik bir noktadır. Hayaletimsi varlıklar –yaşayan ölüler, Hamlet’teki babanın hayaleti gibi korkunç fantaziler– simgesel kurgunun düzenine ait değildir, aksine tam tersidir. Peki, “tam tersi” derken ne demek istiyorum? Mesele şu: Lacan’ın, gerçeğin bir kurgu yapısına sahip olduğunu ısrarla vurgularken neyi kastettiği. Bu, her aptal sosyoloji kitabından zaten aşina olduğumuz bir klişedir. Gerçekliğin simgesel toplumsal inşası hakkında yazılmış birçok kitap vardır. Ancak mesele şudur –Lévi-Strauss’tan verdiğim örneği düşünün– simgesel kurgunun temel bir çıkmazı onarmaya çalışırken yaşadığı başarısızlık: Farklı bir temel toplumsal çatışkıyla başa çıkma çabasında kurgu başarısız olur: Bu ya cinsel fark ya da sınıf mücadelesi ya da başka bir şeydir. Bu başarısızlık, hayaletimsi varlıklarda, hayaletlerde, yaşayan ölülerde sabitlenir. Bu varlıklar, Lacan’ın belirli bir simgesel çıkmazın somutlaşmış hali olarak adlandıracağı şeylerin temsilidir.

Sonuç olarak, Lacan’a bu şekilde yaklaşırsak, onun üzerine inşa edilmiş tam bir ideoloji teorisi geliştirebileceğimizi düşünüyorum. Bu ideoloji teorisinin temel unsurları şunlardır: Bu hayaletimsi, fantazmatik varlığın gizlediği şey gerçeklik değildir, toplumsal gerçeklik değildir. Burada, bu naif Marksist yaklaşımı terk etmeliyiz – ideolojik yapı sadece bazı toplumsal gerçeklikleri mi gizler? Hayır. Lacan’ın bütün meselesi şudur: Toplumsal gerçekliğin –toplumsal düzen, toplumsal simgesel gerçeklik dediğim şey– kurulabilmesi için, başlangıçta bir şeyin bastırılması gerekir. Bir şey simgeleştirilemez ve hayaletimsi varlık, simgeleştirilemeyen bu boşluğu doldurmak için ortaya çıkar. Yani hayalet, toplumsal gerçekliği değil, toplumsal gerçekliğin ortaya çıkabilmesi için başlangıçta bastırılması gereken şeyi gizler.

Bu nedenle, Lacan’ın “Gerçek” kavramının, simgeleşmeye direnen kaya olarak, naif olmayan bir ideoloji kavramı için son derece faydalı olduğunu düşünüyorum. Naif olmayan bir ideoloji kavramı derken, ideolojiyi “yanlış bilinç” olarak görüp, otomatik olarak bir tür doğal, doğrudan gerçeklik yaklaşımını ima eden tuzaklardan kaçınan bir kavramı kastediyorum. Buna ihtiyacınız yok. İhtiyacınız olan şey, gerçekliğin kendisinin asla tam olarak inşa edilemediği fikridir ve ideolojik hayaletimsi fantazilerin gizlemeye çalıştığı şey tam da budur. Pozitif bir gerçeklik değil, sosyolojide genellikle “gerçekliğin toplumsal inşası” olarak adlandırılan şeyin her zaman başarısız olmasıdır.

Notlar:

Bu metin, 13 Ağustos 1994’te Melbourne’deki Freudyen Alan’da Avustralya Psikanaliz Merkezi’nin Sekizinci Yıllık Konferansı’nda Žižek’in verdiği halka açık dersler dizisinin ikinci dersinin düzenlenmiş bir dökümüdür. İlk kez Agenda: Australian Contemporary Art dergisinin 44. sayısında, 1995 yılında, 11-34. sayfalar arasında yayımlanmıştır.

1. Louis Althusser, The Future Lasts Forever: A Memoir, ed. Olivier Corpet ve Yann Moulier Boutang, çev. Richard Veasey, Londra, Chatto and Windus, 1993.
2. Ibid., s. 147-8.
3. Jacques Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire, Écrits: The Complete Edition in English, çev. Bruce Fink, New York ve Londra, W. W. Norton, 2006, s. 690. Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Londra ve New York, Verso, 1989, s. 110-14.
4. Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire, s. 700.

Redaksiyon: Işık Barış Fidaner

Saikbilim Evirileri