Bilincin Yeni Bilimi Üzerine Hegelci Bir Okuma — Slavoj Žižek

5 Mayıs 2025

Suç romanlarında en sevdiğim kurgu, (genellikle bir kadın olan) bir kişinin ölümcül bir tehlike altında olmasıdır. Bilmemesi gereken bir şeyi bildiği için bilinmeyen güçler onu öldürmeye çalışmaktadır; bu şey, onu rahatsız eden büyük bir sır ya da travma değildir—hatta bu şeyin ne olduğunu kendisi de bilmemektedir. Bu formül uç noktaya götürüldüğünde, kadın, suçlunun mazeretini sürdürebilmesi için doğru olması gereken hikâyeye göre bilmesi gereken bir şeyi bilmediği için tehlikededir. (Diyelim ki: suçlu, suçu işleyemeyeceğini çünkü birçok insanın onu gördüğü bir yerde bulunduğunu iddia eder, ama kadın da oradadır ve elbette onu görmemiştir…) Bu durumda olan bir kadının özgül deneyimi (tehlikeli bir sırrı bilip de bu sırrın ne olduğunu bilmemesi), psikanalizin bölünmüş özne ve bilinçdışı bilgi gibi kavramlarla kastettiği şeyi oldukça canlı bir şekilde ortaya koyar. Benim öncülüm şudur: Böyle bilinmeyen bir bilgi olmadan bilinç (kendinin farkında olan bir benlik) yoktur.

(Benlik) bilinci konusu, modern felsefede uzun bir geçmişe sahiptir ve doruk noktasına Hegel’in Tin Fenomenolojisinde, bilincin diyalektiğinin ayrıntılı bir araştırmasında ulaşır. Günümüz düşüncesinin karşıt ucunda ise, bilişsel bilimler artık bilince, bilincin yaşayan bir organizmada nasıl ortaya çıktığına odaklanmaktadır. Bilişsel bilimler bilinçdışıyla nasıl baş edebilir? Bilişsel bilimlerin bilinç hakkında bize söyledikleri, belki de en iyi şekilde Anil Seth’in Being You: A New Science of Consciousness (Sen Olmak: Bilincin Yeni Bilimi) adlı kitabında özetlenmiştir; bu kitap açık ve mütevazı bir şekilde yazılmıştır, birçok popüler bilim yazısını karakterize eden yapaylık ve gösterişten uzaktır.[1]

Seth’in temel öncülü şudur: “Bilinçli deneyimdeki her şey bir tür algıdır ve her algı bir tür denetimli—ya da denetleyici—halüsinasyondur”: “Özgür irade deneyimleri algılardır. Zamanın akışı bir algıdır. Hatta belki de deneyimlediğimiz dünyanın üç boyutlu yapısı ve algısal deneyimin içeriğinin nesnel olarak gerçek olduğu hissi bile—bunlar da algının yönleri olabilir.” (275) Seth, bu doğrultuda sonuna kadar gider ve bize en temel görünen bir duyguyla onun bedensel ifadesi arasındaki ilişkiyi tersine çevirir: bir duygu, kendini bedensel bir jestle ifade etmez (örneğin, sana kızgın olduğum için seni dövmem); bu, sadece bedenimde süregiden bir sürecin algılanmasıdır (seni dövdüğümü algıladığım için kızgınım). Ve bu anlamda,

“duygular, bedensel durumdaki değişimlerin algılanmasıdır. Üzgün olduğumuz için ağlamayız, ağladığımız durumdaki bedensel halimizi algıladığımız için üzgünüzdür. Korku duygusu, organizmanın çevresindeki tehlikeyi tanımasıyla tetiklenen tüm bedensel tepkilerin (interoseptif) algılanmasından oluşur. /William/ James’e göre, bedensel değişikliklerin meydana gelirken algılanması duygunun kendisidir: ‘Ağladığımız için üzgünüz, vurduğumuz için kızgınız, titrediğimiz için korkarız; üzgün, kızgın ya da korkmuş olduğumuz için ağlamaz, vurmaz ya da titremeyiz.’” (176)

Beklenebileceği üzere, bu sezgiye aykırı görüş, onun diyalektik karşıtıyla tamamlanır: tüm eylem (iradeye dayalı) öz-algılamadır, ancak algılamanın kendisi de eylemdir. Peki, tam olarak nasıl? Seth’in Descartes’ın cogito ergo sum’ına getirdiği varyasyon—“Kendimi öngörürüm, öyleyse varım”—bunu açıkça gösterir; burada belirleyici rolü, her algının içsel bir parçası olan öngörü kavramı oynar: “bilinçli içerikler sadece algısal öngörülerle şekillenmez—onlar bu öngörülerin ta kendisidir.” (106)

Zihnimiz, geçmiş deneyimlere dayanarak bir sonraki olası algısal deneyimin ne olacağını öngörerek dış çevrenin bir modelini kurar ve sonuç, nesnelerin üç boyutlu şekil, boyut, renk, göreli konum, hareket vb. özelliklerine sahip olduğu tanıdık öznel dünyamız olur. Bu inşa edilmiş deneyim, dünyanın “gerçekte olduğu haliyle” bir temsili değil; çevrede yönümüzü bulmamıza ve biyolojik varlıklar olarak hayatta kalmak ve üremek için yapmamız gerekenleri yapmamıza yetecek kadar iyi olan bir modeldir. Bu model, gerçeklik tarafından denetlenen ya da sınırlandırılan hayali bir temsil olduğu (öngörü başarısızlıkları yeniden tahayyülü gerektirir, bu yüzden halüsinasyon her yöne vahşice sapamaz) anlamında denetimli bir halüsinasyondur; ama aynı zamanda, halüsinasyonun kararlarımızın temeli olması, davranışımızı yönlendirmesi bakımından da bu şekildedir.

Seth’in bir sonraki ve belirleyici mantıksal adımı, dış gerçekliğin algısını denetimli halüsinasyon olarak ele alma kavramını, kişinin içsel gerçekliğinin (içsel duyumlarımız ve hislerimiz) algısına genişletmektir. Eğer dış gerçekliğin algıları denetimli halüsinasyonlarsa, kendi iç durumlarımızın bilinçli algısı da tam olarak aynı şekilde işlemek zorundadır ve bu, benliğimizi de kapsar; benlik duygumuz da sadece varoluşumuzun içsel durumunun bir algılanmasıdır ve bu içsel algı, tüm içsel algı biçimlerinde olduğu gibi, nesnel bir gerçekliğin doğrudan algısı değil, hayal gücüne dayalı bir inşadır:

“Benliğin—senin benliğinin—algılayan ‘şey’ olduğu izlenimi edinilebilir. Ama işler böyle değildir. Benlik, başka bir algıdır, ama çok özel bir türden, başka bir denetimli halüsinasyondur. Kişisel kimlik duygusundan—bilim insanı ya da bir oğul olmak gibi—bedene sahip olma deneyimlerine ve sadece bir ‘beden olma’ deneyimine kadar, benliğe ait çok çeşitli öğeler /…/ evrim tarafından seni hayatta tutmak için tasarlanmıştır.” (147)

Seth’in en basit örneği, vücut sıcaklığıdır: bir organizma hayatta kalmaya çalışır ve yalnızca vücut sıcaklığının dar sınırları içinde kaldığı sürece hayatta kalabildiği için, hayatta kalacak canlı bir varlık olarak öz-algısı, vücut sıcaklığının bu sınırlar içinde kalacağına dair bir öngörü içerir, yani zaman içinde sabit kalacağına. Bu yüzden, bir beden, bu öngörülen sıcaklık ile gerçek sıcaklığı arasındaki bir farkı fark ettiğinde (ya da sıcaklığı bu sınırların dışına itebilecek dışsal bir etkide), müdahalede bulunur (bulunduğu yerde dış sıcaklığı yükselterek, dış sıcaklığın daha yüksek olduğu başka bir yere giderek, vb.), böylece vücut sıcaklığı hayatta kalmayı garanti eden sınırlar içinde kalır. Öngörü bu şekilde kendini gerçekleştiren bir kehanet işlevi görür: aktif bir müdahaleyle öngörü kendini gerçek kılar, bedenin sıcaklığı aynı kalır.

“Bedensel benliği göreli olarak değişmeyen bir şey olarak deneyimleme, bu nedenle, fizyolojik düzenleme amacıyla istikrarlı bedensel durumlara ilişkin kesin önbilgilere—güçlü öngörülere—duyulan ihtiyaçtan doğrudan kaynaklanır.” (191)

Ve bu algı bozulduğunda, bu ikisini ayıran farkı azaltmak için harekete geçersin:

“yaşayan sistemler, aktif çıkarım yoluyla öngörü hatasını en aza indirerek, kendilerinden bekledikleri—ya da öngördükleri—durumlarda doğal olarak bulunmaya başlarlar. /…/ ortaya çıkan tablo, dünyasını ve bedenini aktif biçimde modelleyen bir canlı sistem tablosudur; öyle ki onu canlı sistem olarak tanımlayan durumlar kümesi, tekrar tekrar ziyaret edilmeye devam eder—her saniye atan kalbimden, her yıl kutladığım doğum günüme kadar.” (201)

Bu yüzden “eylemin kendisi, kendini gerçekleştiren algısal bir çıkarım biçimidir”: “İrade deneyimi, kendini gerçekleştiren algısal bir öngörüdür, başka bir özgün denetimli—belki de yine denetleyici—halüsinasyon türüdür.” (219) Ve aynı şey özgür irade eylemleri için de geçerlidir. Bunlar halüsinatif bir öz-algı biçimidir ya da başka bir yaygın deyişle, bir kullanıcı yanılsamasıdır: “irade deneyimleri benlikle ilişkili algı biçimleridir” (215). İrade deneyimleri yalnızca yanılsamalar değildir, onlar

“algısal en iyi tahminlerdir, dünyanın ya da benliğin herhangi bir başka bilinçli algısı kadar gerçektir. /…/ Renk deneyimleri çevremizdeki dünyanın özelliklerini inşa ederken, irade deneyimleri, ‘benliğin’ dünyada nedensel etkisi olduğu yönünde metafiziksel olarak yıkıcı bir içerik taşır. /…/ İrade deneyimleri yalnızca gerçek değildir, aynı zamanda hayatta kalmamız için vazgeçilmezdir. Bunlar, gönüllü eylemleri ortaya çıkaran, kendini gerçekleştiren algısal çıkarımlardır. Bu deneyimler olmadan, biz insanlar olarak geliştiğimiz karmaşık çevrelerde yön bulamazdık, önceki gönüllü eylemlerimizden öğrenerek bir sonraki sefere daha iyisini yapamazdık.” (223–4)

Özetle, Seth’in kuramı, bilinçli algının birincil işlevinin “dünyayı ya da bedeni temsil etmekte değil, fizyolojik durumumuzu denetleyip düzenlemekte yattığı” öncülüne dayanır: “Çevremizdeki dünyayı ve içindeki kendimizi, yaşayan bedenlerimizle, onların aracılığıyla ve onlar sayesinde algılarız.” (273) Bir filozof olarak bu kurama ilk tepkim, Seth’in kuramının kendisinin statüsüne ilişkindir: bu kuram—ve gerçekliğe dair iddiaları—da bir denetimli halüsinasyon mudur? Eğer öyleyse, neden onu gerçek olarak, “gerçekte olan şeylerin” tasviri olarak ciddiye almalıyız? Eğer değilse, zihnimiz denetimli yönlendirmeden nasıl sıyrılabilir?

Paradoks şudur ki, gerçeği nasıl algıladığımızı/halüsinasyon gördüğümüzü ve bu gerçekliğin kendinde nasıl olduğunu ayırt etme biçimimizin kendisi, “halüsinatif” düşüncemizin bir parçasıdır (ya da Hegel’in ifade ettiği gibi, bizim için olan ile kendinde olan arasındaki ayrım, bizim için olana içkindir). Bilim tarihinin kendisi bunun en nihai kanıtı değil midir? Bu, elbette, dışsal bir gerçeklik olmadığı, yani bize dışsal gerçeklik olarak görünen şeyin yalnızca nesneleşmiş bir halüsinasyon olduğu anlamına gelmez. Burada indirgenemez bir döngüyle karşı karşıyayız: evet, bilim, bilincin organik süreçlerden nasıl ortaya çıktığını gösterebilir, ama bu temel (bilinç öncesi) düzey, tanım gereği daima kendinin farkında olan bir öznenin bakış açısından, gerçekliğe dair bilimsel bir anlatım üreten bir öznenin bakış açısından tarif edilir.

Seth, ironik biçimde “kuantum çorbası” dediği bilinç açıklamalarına karşı çıksa da, burada kuantum mekaniğine yapılacak bir gönderme yardımcı olabilir diye düşünüyorum. Carlo Rovelli’nin perspektifçi gerçekçiliği (ki bunu holografi kavramı üzerinden yorumluyorum), bütünün parçasının bir parçası olduğunu, yani bir parçanın, bütününün tüm (diğer) parçalarından oluştuğunu öne sürer. Kapitalizm yalnızca tarihin bir parçası, küresel anlatının bir anı değildir; kendisine yol açan tüm adımları gördüğümüz prizmadır. Bu nedenle gerçek tarih, parçaların kademeli bir gelişimi değil, ‘bütün’ün kendi yapısında meydana gelen bir dizi değişimdir. Parçalarını kapsayan bir Bütün’e sahip değiliz: her parça, aralarında kaçınılmaz olarak bir seçim yapacağımız, fakat bunu yaptığımızın farkında olmayabileceğimiz birçok tümelliği içerir. Rovelli’nin kuantum mekaniğine dair çoğulcu ve perspektifçi görüşünü tarihe bu şekilde uyguluyorum:

“eğer uzay-zamanın bir noktasının gerçekte neye benzediğine dair doğru bir fikir edinmek istiyorsak, evrene dışarıdan bakmalıyız /…/ Uzay-zamanın bir noktasının tam kavramı, aslında, evrenin o noktadan nasıl göründüğüyle belirlenir.”[2]

Rovelli’nin tarif ettiği bu döngü, Seth’in bilince dair ilk genel kavramsallaştırması olan sözde IIT’de (Enformasyon Bütünleşik Kuramı) eksik olan şeydir: “IIT’nin merkezinde, bir sistemin parçalarının toplamından ‘daha fazla’ oluşunun derecesini bilgi bakımından ölçen ‘Φ’ adlı tek bir ölçüm vardır. Bir sistem parçalarının toplamından nasıl daha fazla olabilir? Kuş sürüsü bu duruma gevşek bir benzetme sağlar: sürü, onu oluşturan kuşların toplamından fazlası gibi görünür—‘kendine ait bir yaşamı’ varmış gibi görünür. IIT bu fikri alır ve bilgi alanına tercüme eder. IIT’de, Φ, bir sistemin ‘bir bütün olarak’ ürettiği bilgi miktarını, parçalarının bağımsız olarak ürettiği bilgi miktarının üzerinde ölçer. /…/ bir sistem, bütününün parçalarından daha fazla bilgi ürettiği ölçüde bilinçlidir.” (61) Bu nedenle IIT’de bilgi, bir sisteme içkin olarak ele alınmalıdır, dışsal bir gözlemciye göre değil; bilgi sistemin ‘kendisinin’ olmalıdır—başkası ya da başka bir şey için değil.” (64):

“Sen—bir bilim insanı, dışsal bir gözlemci olarak—bir sistemin davranabileceği tüm farklı yolları bilmek zorundasın, sistem bu yolların hepsinde gerçekte hiç davranmasa bile. Ayrım, bir sistemin zaman içinde gerçekte ne yaptığına dair bilgiyle (ki bu en azından ilke olarak kolaydır ve gözlemciye göredir) bir sistemin ne yapabileceğini, yapmasa bile, bilmek arasındadır (ki bu genellikle zordur, hatta imkânsızdır, ama gözlemciden bağımsızdır).” (65)

Burada ek bir ayrımın yapılması gerektiğini düşünüyorum. Parçalarının toplamından fazlası olan bir sistem, her canlı sistemdir: bütünü parçalarının toplamına indirgenemez, çünkü bazı parçalarını kaybettiğinde, bazen diğer parçalar onların işlevini devralabilir. Ancak bilinçli bir sistem (ya da daha doğrusu, simgesel bir düzen tarafından düzenlenen bir sistem) yalnızca parçalarının toplamından fazlası değildir: bütünü, onun parçalarından biridir ya da Seth’in dediği gibi, kendisine kendi modelini temsil eder ve yalnızca bu öz-temsil aracılığıyla varlığını sürdürür.

Burada önerdiğim kavram, Stephen Jay Gould ve Richard Lewontin tarafından ortaya atılan exaptation’dır.[3] Exaptation’ın iki türü vardır: (1) başlangıçta doğal seçilim yoluyla ortaya çıkan ve sonrasında başka bir işlev için devşirilen adaptasyonlar (devşirilmiş adaptasyonlar); (2) doğal seçilim yoluyla adaptasyon olarak ortaya çıkmamış, fakat uyumsal süreçlerin yan etkileri olarak ortaya çıkmış ve sonradan biyolojik bir işlev için devşirilmiş özellikler. Gould’un en sevdiği örnek, alt çenedeki iki kemiğin farklı büyüme hızlarının rastlantısal bir sonucu olan insan çenesidir. Dişleri taşıyan diş kemiği, çene kemiğine göre daha yavaş uzadığı için çene öne çıkar. Maymunsu atalarımızda ise çene kemiği daha yavaş büyür, bu nedenle çene oluşmaz. Dolayısıyla, bir organizmanın bütünü yalnızca parçalarının toplamından fazla değildir—parçaların kendisi de hiçbir zaman bütünü oluşturan canlı yapıların bütünüyle boyun eğmiş hali değildir. Bu parçaların kendisi serbestçe dolaşır, organizmasından belli bir mesafede bulunur, başka işlevlere açık hale gelir.

Exaptation kavramının bir başka sonucu da bilincin ortaya çıkışındaki radikal rastlantısallıktır:

“Bilinç beynimizin bir ürünüdür ve beyin de evrimin bir ürünüdür. Ama insan beyninin özelliklerinin ortaya çıkışı bakımından türevidir, /…/ rastlantısal edinimlerin bir serisinin sonucudur ve bu edinimler yalnızca beynin oluşumundan sonra doğal seçilim tarafından teşvik edilmiş olabilir.«[4] Bu da demektir ki insan beyni, gelecekteki kullanımlarına göre (belirli bir biyolojik işlev için vazgeçilmez olduğu için) gelişmemiştir; bunun yerine, »özelliklerin rastlantısal bir birleşiminin tamamen öngörülemez bir sonucu aniden üretmesiyle« bir süreç içerisinde birdenbire patlak vermiştir.”[5]

Burada görünenin ötesinde daha incelikli bir diyalektik akıl yürütme devrededir. Şöyle ki, ilk bakışta, bu “ex-aptation” kavramıyla standart “katı” Darwinci kavram arasında büyük bir fark yokmuş gibi görünebilir: Dennett bile doğanın, Nietzsche’nin önerdiği biçimde, bir bricoleur gibi işleyişini—yani başlangıçta belirli bir işlev için evrimleşmiş organları başka bir işlev için yeniden kullanmasını—onaylayarak aktarır. Bu yüzden “katı” Darwinciler, evrimsel adaptasyonun yalnızca rastlantısal, amaçsızca ortaya çıkan çoklu varyasyonlardan (seçerek) faydalandığının tamamen farkındadır. Ancak bu “katı” Darwincileri Stephen Jay Gould gibi gerçek diyalektikçilerden ayıran fark iki yönlüdür. Birincisi, gerçek diyalektik yaklaşım yapısaldır: yeni olan bir öğe olarak değil, bir yapı olarak ortaya çıkar. Rastlantısal biçimde, bir anda, Kaos’tan yeni bir Düzen, yeni bir uyum ortaya çıkar. Her ne kadar (geriye dönük olarak) uzun bir oluşum süreci tespit edebilsek de, son bir öğe kaostan yeni düzene ani geçişi tetikler—“katı” Darwinciler bu tür yapısal bir “bütünlük” terimleriyle konuşmazlar. İkinci fark: bu yeni Düzen “adaptasyon” terimleriyle açıklanamaz; burada yalnızca tekil bir hedefin (neye adaptasyon?) eksikliği değil, aynı zamanda tekil bir failin (ne tarafından adaptasyon?) de önvarsayılamaması söz konusudur. Kısır bir döngü indirgenemez olarak kalır: bir organizmanın ortaya çıkışını, adaptasyon stratejisi terimleriyle açıklamak mümkün değildir. Eğer bir organizma hayatta kalmak için uyum sağlayacaksa, önce burada var olması gerekir. Bir organizma hayatta kalmak üzere evrimleşir, ama hayatta kalmak için ortaya çıkamaz: kendimi uyarlamak için yaşadığımı söylemek anlamsız olur. Kısaca, yeni ortaya çıkan bir Düzen çevresini “yaratır” (“kurar”); kendi ötekisiyle ilişki kurarken kendisiyle ilişki kurar:

“Ne zaman ve nerede gerçekleşmiş olursa olsun, bilincin evrimi aşamalı bir süreç değildi. Doğadaki büyük kesintileri kabul etmeyi reddeden bazı filozoflar, bilincin yavaş yavaş ve kademeli olarak ortaya çıktığını, ‘daha az’ bilinçli hayvanlardan ‘daha çok’ bilinçli olanlara doğru geliştiğini öne sürdü. /…/ Oysa, bilincin ortaya çıkması mümkün olamazdı, ta ki geri-besleme döngülerinin etkinliği yankılanan bir etkinlik düzeyine ulaşana kadar, ve geri-besleme döngülerinin özelliği ‘ya hep ya hiç’tir: yankılanan etkinlik ya yeterli bir yaşam süresiyle desteklenir ya da doğar doğmaz ölür. /…/ bir eşik aşılmıştır, onun ötesinde bilinç birdenbire belirivermiştir, tıpkı uykudan uyanıklığa geçişte belirli bir eşiğin aşılması gibi.”[6]

Yine de burada hâlâ yaşamla uğraşıyoruz, öyleyse yaşamdan, yaşayan bir organizmadan benliğe, özneye nasıl geçeriz? Benim hipotezim şu ki, açıkça söylemek gerekirse, öznellik yaşamın yeniden üretimini sürdürmenin bir biçimi olarak, hayatta kalma ve üreme şansını artırmaya yarayan başka bir evrimsel araç olarak açıklanamaz. Öznelliğin ortaya çıkışıyla birlikte, organik yaşamı kendi amaçlarına tabi kılan daha yüksek bir ruhsal öznenin müdahalesini içermeyen ek bir yansıtıcı dönüş gerçekleşir; tam tersine, öznellikle birlikte, önceden yalnızca aracı bir an olan şey, kendi başına bir amaç, kendinde bir gaye haline gelir. Bunu açıklamak için, temel önermesi cinselliğin insan yaşamlarının doğal temeli olmak bir yana, insanın doğadan ayrıştığı asıl zemin olduğunu ileri süren psikanalizle başlayalım: cinsel sapkınlık ya da ölümcül bir cinsel tutku fikri hayvanlar dünyasına yabancıdır. Burada, Hegel bizzat kendi ölçütleri açısından yetersiz kalır: yalnızca kültür süreci içinde cinselliğin doğal özünün nasıl kültürleştiğini, aşılarak aracılaştırıldığını serimler—biz insanlar artık sadece üremek için sevişmeyiz, cinselliğin bir kadın ile erkek arasındaki ruhsal bağın ifadesine dönüştüğü karmaşık bir baştan çıkarma ve evlilik sürecine gireriz, vb. Ancak Hegel’in ıskaladığı şey, bir kez insan koşulları içinde yer aldığımızda, cinselliğin yalnızca dönüştürülüp uygarlaştırılmadığı, çok daha kökten biçimde, özünde değiştiğidir: artık üremeye yönelik içgüdüsel bir dürtü değil, doğal amacına (üreme) erişemediği için sapan ve böylece sonsuz, hakiki anlamda metafiziksel bir tutkuya dönüşen bir dürtüdür.

Hristiyanlık neden cinselliğe karşıdır ve onu yalnızca doğal amacı olan üremeye hizmet ettiği takdirde gerekli bir kötülük olarak kabul eder? Cinsellikte alt doğamız patlak verdiği için değil, tam tersine, cinsellik saf ruhsallıkla, ilk metafizik etkinlik olarak yarıştığı için. Freudcu hipotez, çiftleşmeye dayalı hayvani içgüdülerden cinselliğe (dürtülere) geçişin, biyolojik (hayvani) yaşamın fiziksel alanından metafiziğe, ebediyete ve ölümsüzlüğe, doğum ve bozulma döngüsüne yabancı bir düzeye doğru atılan ilk adım olduğunu öne sürer. (Bu nedenle, amacı üreme olmayan cinselliğin hayvani olduğuna dair Katolik sav yanlıştır: tam tersi doğrudur, cinsellik ancak doğal amacından soyutlandığında ve kendi başına bir amaç haline geldiğinde ruhsallaşır.) Platon bile, Eros’tan, güzel bir bedene duyulan erotik bağlanmadan en yüce İyiliğe giden yolda ilk adım olarak söz ettiğinde bunu kavramıştı; sezgisel Hristiyanlar (Simone Weil gibi), cinsel arzuda Mutlak’a yönelen bir çaba sezmişlerdir. İnsan cinselliği, amacına ulaşamama özelliğiyle belirlenir ve bu kurucu imkânsızlık onu sonsuzlaştırır; tıpkı büyük âşıklar üzerine mitlerde olduğu gibi, onların aşkı yaşam ve ölümün ötesinde sürer. Hristiyanlık, cinselliğin bu hakiki anlamda metafizik fazlalığını silinmesi gereken bir rahatsızlık olarak görür; bu yüzden paradoksal biçimde Hristiyanlığın kendisi (özellikle Katoliklik), cinselliği üremeye indirerek rakibinden kurtulmak ister: Hristiyanlık cinselliği “normalleştirmek”, onu dışsal olarak ruhsallaştırmak ister (ona dışsal bir ruhsallık kabuğu dayatır: cinsellik sevgiyle ve eşe saygıyla, kültürlü bir biçimde yapılmalıdır, vb.) ve böylece onun içkin ruhsal boyutunu, koşulsuz tutkular boyutunu siler.

Bu tersine çevirme, Hegel’in maddenin özneye dönüşmesi olarak adlandırdığı şeydir: başlangıçta yaşamın maddi düzenine tabi olan bir unsur, kendi ortaya çıktığı dışsal önvarsayımları kendine tabi kılan özerk bir fail haline gelir. “Benlik” bu nedenle yalnızca bir organizmaya içkin olan, organizmanın yaşamını düzenlediği bir öz-benlik modeli değildir; “benlik”, bu modelin kendisini özerkleştirmesi ve organizmasını kendisine tabi kılmasıyla ortaya çıkar. Bu haliyle benlik artık yaşamın sadece bir uzantısı değildir, kendine ait bir yaşam edinir. Bu yüzden bir benliğin ortaya çıkışı, zorunlu olarak yaşamın ikiye katlanmasına yol açar: özne biyolojik yaşamdan belli bir mesafede ortaya çıktığı için, kendi yaşam tarzını, kendi yapay “öz”ünü kurmak zorundadır.

Marx, Kapital’de sermayenin dolaşımını tarif ederken Hegelci göndermelerle dolup taşar: kapitalizmle birlikte, değer artık yalnızca soyut, “sessiz” bir tümellik, metaların çokluğu arasındaki maddi bir bağ değildir. Değer, değişimin pasif aracı olmaktan çıkarak tüm sürecin “etkin öğesi” haline gelir. Gerçek varoluşunun iki farklı biçimini (para – meta) yalnızca pasif biçimde üstlenmek yerine, “kendi hareketine sahip bir özne olarak görünür, kendi yaşam-süreci içinden geçer”: kendinden ayrışır, kendi başkalığını kurar ve sonra bu ayrımı aşar – tüm hareket, kendi hareketidir. Tam da bu anlamda, “yalnızca metaların ilişkisini temsil etmekle kalmaz, aynı zamanda /…/ kendisiyle özel bir ilişkiye girer”: başkalığıyla kurduğu ilişkinin “gerçeği”, kendiyle ilişkisidir, yani sermaye kendi hareketinde kendi maddi koşullarını geriye dönük olarak “aşar”, onları kendi “kendiliğinden genişlemesinin” tabi kılınmış anlarına dönüştürür – saf Hegel diliyle, kendi önvarsayımlarını kurar.

Marx’ın sermaye için kullandığı metafor bir vampirdir, yaşayanların kanını emen yaşayan bir ölü. Sermayenin altüst olmuş dünyasında, ölüler yaşayanlara hükmeder ve yaşayanlardan daha canlıdır. Bu metaforun örtük öncülü, devrimin amacının ölülerin üzerinde yaşayanların egemen olduğu bir normalliğe geri dönmek olduğudur. Lacan ise bize, yaşayan ile ölü arasındaki ilişkinin belirli bir tersine çevrilişinin insan-oluşun ta kendisini tanımladığını öğretir: “çizilmiş” özne, biyolojik özünden belli bir mesafede duran yaşayan bir ölüdür, çünkü kendisine hizmet eden insanların sırtından yaşayan bir tür parazit olan simgesel büyük Öteki’ye yakalanmıştır. Hazzın kendisi, insan hazları üzerine asalaklaşan, onları saptırarak öznenin doğrudan hoşnutsuzluğun kendisinden artı-haz çekmesini sağlayan bir şeydir. Öznelliği belirleyen şey böyle tuhaf bir yaşamın ikiye katlanmasıdır – bir özne yalnızca, Lacan’ın Sade’ı izleyerek dediği gibi, iki ölüm arasında yaşamaz, aynı zamanda iki yaşam arasında yaşar: biri biyolojik/organik öz-üreme, diğeri Lacan’ın büyük Öteki dediği simgesel düzenin yarı-özerk yaşamı.

İnsan öznelliğini tanımlayan bu temel tersine çevrilme, aynı zamanda Seth’in kuramsal yapısında hiçbir biçimde yeri olmayan Freudcu bilinçdışı kavramını da içerir. Belki de bilinçdışının konumunu tarif etmenin en iyi yolu, Kant’ın Saf Aklın Eleştirisindeki negatif ve belirsiz yargı arasındaki temel ayrıma göndermeyle mümkündür: “ruh ölümlüdür” gibi olumlu bir önerme iki biçimde inkâr edilebilir. Ya bir yüklem yadsınır (“ruh ölümlü değildir”) ya da na-yüklem bir nitelik doğrulanır (“ruh namevttir”). Aradaki fark, Stephen King okurlarının aşina olduğu “ölü değil” ile “ölümsüz” (ya da “ölü-olmayan”) arasındaki farkla aynıdır. Belirsiz yargı, ölü ve canlı (ölü olmayan) arasındaki ayrımı bozan üçüncü bir alan açar: “ölü-olmayanlar” ne canlıdır ne ölüdür, tam anlamıyla dehşet verici “yaşayan ölü”lerdir. Aynı şey bilinçdışı için de geçerlidir: “bu içerik bilinçli değildir” demek başka bir şeydir (ki bu, sadece bu içeriğin zihinsel alanın dışında, bedenimizdeki nesnel bir sinirsel süreç olduğu anlamına gelir; örneğin kan dolaşımı gibi), “bu içerik bilinçdışıdır” demek ise başka bir şeydir (bu, o içeriğin zihinsel (psişik) yaşamımızın bir parçası olduğu, onu bilinçli olarak fark etmiyor olsak da, anlamına gelir).

Bu aynı zamanda Lacan’ın öznenin her zaman “merkezsiz” olduğu yönündeki iddiasının anlamını belirlemenin yollarından biridir. Onun söylemek istediği, öznel deneyimimin, kendilik deneyimime göre merkez dışı olan ve bu nedenle kontrolüm dışında kalan nesnel bilinçdışı mekanizmalar tarafından düzenlendiği değildir (bu, her materyalistin ileri sürdüğü bir noktadır); daha ziyade, çok daha sarsıcı bir şeydir: En mahrem öznel deneyimimden, şeylerin bana “gerçekte nasıl göründüğü”nden, yani varoluşumun özünü kuran ve güvence altına alan temel fantaziden bile yoksun bırakılmışımdır; çünkü bu fantaziyi asla bilinçli olarak deneyimleyemem ve sahiplenemem. Yaygın görüşe göre, öznelliği kuran boyut, fenomenal (öz)deneyim boyutudur: Davranışlarımı, algılarımı ve düşüncelerimi hangi bilinmeyen mekanizmalar yönetirse yönetsin, kendime “şu anda gördüğüm ve hissettiğim şeyi kimse benden alamaz” diyebildiğim anda bir özne olurum. Diyelim ki, tutkulu bir şekilde âşığım ve bir biyokimyacı, tüm bu yoğun duygularımın bedenimdeki biyokimyasal süreçlerin sonucu olduğunu bana açıklıyor; ona görünene sarılarak şöyle cevap verebilirim: “Söylediklerinin hepsi doğru olabilir, ama yine de şu anda deneyimlemekte olduğum bu tutkunun yoğunluğunu kimse benden alamaz…” Oysa Lacan’ın iddiası, psikanalistin tam da bunu öznenin elinden alan kişi olduğudur: Analistin nihai amacı, öznenin (öz)deneyimi evrenini düzenleyen en temel fantaziden özneyi mahrum bırakmaktır. Bilinçdışının Freudcu öznesi, yalnızca öznenin (öz)deneyiminin temel bir yönü (onun temel fantazisi) kendisi için erişilemez hale gelip ilksel olarak bastırıldığında ortaya çıkar. En radikal biçimiyle bilinçdışı, fenomenal deneyimimi düzenleyen nesnel mekanizmalar değil, erişilemez fenomendir. Dolayısıyla, bir varlık iç yaşamın (dışsal davranışlara indirgenemeyen fantaziye dayalı bir deneyimin) belirtilerini gösterdiği anda onunla birlikte bir özneyle karşı karşıya olduğumuz yönündeki yaygın düşüncenin tersine, insana özgü öznelliği asıl tanımlayan şeyin, bu ikisini ayıran boşluk, yani fantazinin en temel düzeyde özne için erişilemez hale gelmesidir – bu da bizi çıkış noktamıza, öznelliği kuran bilinmeyen bilgiye geri götürür.

(Özgür istemli olarak deneyimlediğimiz) kararı bilinçle özdeşleştirmemeliyiz: temel kararlarımız bilinçdışıdır. Bilişsel bilimlerin kavramsal alanında fiziksel süreçler ve bilinç vardır; Freudcu bilinçdışı için bir yer yoktur. Âşık olma durumunu hatırlayalım: bu asla bilinçli bir karar/seçim değildir – birdenbire, derinden âşık olduğumun farkına varırım. Bunu hesaba kattığımızda, Seth’in “bilinçli benliğin temel durumu” kavramı üzerine ciddi kuşkular duymak zorunda kalırız:

“Fizyolojik düzenlemeye sıkıca bağlı olmalarına rağmen, duygular ve ruh halleri yine de çoğunlukla en azından kısmen benliğin ötesindeki şeylere ve durumlara, bedenin dışına yönelik olarak deneyimlenir. Korku hissettiğimde, genellikle bir şeyden korkarım. Ama deneyimlenen benliğin en derin düzeyleri – ‘sadece var olma’ya dair belirsiz his – bu dışsal gönderimlerin tümünden yoksun görünür. Bu, bana göre, bilinçli benliğin gerçek temel durumudur: bedenin mevcut ve gelecekteki fizyolojik durumuna ilişkin biçimsiz, şekilsiz, denetim odaklı algısal bir öngörü. İşte sen olmak burada başlar ve yaşam ile zihin, hayvansı makine doğamız ile bilinçli benliğimiz arasındaki en derin bağlantıları da burada buluruz.” (190)

Burası, bilinçli benliğin bu temel durumunun meditasyon yoluyla ulaşılan sıfır düzeyiyle (Budizm’de ve diğer yaklaşımlarda) nasıl ilişkili olduğunu inceleme yeri değil; yalnızca şunu belirtmek yeterlidir: ikisi aynı değildir—burada meditasyonun bir şekilde “daha derin” olduğu anlamında değil. Meditasyonun kendine özgü tehlikeleri vardır—ABD’de “Cheetah House” adında bir kuruluşun varlığı boşuna değildir; bu kuruluşun görevi, “meditasyondan olumsuz etkiler yaşamış; sağlıksız meditasyon veya ruhani topluluklarla karşılaşmış; ve dinsel ya da ruhsal istismar ya da travma yaşamış bireylere kanıta dayalı bilgi ve destek sağlamak”tır.[7] Vurgulamak istediğim şey sadece şudur: benliğin bu nesnesiz “temel durumu” (mistiklerin “dış gerçekliğin çözüldüğü dünyanın gecesi” diye adlandırdığı şey), “hayatta kalmaya yönelik derin yerleşmiş bir biyolojik dürtü tarafından biçimlendirilen insan deneyimi ve zihinsel yaşamın bütün panoraması” içinde yer alamaz. Neden? Seth’in kendisinin dile getirdiği gerekçeden dolayı: “Bir şeyin var olması demek, o şey ile geri kalan her şey arasında bir fark—bir sınır—olması demektir. Eğer sınırlar olmasaydı, şeyler de olmazdı—hiçbir şey olmazdı”:

“Bu sınır ayrıca zaman içinde devam etmelidir, çünkü var olan şeyler zaman içinde kimliklerini korurlar. Bir bardağa bir damla mürekkep damlatırsanız hızla dağılır, suyu boyar ve kendi kimliğini yitirir. Ama bunun yerine bir damla yağ damlatırsanız, yağ yüzeyde yayılırken bile sudan ayırt edilebilir şekilde ayrı kalır. Yağ damlası, suyun içinde eşit biçimde dağılmadığı için varlığını sürdürür. Ancak bir süre sonra, o da kimliğini yitirir, tıpkı taşların zamanla toza dönüşmesi gibi. Yağ damlaları ve taşlar gibi şeyler kuşkusuz vardır, çünkü kimlikleri belli bir zaman boyunca sürer—taşlar için bu süre uzundur. Ama ne yağ damlaları ne de taşlar sınırlarını aktif olarak korurlar; sadece yeterince yavaş dağılırlar, böylece biz onlar dağılırken onların var olduğunu fark edebiliriz. / Canlı sistemler farklıdır. Yukarıdaki örneklerin aksine, canlı sistemler sınırlarını zaman içinde aktif olarak korurlar—hareket ederek ya da bazen sadece büyüyerek. Kendilerini çevrelerinden ayrı olarak sürdürmeye etkin biçimde katkıda bulunurlar ve onları canlı yapan temel özellik de budur. /…/ Canlı sistemler, yalnızca var oluşları gereği, içsel durumlarının dağılmasına aktif biçimde direnmek zorundadır. Sonunda kendinizi yerde ayrışmış peltemsi bir yığın olarak bulduğunuzda, artık hayatta değilsinizdir.” (197)

Ama nesnesiz benliğin bu “en derin” düzeyi, benliğin artık dış gerçeklikten muaf, ayrı bir varlık olarak var olmadığı düzey değil midir? Başka bir deyişle, bu, yaşam içindeki ölüm noktası değil midir—benliğin artık ayrı bir varlık olarak var olmadığı, “hayatta kalma dürtüsü”nün geçici olarak askıya alındığı an değil midir? Ve—bir adım daha ileri gitme cesaretini gösterirsek—bu sıfır noktası deneyiminden geçiş, etik öznenin ortaya çıkışı için, yani uğruna yaşamını riske etmeye hazır bir özne (örneğin onur gibi daha yüce bir Amaç uğruna) için gerekli değil midir? Pek çok ulusal marşın yalnızca bireysel fedakârlığı değil, ulusun kendisinin varlığını riske etme yönündeki kolektif bir iradeyi yücelttiğini hatırlayalım: “Özgürlüğümüzden (ya da toprağımızdan) vazgeçeceğimize hepimiz ölmeyi tercih ederiz.” Arjantin marşının orgazmik finali şöyledir: “Kazandığımız / defneler sonsuz olsun. / Zaferle taçlanmış yaşayalım / ya da şanla ölmeye ant içelim / ya da şanla ölmeye ant içelim!” Son dize tekrar edilir—bu da arzunun gerçek nesnesinin zafer değil, şanlı bir ölüm olduğunu açıkça gösterir.

Bu nedenle, nesnesiz benlik artık “bedenin mevcut ve gelecekteki fizyolojik durumuna dair denetim odaklı algısal bir öngörü” olarak tanımlanamaz. Her ne olacaksa, bu bir canlının beden olarak ortadan kayboluşunun bir öngörüsüdür, yani Heidegger’in “ölüme-doğru-varlık” adını verdiği şeyin bir biçimidir. Nesnesiz benliğin uç deneyimi, dolayısıyla, beden ile bilinç arasındaki en yakın temas noktası, bilinçli benliğin doğrudan bedeniyle çakıştığı an değildir; tam tersine, onları ayıran boşluğun temel biçimidir. Bu yüzden mesele yalnızca “bilinci anlamaya yönelik arayışın bizi doğaya giderek daha fazla yaklaştırması, ondan daha fazla uzaklaştırmaması” (267) değildir: evet, bu arayış bizi doğanın içine yerleştirir, ama doğanın kendisiyle çelişip kendi içinden bir mesafe kazandığı bir noktaya yerleştirir. Ve bu arada, nesnesiz benliğin bu düzeyine indiğimizde, özgür fail olduğumuz yönündeki yanılsamadan da çıkmış olmaz mıyız—bu da, bu yanılsamanın zorunlu olmadığını gösterir.

Seth kendi duruşunu haklı çıkarmak için termodinamiğin ikinci yasasına başvurur; bu yasa “düzenli madde örneklerinin, canlı sistemler gibi, doğası gereği olasılık dışı ve kararsız olduğunu ve uzun vadede hepimizin mahkûm olduğunu söyler. Ama nedense, taşlar ya da mürekkep damlalarının aksine, canlı sistemler ikinci yasayı geçici olarak savuştururlar, olanaksızlık sınırında sürüp giderler. Çevreleriyle dengede olmayan bir halde var olurlar ve bu, zaten var olmak denen şeyin ta kendisidir. /…/ bir canlı sistemin ikinci yasanın çekimine direnebilmesi için, kendisini içinde bulmayı beklediği durumları işgal etmesi gerekir.” (198) Ama yine, bir benlik onuru için yaşamını riske etmeye hazır olduğunda, bu tam da artık “ikinci yasanın çekimine direnmeyen” daha yüksek bir Yasa’nın izinden gitmek değil midir? Bu, özgürlüğün en temel düzeyde akla uygun bir gerekçeyle bir şey yapma özgürlüğü olmadığını gösterir: bu tür bir özgürlük anlayışı kolayca beyin determinizmine indirgenebilir. Özgürlük, hiçbir gerekçe olmadan bir şey yapmamdır—E.A. Poe’nun “sapkınlığın şeytani dürtüsü” dediği şey. İşte Poe’nun bu tür bir baştan çıkarıcılığı tarif ettiği kendi ifadesi:

“Bir uçurumun kenarında dururuz. Derinliğe göz atarız—başımız döner, midemiz bulanır. İlk tepkimiz tehlikeden geri çekilmek olur. Açıklanamaz biçimde orada kalırız… bu sadece bir düşüncedir, korkunç bir düşünce olsa da, kemiklerimizin iliğini donduran, dehşetinin şiddetiyle gelen bir haz. Bu yalnızca şudur: bu yükseklikten düşerken hissedeceklerimiz hakkında bir düşünce… ve tam da bu nedenle onu en canlı biçimde arzulamaya başlarız.”

Hayatta kalma içgüdüsüne tamamen aykırı bu tür eylemler, Freudcu ölüm dürtüsünün bir tezahürü değil midir? “Sapkınlığın şeytani dürtüsü” insanlara kendi çıkarlarına aykırı eylemler yaptırır; kişiyi sırf “yapmamamız gerektiğini hissettiğimiz” için bir şeyler yapmaya iter. Poe’nun öyküsünün incelikli diyalektik sonucu özellikle dikkat çekicidir: Anlatıcı, bir adamın malvarlığını miras almak için cinayet işler; bir adli tabip ölümü Tanrı’nın işi olarak yorumlar ve anlatıcı suçtan fayda sağlar; birkaç yıl sonra anlatıcı suçunu itiraf etme düşüncesine takılıp kalır—kendini yok eden bir dürtüyle harekete geçer ve suçunu açıkça itiraf eder, bu da onun hızla yargılanıp idam edilmesine yol açar… Kısacası, gerçekten özgür tek sapkın eylem, itiraf etme, cezalandırılma zorunluluğudur.

Bu da bizi Immanuel Kant’a götürür; Kant, “sıradan” kötülük (ahlakın, açgözlülük, şehvet, hırs gibi bazı “patolojik” güdüler adına ihlali), “radikal” kötülük ve “şeytani” kötülük arasında bir ayrım yaparken bir çıkmaza düşer. Görünüşte, basit bir doğrusal derece farkıyla karşı karşıyayızdır: “normal” kötülük, daha “radikal” kötülük ve nihayet, düşünülemez “şeytani” kötülük. Ancak daha yakından bakıldığında, bu üç türün aynı düzlemde yer almadığı açık hale gelir. Başka bir deyişle, Kant sınıflandırmanın farklı ilkelerini birbirine karıştırır. “Radikal” kötülük belirli bir kötülük eylemi türünü değil, insan doğasının apriori bir eğilimini (bencilce davranma, evrensel etik ödeve karşı patolojik güdülere öncelik verme eğilimi) ifade eder ve bu da “normal” kötülük eylemlerine olanak tanıyan zemini, onları insan doğasına kökleştiren alanı açar. Buna karşılık, “şeytani” kötülük gerçekten belirli bir kötülük eylemi türünü adlandırır: hiçbir patolojik güdüyle yönlendirilmemiş, sadece “öyle olsun diye” yapılan, kötülüğü kendi başına, apriori patolojik olmayan bir güdüye yükselten eylemler—Poe’nun “sapkınlığın şeytani dürtüsüne” benzeyen bir şey.

Kant, “şeytani kötülük”ün fiilen vuku bulamayacağını (bir insanın kötülüğü bizzat evrensel bir ahlaki norm haline getirmesinin imkânsız olduğunu) ileri sürse de, yine de onun soyut bir olasılık olarak varsayılması gerektiğini belirtir. İlginçtir ki, somut olarak andığı örnek (Ahlak Metafiziği’nin Birinci Kısmı’nda) yargı kararıyla işlenmiş kral-katli, yani bir kralın mahkeme kararıyla cezalandırılarak öldürülmesidir. Kant’ın iddiası şudur: bir kalabalığın sadece kralın şahsını öldürdüğü basit bir ayaklanmanın tersine, kralı ölümle cezalandıran yargı süreci (hukukun cisimleşmiş hali olarak), bizzat (hukuk) biçimini içten içe yok eder, onu korkunç bir maskaralığa dönüştürür – bu nedenle, Kant’ın ifadesiyle, böyle bir eylem “silinemez bir suç”tur, asla affedilemez. Ne var ki, ikinci bir adımda Kant umutsuzca şu iki tarihsel olayda (Cromwell döneminde ve 1793 Fransa’sında) aslında yalnızca bir halkın intikam aldığını, yani gerçek bir yargı sürecinden söz edilemeyeceğini savunur.

Peki Kant’ta bu salınım ve sınıflandırma karmaşası neden vardır? Çünkü eğer “şeytani kötülük”ün fiilî olasılığını ileri sürseydi, onu İyilik’ten ayırt etmesi tamamen imkânsız hale gelirdi – zira iki eylem de patolojik olmayan bir güdüyle yapılmış olacağından, adaletin maskaralığı adaletin kendisinden ayırt edilemez olurdu. Kant’tan Hegel’e geçiş, yalnızca bu Kantçı tutarsızlıktan Hegel’in “şeytani” kötülüğü bizzat İyiliğin kendisiyle özdeşleştirme konusundaki gözüpek kabullenişine geçiştir. Bu nedenle, “radikal” ile “şeytani” kötülük arasındaki ayrım, açık bir sınıflandırmayı değil, insan doğasının genel, indirgenemez bir yönelimi ile belirli eylemler dizisini (her ne kadar imkânsız olsa da, düşünülebilir olan) birbirinden ayırır.

Peki Kant neden “normal” patolojik kötülüğün ötesinde bu fazlalığa ihtiyaç duyar? Çünkü onsuz, teorisi, iyi ile kötü arasındaki çatışmayı insan doğasındaki iki eğilim – özgür ve özerk davranma eğilimi ile patolojik, bencil güdülerle davranma eğilimi – arasındaki geleneksel karşıtlığa indirgemekten öteye gidemezdi. Bu bakış açısından, iyi ile kötü arasında seçim yapmak bile özgür bir seçim değildir; çünkü yalnızca ödev uğruna özerk biçimde davrandığımızda gerçekten özgür bir biçimde hareket ederiz (patolojik güdülerle hareket ettiğimizde doğamıza esir olmuş oluruz). Ne var ki, bu yaklaşım Kantçı etiğin temel itkisine aykırıdır: Kant’a göre kötülüğü seçmek bizzat özerk ve özgür bir karardır.[8] Hegel’in burada sonuna kadar gitmesi ve bilinçli farkındalığın kendisini (bilişi) bizzat kötülük olarak konumlaması boşuna değildir:

“Soyut anlamda, kötü olmak, kendimi tümelden (akıl olan yasalar, tin’in belirlenimleri) koparacak şekilde tekilleştirmem demektir. Ama bu ayrılmayla birlikte kendinde-olma da ortaya çıkar ve ilk kez evrensel ruhsal olan, yasalar – olması gereken – belirir. Dolayısıyla /akli/ düşünüm kötülükle dışsal bir ilişki içinde değildir: onun kendisi kötülük olandır.”[9] “İnsanları kötü yapan, düşünüm ya da biliştir, öyle ki düşünüm ve biliş /kendileri/ kötülük olandır ve bu nedenle böyle bir biliş var olmamalıdır /çünkü o/ kötülüğün kaynağıdır.”[10]

Bir şeyi gerekçelerle yaptığımızda, kararımızı özgür bir seçim olarak deneyimleriz (susadığımda su, bira, meyve suyu, kola arasında seçim yaparım…); seçim deneyimi, seçenek nesnelerine karşı asgari bir mesafeyi içerir ve – işte kilit nokta burasıdır – bu seçim deneyimi, belirli bir gerekçe olmaksızın sadece sırf kendisi uğruna bir şey yapma alanını açar. Poe’nun “sapkınlığın şeytani dürtüsü”nde gördüğümüz gibi, gerekçelerin bu yansımalılığı, yani gerekçesizlik hâlinin kendisinin gerekçe olarak işleyebilmesi, “saf” kötülüğün zemini olur; patolojik nedenlerle yapılan kötülüğün değil. Bu nedenle Freud’a yöneltilen ve “ölüm dürtüsü”nün zaten maddi bir nesneleştirme olduğunu, bu yüzden öznelliğin sıfır düzeyi olamayacağını öne süren felsefi itiraz hedefi ıskalar: “ölüm dürtüsü” gerekçeler dünyasından özneyi çıkaran boşluğun adıdır.

Hegelci bir yaklaşım, böylece benliği tanımlayan ama bilişsel yaklaşımın göz ardı ettiği dört bağlantılı özelliği ayırt etmemizi sağlar. Birincisi, maddeden özneye bir geçiş vardır: organik bir bütünün (yaşayan bedenin) tabi kılınmış bir parçası özerklik kazanır, organizma üzerinde denetim kurar ve onu hayatta kalma ve üreme amacının ötesine yönlendirir. İkincisi, bu yolla Freud’un “ölüm dürtüsü” dediği boyuta girilir. Üçüncüsü, bu ölüm dürtüsü kendi yaşam biçimini yaratmaksızın varlığını sürdüremez; organik yaşamın ötesinde sanal bir yaşam (simgesel düzen) kurar. Dördüncüsü ise, bu ikiye katlanma yüzünden her benlik bölünmüştür; bilinci, bilinçdışı boyutla tamamlanır – hayvanlarda farkındalık ve içgüdüsel bilgi olabilir, ama bilinçdışı yoktur.

Notlar:

[1] Anil Seth, Being You: A New Science of Consciousness, Londra: Dutton 2021. Köşeli parantez içindeki sayılar bu kitaptaki sayfalara göndermedir.

[2] Barbour J. (1982), “Relational concepts of space and time”, Brit. J. Phil. Sci. 33, s. 265.

[3] Stephen Jay Gould ve Richard Lewontin, »The spandrels of San Marco and the Panglossian paradigm: A critique of the adaptationist programme« (1979), yeniden basım: The Richness of Life: The Essential Stephen Jay Gould, New York: W.W. Norton 2007.

[4] Nicholas Humphrey, A History of the Mind, New York: Simon and Schuster 1992, s. 171.

[5] Ian Taterstall, Becoming Human, New York: Harvest Press 1998, s. 170.

[6] Humphrey, ag.e., s. 268.

[7] Bkz. Cheetahhouse.org.

[8] Kant’ın kaçındığı başka bir çıkarım daha vardır: Eğer biz, ölümlü insanlar, şeytani şekilde kötü olamıyorsak, geriye yalnızca tek bir aday kalır: Tanrı’nın kendisi?

[9] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1969, s. 206.

[10] Ag.e., s. 205.