Psikozlar 2’nin Aktarımı

🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

Seminer 3.2: 23 Kasım 1955 (Jacques Lacan)

“Psikozlar 1955-56, Jacques Lacan, Ders 2, 23 Kasım 1955”

Bu başlık, metnin eğitim-anlatı bağlamını baştan kurar: konuşma bir ‘ders’tir ve zamansal-topolojik yerini açıkça bildirir. Lacancı bir okur açısından bu, söylemin konumunu belirten imleyenin bizzat kendisidir; metnin söyleyeni, bir seminer sahasında, ‘analiz’ değil ‘öğretim’ işleten bir özne-yerinden konuşur. Böyle bir başlangıç, anlatılanın ‘klinik vaka’ değil, ‘kavram evrimi’ üzerine düşünüm olacağını önceden işaret eder; zira dersin öznesi, dinleyiciye aktarım ilişkisini ‘bilgi’ aracılığıyla kuran bir ego değil, imleyenlerin devinimini tartı üzerindeki ağırlıklar gibi yeniden dağıtan bir konumdur. Tarihsel tarihleme, her “şimdi”nin söylemsel yeniden kurulumuna bağlı olduğunu hatırlatır: 23 Kasım 1955, yalnızca bir tarih değildir; ‘o gün’ söylenenin bugüne sürçerek yeniden doğacağı bir imleyen-düğüm yeridir. Bu bağlamda başlığın üç katmanını ayrıştırmak gerekir: ‘Psikozlar’ sözcüğü temayı, ‘1955-56’ kronotopu, ‘Ders 2’ ise zincirdeki yer numarasını verir; böylece, anlatının hem nesnesi (psikoz söylemi), hem zamanı (bir yıl sürecek seri), hem de aktarım içindeki ikincil eklemlenimi (ikinci oturum) belirir. Bu, ileride gelecek her bağıntının “sıranın neresinde söylendiği” farkını işleme sokmak içindir; çünkü Lacancı düşünümde bir önerme, zincirdeki konumundan bağımsız değildir.

“Bence ‘paranoya’ kavramının tarihine yaklaştıkça, onun son derece anlam yüklü oluşu, psikiyatri hareketini karakterize eden ilerlemeden—ister ilerleme var kabul edin ister yok—ne öğrenilebileceği daha iyi görünmeye başlar.”

Cümlenin taşıdığı üçlü eklem, bir Lacancı için yöntem sinyalidir. Birincisi, “yaklaştıkça” ifadesi, bilgiyi dışarıdan toplamayı değil, imleyen tarihine ‘yakın-okuma’yla girildikçe beliren diferansın peşinden gitmeyi önerir: kavramın ‘tarihi’, olay dizisinden ziyade imleyen zincirin aldığı düğümlerin tarihidir. İkincisi, “anlam yüklü” vurgusu, paranoyanın salt fenomen değil, anlamın öne fırladığı bir tarz olduğunu bildirir; anlamın fazlalığı (surcroît), Lacancı üçlüde hayali/sem­bolik çakışmaya ve ‘keyfiyet’ ile ‘haz’ın ayrımını şaşırtan aşırı-yoğun bir gösterim alanına işaret eder. Üçüncüsü, “ilerleme var/yok” parantezi, psikiyatrik alanın kendini ‘pozitif ilerleme’ anlatısıyla kurmasına yönelik ironik bir mesafedir; buradaki ders şudur: ilerlemenin olup olmaması, anlamın örgütlenme tarzını değiştirmez; değişen, imleyenlerin nasıl birbirine bitiştiğidir. Bu nedenle cümle, paranoya söylemi üzerinden “psikiyatrinin kendini anlatma biçimi”nin okunabileceğini söyler: kavramın tarihi, disiplinin kendi öz-anlatısının ayna sahnesi olur. Dolayısıyla, seminer dinleyicisi, metin boyunca bir ‘klinik katalog’ değil, ‘kavramın anlam-ekonomisi’ni izleyeceğini burada öğrenir.

“Son tahlilde ondan daha paradoksal bir kavram yoktur; nitekim geçen sefer boşuna değil, ‘delilik’ denen eski terimi, yani sıradan dilde deliliği adlandıran temel terimi, en öne almıştım; çünkü delilik hep paranoyanın eşanlamlısı olarak kalmıştır. Ve gerçekten, ‘paranoya’ sözcüğünde yazarların, temel olarak ‘delilik’ teriminin kullanımında ifade bulan tüm müphemliği açığa vurduklarını söyleyebiliriz.”

Bu iki tümce, ‘paradoks’ ile ‘müphemlik’i birlikte sahneye çıkarır. Paradoks vurgusu, paranoyanın hem ‘akla yakınlık’ hem de ‘sapma’ olarak aynı anda kodlanabilirliğine işaret eder; yani anlamın fazla-kodlanmışlığı (surcodage) tam da paranoyanın konusu edilir. “Delilik”in öne alınması, Lacancı usulde ‘temel imleyen’e dönüştür: gündelik dilin “delilik”i, nötr bir ad değil, tarihsel bir imleyendir; söylem alanında yer değiştirdikçe başka bağlanımlar doğurur. “Eşanlamlı” kalış, bir özdeşlik iddiası değil, soybilimsel yapışmadır: imleyen, farklı teorik rejimlerde aynı ‘söz’ olarak taşınıp farklı değerler alır. Buradaki “müphemlik”, Lacan’ın ‘anlamın çoğulluğu’ndan değil, ‘imleyenin iki-eksenli işleyişi’nden gelir: paranoya/ delilik çifti, okuru anlam seçimine zorlayan bir ikilik gibi görünse de, aslında imleyen zincirde ‘delilik’i hangi düğüme bağladığına göre başka “paranoya”lar üretir. Bu nedenle cümle, fenomenolojiye değil, terminolojiye bakmayı emreder: kavramın kaderini, onu taşıyan sözcüğün gündelik ve uzman diller arasındaki salınımı belirlemiştir.

“Kuşkusuz, terimin tarihine bakarsak, dünün değil, hatta psikiyatrinin doğuşunun da değil; burada pek kolay kaçılan bir bilgiçlik gösterisine girişmek istemeden yine de anımsatabilirim: ‘delilik’ terimine gönderme, öteden beri hikmet dilinin—ya da öyle sanılanın—parçasıdır ve şu meşhur ‘Deliliğe Övgü’nün (🔗; 🔗) tarihsel bir karşılığı olduğu çoktan kayda girmiştir.” (Wikisource)

Cümle, ‘delilik’ imleyeninin uzman söylemden önce ‘hikmet dilinde’ (felsefî-retorik mekânda) dolaşımda olduğunu anımsatır. Bu içkin hatırlatma, deliliğin semantik alanını, doğrudan klinik belirti alanına bağlamamayı öğütler; önce ‘toplumsal-imgesel’ değerini dikkate alır. Erasmus’un ‘Deliliğe Övgü’süne yapılan gönderme, ‘delilik’in bir retorik personaya dönüştürüldüğü, kendini öven bir Delilik figürü aracılığıyla normatif aklın eleştirisine dönüştürüldüğü söylemsel jesti çağırır; burada amaç “Erasmus’un ne dediğini öğretmek” değildir, metnin kendisince sunulmuş imleyenin yüklendiği tarihsel rezonansı işitilebilir kılmaktır. “Öteden beri” ifadesi, imleyenin semantik katmanlarının birikimli niteliğini belirtir: bugünkü ‘paranoya’ tartışmasına, ‘delilik’in önceki edimsel karnesi eşlik eder. Böylece bir ders stratejisi belirir: klinik adlandırmaları yalnızca fenomenle değil, imleyenlerin eski retorik ömürleriyle birlikte düşünmek gerekir; çünkü paranoyanın konusu ‘anlam’ın kendisi olduğunda, bir sözcüğün eski anlam gölgeleri, bugünkü klinik kavrayışa sızar.

“Deliliğin bu tarz öne çıkarılışı, o dönemde sözcüğün henüz tedavülde olmayışına rağmen, normal insan davranışıyla özdeş bir şeydir; üstelik değeri de baki kalmıştır. Sadece şunu söyleyelim: o sırada filozofların dilinde, filozofun filozofa hitabında, delilikten söz ederek hikmetten konuşuluyordu ve zamanla bu tümüyle ciddiye, kelimesi kelimesine ciddiye alınır oldu.”

Bu açıklama, kavram dolaşımının iki farklı rejimini karşı karşıya koyar: bir yanda ‘delilik’ bir ironi/alegori figürüdür (Delilik konuşur), öte yanda ‘ciddiye alınma’ ile birlikte anlamlandırmanın rejimi değişir. “Normal insan davranışıyla özdeş” denirken kastedilen, deliliğin “öteki”ne değil, “herkes”e içkin bir kip olduğudur; Lacancı terimle, delilik ‘öteki’nin kapısına sürülmez, bizzat öznenin kendi söz düzeninde fon değil figür olarak kalır. “Kelimesi kelimesine” vurgusu, sözün söyleyiş kipinin (ironik/ciddî) anlam üretimini nasıl çevirdiğini gösterir: aynı imleyen zinciri, ton değişince başka imlemeler üretir. Bu, paranoyayı “aklın sınırında ayrıksı bir ada” sanma alışkanlığını kırar; zira ders, deliliği anlam ve söyleyiş kipleri üzerinden ‘normal’in kalbine geri yerleştirir.

“Dönüm Pascal’la gerçekleşir; o ciddî ve mütefekkir vurgusuyla:” (Western Kentucky University)

Burada metin, alegorik-ironik Delilik söyleminden, düşünüşün ağırbaşlı rejimine geçişi bir imleyenle (Pascal) işaretler. Pascal’ın adı bir otorite çağırmaz; söyleyiş kipini değiştirir. Delilik üzerine konuşmanın, “hikmet adına delilik”ten “hikmet için zorunlu delilik”e kayışı, içkin bir kavramsal dehşet üretir: anlamın kendisini sağlayan bir ‘asgarî delilik payı’ varsayılır. Böylece paranoyayı daha sonra kurulacak klinik adlandırmalardan önce, “aklın kendisini dayandırdığı boşluk” bağlamında düşünmeye zorlayan bir sahne açılır. Pascal göndermesi, bir “tarih bilgisi” enjekte etmek için değil, delilik imleyeninin ‘ciddî’ bir düşünme ekonomisine büküldüğü dönüşümü işaretlemek için kullanılır.

“– kuşkusuz zorunlu bir delilik vardır,”

Bu satır, aklın kendi yerini kurmak için asgari bir ‘sapma’ payına muhtaç olduğu paradoksunu dile getirir. “Zorunlu delilik”, deliliği salt negatif bir bozulma olmaktan çıkarır, düşünmenin kendi şartı olarak konumlar. Lacancı bakışta bu, ‘sahilik ilkesi’nin dayandığı imleyen düzeninin sıfır-dışı doğasına tekabül eder: anlam, sıfır uyumlu bir kod değil, yanlış-anlama tarafından taşınan bir fazlalık (plus-de-sens) sayesinde işler. Dolayısıyla paranoya, “yanlış anlamanın aşırısı” değildir; anlam üretiminin yapısal zorunlu ‘fazla’sıyla akrabadır. Bu satırın içkin dersi, paranoyayı dışlamadan önce, ‘delilik’ payının aklın iç-şartı olarak kabul edilmesi gerektiğidir; çünkü “anlam” sahnesine giren her özne, anlamın kendi kendini çoğaltan şebekesinde, az çok “paranoya-vari” sorular üretir.

“– herkesin deliliğine deli olmamak, başka tür bir delilikle, delice olurdu (🔗).” (Western Kentucky University)

Pascal tonunun bu ikinci kıvrımı, “evrensel delilik” (yani herkesçe paylaşılan önkabul ve sapmalar ağı) karşısında ‘bağışıklık’ iddiasını kendi başına bir sapma, hatta daha beter bir delilik olarak teşhir eder. İçkin okuma, paranoyayı ‘ötekilerin deliliğine katılmama’ jesti olarak değil, ‘deliliğin evrenselliğini yanlış yerden telafi etme’ girişimi olarak anlamayı önerir. Bu, ileride seminerin tartışacağı “anlam fazlasına tutunma” hareketini önceden haber verir: herkesin paylaştığı yanlış-anlama ağından kaçtığını sanan özne, aslında daha güçlü bir ‘keyfiyet’ bağıyla, biricik anlamı zorlama talebine bağlanır. Buradaki ince nokta şudur: evrensel delilik, normatif bir “çoğunluk hezeyanı” değildir; imleyen düzenine maruz kalmanın evrensel kaderidir. Dolayısıyla, paranoyayı kuran sahnede ‘yalnız hakikat’ iddiası patetik bir düğüm olarak belirir.

“Bu hatırlatmalar, girişimlerin öncüllerine çoktan içkin olan paradoksların tehlikesini görmede hiç de gereksiz değildir. Freud’a dek delilik, belirli sayıda davranışa, ‘pattern’lara indirgeniyordu; öyle ki başkaları da bu ‘pattern’lar üzerinden herkesin davranışını yargılamayı doğru buluyordu.”

Metin, şimdi ‘deskriptif psikiyatri’ ile ‘düşünüm’ arasındaki gerilimi gündeme alır. “Pattern”a indirgeme, fenomeni tasnif ederek “anlama yanılsaması” üretir; ama Lacan’ın uyardığı gibi, anlaşılırlık hissi, çoğu kez “izahî kısa devre”dir. Buradaki kritik içgörü, deliliği ‘örüntü listesi’ne çevirdikçe, ‘anlamın fazlalığı’ sorusunun—paranoyanın asıl konusu—elimizden kaçacağıdır. Böylece cümle, tanı dizgelerini toptan reddetmez, fakat tanının hemen elinin altında sandığı ‘anlama’yı sorgulatır; çünkü ‘paranoyak’ adlandırması, anlam fazlasını ‘görünür kılan’ özneyi, anlam eksikliğini ‘telafi eden’ uzman söylemle ayna karşısına getirir.

“Sonuçta fark—pattern’e pattern—hemen göze çarpar görünmez ve ‘normal bir davranış’ın, hatta anlaşılır bir davranışın imgesini kurmaya imkân veren şeyin nereye konduğu, ve sahiden paranoyaya özgü davranışın nasıl yerleştirileceği üzerine vurgu bir türlü tam olarak yapılmamıştır.”

Bu tümce, psikiyatrik söylemin kör noktasını tayin eder: ‘normal’ imgesinin nereden kurulduğu sorusu ertelenmiş, paranoyanın “özel yeri” hep muğlak bırakılmıştır. Lacancı usulde burada kritik olan, ‘normal’in bir fenomenolojik standart değil, bir imleyen-ekonomisi olduğunu teslim etmektir; yani ‘anlaşılır davranış’ etiketi, söyleyiş tarzının ürettiği bir etkidir. Paranoyanın yerini koymak, ‘normal’in nereden konuştuğunu ifşa etmeyi gerektirir; aksi halde, pattern-ile-pattern karşılaştırması, aynı imleyen düzeni içinde yer değiştiren iki eşdeğer pozisyonun mekanik karşıtlığına indirgenir. Bu yüzden, cümle, “farkın yerini” değil, “yerin farkını” sorar: paranoyanın fenomenleri hangi söylemsel yerden ‘paranoyak’ görünür?

“Nitekim paranoya dediğimiz şeyin tarihi boyunca işler böyle ilerlemiştir; üstelik daha az ya da daha çok belirgin biçimde. Zira Kraepelin çok uzun süre, geniş mi geniş bu kavrama bağlı kalmış, kabaca pratik sahibi olan insanın, ‘doğal belirti’ denen, gerçek tıbbi armağan olan o duyumla, bir bakışla, gerçekliği iyi kesen göstergeleri tanıyabildiği o hassasiyete bağlamıştır; gelin tanımlar düzleminde kalalım.” (PMC)

Burada metin, Kraepelin adını, bir “otorite” olarak değil, bir tanı-siyaseti olarak devreye sokar. “Doğal belirti” duygusuna (indeks naturel) yapılan gönderme, klinisyen sezgisinin sınırlı fakat etkili işlevini anımsatır: bu sezgi, anlamın taşkınlığını ‘kesen’ ve ‘gerçekliği bölümlere ayıran’ bir bıçak gibi çalışır. Fakat Lacancı çizgide, böyle bir “kesme” işleminin kendisi anlam üretir; kesilen yer, söylemin kendi fay hattıdır. “Tanımlar düzleminde kalalım” uyarısı, tarihyazımsal ayrıntılara saplanmadan, imleyenlerin nasıl tanım haline geldiğini tartışmaya davettir: ‘paranoya’ tanımı, fenomeni ‘yakalamak’ kadar, fenomeni ‘düşürmek’ eylemidir; adı verilmiş olan, adı verilir verilmez yeniden şekillenir. Bu, seminerin ilerleyen yerlerinde “tanımın dönüşümsel maliyeti”ni görünür kılmak üzere atılan bir düğümdür.

“Paranoyanın dilimlenişi, hiç kuşkusuz tüm XIX. yüzyıl boyunca daha geniş, çok daha genişti; ta ki geçen yüzyılın sonuna, yani Kraepelin’in dördüncü ya da beşinci baskısı sıralarına, yaklaşık 1899’a gelindiğinde bir dönemeç yaşanana kadar. Kraepelin, ancak 1899’da, paranoyaların o epey geniş çerçevesi içinde daha dar bir alt bölümü devreye sokar… ve bu, sonuç olarak, o azaltım sayesinde, daha önce bu geniş örtü içinde kalan bazı şeylerin erken bunama çerçevesine geri taşınması, orada paranoid sektör haline getirilmesiyle sonuçlanır… ve sonra da bugüne dek paranoya sınıfının bu geniş topluluğu içinde yer alan diğer hezeyan kiplerinden ayrılan epey ilginç bir paranoya tanımı getirir (🔗; 🔗).” (PubMed)

Cümle, Kraepelin’in 1899 dönemeç hamlesini, sınıflandırma siyasetinin radyal etkisi olarak sunar: geniş ‘paranoya’ şemsiyesi daraltılır; bir kısım olgu ‘erken bunama’ (daha sonra şizofreni eksenine) itilir, geriye “arî” bir paranoya tanımı kalır. Bu, Lacancı gözde, bir isimlendirmenin yalnızca tarif etmekle kalmayıp ‘yerinden etmesi’ni de görünür kılar: “paranoid sektör” üretildiğinde, ‘paranoya’ imleyeni hem saflaştırılır hem de artığından (dışarı attığı fenomenlerden) dolayı artık ‘aynı’ imleyen değildir. Buradaki asıl içgörü şudur: sınıflandırıcı kesme, fenomeni ‘anlaşılır’ hale getirmekle birlikte, anlam fazlasını sistem dışına sürer; o fazla, başka adın kaderini doldurmaya başlar. Böylece, paranoyanın “kalanı”, daha sonra ‘paranoide’ veya ‘dementia paranoides’ gibi isimler altında başka bir evrene taşınır; imleyenler yer değiştirirken, fenomenin ‘anlam’ dolgunluğu da yer değiştirir.

““Paranoya, diğerlerinden, iç nedenlerin sinsice gelişimiyle belirginleşen ve kesintisiz bir evrime göre ilerleyen, sarsılmaz, kalıcı bir hezeyansal sistemin gelişmesiyle, ve bu sistemin düşüncede, istem’de ve eylemde açıklık ve düzenin bütünüyle korunmasıyla yerleşmesi itibarıyla ayrılır.””

Metin, Kraepelinci tanımı salt aktarmaz; onu bir hedef-tahta gibi önümüze koyar. Tanımın dört taşıyıcı kirişi vardır: ‘iç neden’, ‘insidiyöz gelişim’, ‘kesintisiz evrim’, ‘bütün işlevlerde korunmuş açıklık/düzen’. Lacancı bir dinleyici için, bu dört unsur, ‘semptomun özne-yerinden koparılarak’ bir tür kendinden-belirlenimli mekanizma olarak kurulmasına işaret eder. Oysa paranoyanın ders boyunca açılacak özü, tam aksine, “anlamın öne fırlaması” ve “Kim konuşuyor?” sorusunun bakiyesi olarak, özne-yerini ifşa eden bir görünürlük üretir. Bu tanım, fenomeni “donmuş bir sistem”e çevirir; oysa Lacan’ın göstereceği gibi, sistem görünüşte sabit kalsa bile, “işitme, görme, yorumlama, ilişkilendirme” düzeylerinde anlam dolaşımı darbeli, atımlı ve tekrar-ilişkili bir tarzda seyreder. Böylece cümle, karşı-argümanın kurulumuna zemin hazırlar: ‘açıklık’/‘düzen’ hangi söylem ölçütüne göre böyle adlandırılmıştır; ‘iç neden’ nosyonu, öznenin ötekilerle bağında olup biten atımları nasıl olur da ‘dışarıda’ sayar?

“Böylesine seçkin bir klinisyenin, Kraepelin’in kaleminden çıkan bu tanım için şunu söyleyebiliriz: klinik verilerin her birine nokta nokta aykırıdır, yani oradaki hiçbir şey doğru değildir.”

Bu keskin hüküm, “doğru/yanlış”ı bir olgular listesi üzerinden değil, fenomenin kendi iç ritmi üzerinden tartar. Lacan’ın iddiası, Kraepelin’in tanımının fenomeni ‘tesviye’ ettiğidir; yani hezeyanın darbeli akışlarını, kırılma anlarını, “bereketli an” denen başlangıç yırtıklarını siler. “Hiçbir şey doğru değildir” cümlesi, abartılı bir retorik değil, ölçü seçiminin bütünüyle ters olduğuna dair metodolojik bir yargıdır: ölçüt ‘süreklilik’ değil ‘kırılma’dır, ‘iç neden’ değil ‘ilişki alanındaki tetikleyici atım’dır, ‘sarsılmaz sistem’ değil ‘dış müdaheleyle (veya söylemle) yeniden bileşim’dir. Bu yüzden söz, tanının salt içeriğine değil, bakışın yönüne itiraz eder; ve metnin geri kalanı, bu itirazın ayrıntılandırılması olacaktır.

““Gelişim” ‘sinsi’ değildir; her zaman ataklar, evreler vardır. Sanıyorum—tam mutlak emin değilim—“bereketli an” kavramını ben ortaya atmıştım. Bu “bereketli an” her zaman hissedilir; bir paranoyanın başında, onun daha sonra “iç nedenlere bağlı bir hezeyanın kesintisiz evrimi” diye adlandıracağı şeyi kesintiye uğratan bir kırılma mutlaka vardır.”

Cümle, fenomenolojiyi zamansal-ritmik bir yapıya çevirir: başlangıç, ‘sinsi bir süzülme’ değil, işitilebilir bir patlama, bir yarık, bir imleyen-şokudur. “Bereketli an” adlandırması, bir keşif iddiasından çok, dinleyiciye klinik işitme tekniği verir: başlangıç anını arayın; çünkü orada özneye dışarıdan konuşulan bir imleyen atımı, bir “Kim konuşuyor?” yarığı belirir. Bu yaklaşım, ‘süreklilik’ yanılgısını bozar ve fenomeni ‘kesinti/yeniden-bağlanma’ dizisi olarak işletir; paranoyanın “anlamın fırlaması” şeklinde deneyimlenmesi, tam da bu ilk kırılmaya bağlanır. Böylece ders, tanı koyma refleksinden çok, anı-işitme tekniğini (ruptürü yakalama) öğretir.

“Bir paranoyanın evrimini “iç nedenlerle” sınırlayamayacağımız apaçık ortadadır; aynı yazarın ve çağdaşlarının—yani Sérieux ile Capgras’nın (🔗; 🔗)—kaleminden etioloji bölümüne geçmek yeterlidir: paranoyanın tetikleyici nedenleri aranırken, her zaman bir krizden, öznenin hayatındaki duygulanımsal bir öğeden, bir yaşamsal krizden söz edilir; her zaman, gerçekten de, öznenin dış ilişkilerine geri bağlanacak bir şey aranır—gereken soru işaretiyle birlikte.” (Internet Archive)

Bu tümce, ‘iç neden’ varsayımına metnin içinden karşı-tanıklık getirir: aynı dönem yazarlarının pratiklerinde, tetikleyici olarak ‘dış ilişki’ anları kaydedilmektedir. Lacancı okumada bu, “dışarısı”nın yalnızca çevresel bir olgular alanı olmadığı, öznenin söylem-ötekisiyle kurduğu bağıntının cismanî etkileri olduğu anlamına gelir; yani ‘dış nedensellik’, dilin ve imleyenin dışsallığıdır. O halde paranoya, bir “iç bozulma” değil, imleyenin özneyi katettiği ve “Kim konuşuyor?” sorusunun özneyi köşeye sıkıştırdığı anların yarattığı anlam taşkınlığıyla ilgilidir. Bu yüzden, ‘etioloji’ kalemleri bile istemeden ilişki-topolojisine işaret eder.

“Esas itibarıyla ‘ilişkiler hezeyanı’ (délire de relations)—terim Kretschmer’in değil, Wernicke’nindir—olarak karakterize edilen bir hezeyanda, dış nedenlerden söz edilmemesi zaten şaşırtıcı olurdu.” (PMC)

Cümlenin iç mantığı yalındır: adın kendisi ilişkiyi söylüyorsa, tetikleyiciyi ‘iç’te aramak kavramsal çelişkidir. Lacancı bakışta “ilişki” sözcüğü, hayali-ikili bir yakınlık değil, imleyen üzerinden kurulan sembolik bağa ve oradaki kopmalara gönderir. Wernicke referansı, adın soybilimini düzeltmek içindir; ama asıl kilit, “ilişki” imleyeninin vadettiği okuma kipidir: yorum, ‘dışarıdan’ gelen işaretleri (renk, bakış, kelime) bir anlam-fazlasının işaretleri olarak sahiplenir ve özne bu fazlayı ‘durdurmak’ için daha da çok yorumlar. “Dış neden” böylece psikofizik bir etmen değil, imleyenin ötekinden gelişidir.

““ …düşüncede, istem’de ve eylemde açıklık ve düzenin bütünüyle korunmasıyla yerleşir.””

Alıntının bu kısmı, “paranoyak düzenlilik” klişesini hedef alır. Lacan’ın sorusu içkindir: “açıklık” ve “düzen” kime göre, hangi söylem terazisine göre? Bir öznenin hezeyanını serimleyişindeki anlatı-tutarlılığı, ‘düşünce düzeni’nin göstergesi olarak alınamaz; zira imleyenlerin bir araya gelişi sahasında, art arda bitişmeler (bitişme/dilegeliş) ile kopmalar, ‘anlam’ görünümünde bir dizge verebilir. Hatta paranoyanın cazibesi, çoğu kez, tam da bu anlatısal ‘açıklık’ etkisinden gelir: özne, ‘fazla anlam’ı azaltmak için hikâyeleştirir; hikâye azaltmak bir yana, yeni fazlalar üretir. Dolayısıyla, düzen izlenimi, semptomun ta kendisinin ürettiği bir estetik etkidir.

“Elbette; zaten en çarpıcı olacak olan da budur: “açıklık” ve “düzen” derken neyi kastederiz; böyle bir adı hak eden bir şey, öznenin hezeyanını serimleyişinde bulunabiliyor mu? Paranoya vakalarında en az ilginç olan şey değildir bu; fakat burada yalnızca tümüyle yaklaşık bir karakterizasyon söz konusudur; bu da bizi “açıklık” ve “düzen” kavramlarının kendisini, tam bu bağlamda, tartışmaya sevk etmeye yeter.”

Bu pasaj, analiz edilecek nesneyi “öznenin düzeni”nden “düzen imgesinin üretimi”ne kaydırır. Lacancı teknik açısından bu, işitme konumunun ayarıdır: anlatının pürüzsüzlüğüne hayran olmak yerine, pürüzsüzlük etkisini üreten eklemlenmeleri (imleyen-biçimleri, tekrar yerleri, eşanlamlılık oyunları, geçiş noktaları) dinlemek gerekir. “Yaklaşık karakterizasyon” uyarısı, kategorik yargılardan kaçınmanın gerekçesini verir: açıklık/düzen, fenomenin üstüne önceden serilen bir örtüdür; söküldükçe, alttan imleyenlerin farklı bağlanım tarzları çıkar. Böylece ders, klinik dinlemeyi, açıklık ve düzen imgesiyle büyülenmeye kapalı, imleyen kıvrımlarına duyarlı bir pratiğe çağırır.

““ …düşünce, istem ve eylem” söz konusu olduğunda, asıl söz konusu olan budur: biz, bu düşünce, bu istem ve bu eylemden hareket etmektense, deneyimimizin düzeyinde en azından alınıp verilebilirlik bakımından yeterince sıkılıkta kavramlara dönüşmeden önce, yeniden işlenmesi gerektiğini düşündüğümüz bir akademik psikolojiye kapılmaktansa, belli sayıda somut davranışa—aralarında deliliğin davranışının da bulunduğu—bağlı olarak düşünceyi, istemi ve eylemi tanımlamaya çalışmak için buradayız.”

Son cümle, dersin metodik ilkesini bildirir: ‘psikolojizm’den kaçınarak, düşünce/isteme/eylemi soyut fakülteler olarak değil, davranışın söylemsel örgütü içinden yeniden tanımlamak. Bu, Lacancı için, ‘öznenin varoluş kipleri’ni (düşünme/isteme/yapma) imleyen zincirindeki bağlanımlar üzerinden yeniden yazmak demektir. Böylece hezeyan, “düşüncenin bozulması” değil, ‘düşüncenin imleyenle bağlanma tarzı’dır; istem, ‘irade eksikliği fazlası’ değil, imleyen karşısında öznenin aldığı yerin (özneleştirme) pratik sonucudur; eylem, psikomotor kalıntı değil, söylem içinde “kimin konuştuğu” sorusuna verilen yanıtların bedensel kaydıdır. Bu nedenle ders, ‘paranoya’yı, fakülte-testiyle değil, söylem-işitmesiyle çalışır.

“Bence paranoya kavramı etrafındaki bu tüm ilerlemenin müphemliği, pek çok şeye bağlıdır; belki de yetersiz bir klinik alt-bölümlendirmeye. Buradaki psikiyatristler arasında, farklı klinik tipler hakkında yeterince bilgi bulunduğunu sanıyorum; örneğin ‘yorumlama hezeyanı’ ile ‘hak iddia etme hezeyanı’nın hiç de aynı şey olmadığını, bu iki hezeyan formunun yapısının, şu meseleleri ortaya koymaya yetecek kadar ayırt edilebilir olduğunu bilirsiniz:”

Paragraf, belirsizliği yalnızca teori-eksikliğine değil, tipolojinin ‘tozlaşmasına’ ve tipler arası eklemlenimin yetersizliğine bağlar. Lacancı yönelimde kritik olan, tip çoğaltmak değil, tipler arasındaki ‘imleyen eklemi’ni çözmektir. “Yorumlama” ile “hak iddia etme” ayrımı, fenomenlerin farklı semantik vektörlere yerleştiğini gösterir: ilki ‘anlam fazlasını’ yönetmek için sürekli işaret toplar, ikincisi ‘haksız yer değiştirme’yi telafi etmek üzere ısrarlı bir iade talebi biçimi alır. Yapısal ayrım, öznenin “Kim konuşuyor?” sorusuna verdiği yanıtlarda yatar: yorumda, ötekinin konuşması “hep daha fazlasını söylüyor” gibidir; hak iddiasında, öteki “söylediğini geri almalıdır.”

“– bir hezeyanı “yorumlama hezeyanı” yapan nedir,”

Bu satır, nesneyi “yorum”un semantiğine değil, “yorumu mümkün kılan imleyen-ekonomisine” bağlayarak sorar. Yorumlama hezeyanı, imleyenlerin ‘fazla anlam’ın işareti olarak okunmasıyla sürer; yani özne, algısal nötrlükteki ayrıntıya bir imleyen değeri yükler ve ‘anlam’ın borusunu daha çok ötürür. Bu durum, yorumun kendi kendini besleyen devrini yaratır: her yorum, bir sonraki işaretin çağrısı olur; böylece “diyalektik bir durma noktası” değil, “tekrarlayan bir anlam yükseltmesi” kurulur.

“– bir başkasını “hak iddia etme hezeyanı” olmaktan çıkaran nedir.”

İkinci satır, “hak” imleyenine içkindir: özne, bir kaybın telafisini, “borcun ödenmesi”ni, “hakkın iadesi”ni ister; yani anlam fazlasını durdurmak için değil, eksiği sıfırlamak için hareket eder. Burada imleyen-devinim, ‘geri ver’ çağrısı etrafında yoğunlaşır; yorumun aksine, işaret toplamak değil, ‘borç kalemi’ni kapatmak için ‘delil’ toplamak söz konusudur. Bu da davranışın yönünü farklılaştırır: yorumda anlam taşar; hak iddiasında anlam, borç hesabı gibi deftere geçirilir. Her iki durumda da diyalektik, ‘duran bir çekirdek’ etrafında dönmeyi sürdürür; fakat çekirdeğin semantiği ayrıdır.

“Yine de, bence, meseleyi gerçekten nereye yerleştirmek gerektiğini anlamak için, önce klinik tiplerin bir nevi saçılmasına, tozlaşmasına doğru gitmek gerekmez. Başka bir deyişle, paranoyak psikozlarla tutku psikozları arasındaki fark, her ne kadar üstadım Clérambault’nun çalışmalarında—geçen sefer işlevini, rolünü, kişiliğini ve öğesini belirtmeye başlamıştım—mükemmel biçimde ortaya konmuşsa da, belki ilk başta yapıldığı gibi çok kaba bir tarzda yerleştirilmemeliydi; onun eserinin en büyük etkisi tam da psikolojik ayrımlar düzeninde çıkar ortaya. Bunu bir sonraki seminerde daha ayrıntılı göstermek durumunda olacağız.”

Metin, ayrımcılığı çoğaltıcı tipolojiye karşı, “yerleştirme”nin inceliğini savunur: farkın yeri, tiplerin çokluğunda değil, diyalektiğin nerede durduğunda aranmalıdır. Clérambault anılışı, bir otorite aktarımı değil, yöntembilimsel tevazu jestidir: kaba ayrımlar yerine “psikolojik ayrımlar düzeni” (yani öznenin imleyenle ilişkide aldığı yerlerin farklılığı) vurgulanmalıdır. Bu, Lacancı çizgide “yapı ayrımı” ile “semantik katalog” arasındaki farkı korur; çünkü yapısal ayrım, fenomenin ‘neden böyle bağlandığı’nı gösterir; katalog ise ‘neye benzediği’ni. Böylece okur, paranoyayı “benzer şeyler yığını” değil, “benzer bağlanma tarzlarının sınırlı sayıda dizilimi” olarak düşünecektir.

“Her şeye rağmen, karşımızda duran sorunun paranoya çerçevesinin tümü düzeyinde yer aldığını görmenin büyük faydası vardır; bu güçlüğün asıl rolü, en başta, gerçekten, bir yüzyıllık kliniğin, bu mesele etrafında her an patinaj yaptığı duygusunu vermesidir.”

Bu cümle, tartışmayı mikro farklardan makro çerçeveye geri çeker: sorun, tek tek tiplerin değil, ‘paranoya’ adının kapsama-biriminin düzeyindedir. “Patinaj” imgesi, ilerleme ile yerinde sayma paradoksunu işitmeye davettir: bir yüzyıllık klinik, örnek çoğaltırken, kavramsal buz üzerinde kayar; başka deyişle, imleyenler çoğalır fakat düğümleme değişmez. Lacancı yöntem, işte bu düğüm yerini hedefler; çünkü çözülmesi gereken, fenomenin semantik gücü değil, bağlanma noktasının topolojisidir.

“Şöyle ki, meseleye biraz dalındığında, kazanılan zemin—tam da gözlemlerin kalbinde hemen duyulur ve dokunulur olanı kavramsallaştırma tarzı yüzünden—hemen yitiriliyordu derdim; zira gözlemin, sadece okunmuş olsa bile, kendisiyle teorileştirmenin arasındaki çelişki, başka hiçbir yerde bu kadar belirgin değildir. Neredeyse, delilik üzerine, özellikle de paranoya üzerine, psikiyatristlerin söylemi kadar bariz ve elle tutulur bir “delilik söylemi” yoktur denebilir.”

Bu güçlü pasaj, “anlama” sanrısının nasıl tersine döndüğünü gösterir: kavramsallaştırma tarzı, gözlemin canlı çekirdeğini plastikleştirir ve kaybettirir. Teori ile gözlem arasındaki gerilim, paranoyada özellikle keskindir; çünkü konu ‘anlam’ın taşkınlığıdır ve her teorik müdahale, anlamın fazlasını bastırmak için bir makulleştirme üretir; bu da “makul delilik” dediği söylem türünü yaratır: deliliği ‘makul’ kılan anlatı, kendisi deliliğin bir varyantına dönüşür. Metin, böylece, klinik söylemin kendi “delilik etkisini” görmeye çağırır; çünkü söylem, nesnesini aktarırken ona dönüşme riski taşır.

“Bana bütünüyle meseleye ait görünen ve şu yoldan yaklaşacağımız bir şey var: örneğin, paranoyak psikoz üzerine yaptığım çalışmayı okursanız, klinik çözümlemeyi, sorunun sinir düğümünü hakikaten yakalayan noktadan yeniden ele almaya çalışırken, “temel fenomenler” dediğim şey üzerine vurguyu koyduğumu göreceksiniz… bu terimi kasıtlı olarak üstadım Clérambault’dan ödünç alıyorum… ve tam da temel fenomenler üzerine odaklanarak, onun “fikrî dedüksiyon” dediği şeyden, yani herkes için anlaşılır olandan ne çıkarılabilirse ondan, bu fenomenlerin kökten farklılığını göstermeye çalışıyorum. Gerçekte bu fenomenler, bir hezeyanın bütünsel inşasına alttan eşlik eden şeylerden daha “ilksel” değildir.”

Cümle, ‘temel fenomen’ önermesini iki yönden çiviler: bir, Clérambault’dan bilinçli ödünç; iki, ‘herkese anlaşılır’ olan dedüksiyonlardan kökten farklı. Yani ‘temel’ sözcüğü, ontolojik bir köken değil, yöntemsel bir odak adıdır: yorumla doldurulamaz, artıklığı azaltılamaz bir yapı farkı. Bu, Lacancı ‘yapı’ fikrine kapı açar: fenomenin ‘temel’liği, başka şeye indirgenmeyen bir eklemlenim biçimi olmasıdır; anlatısal açıklama, bu yapı farkını eritmez. Üstelik “ilksel değildir” vurgusu, fenomenin “çekirdek-öz” olmadığını söyler: hezeyan inşasına eşlik eden aynı yapılandırıcı güç, ‘temel fenomen’de de, ‘dizge’de de bulunur. Yani parça ile bütün aynı yapı kuvveti tarafından şekillenir.

“O tarihten beri, bu fenomenin, bir bitkiye kıyasla, damarların nasıl birbiri içine geçip yerleştiğine dair belli bir ayrıntının görüleceği yaprak neyse, ondan daha “ilksel” olmadığını daha az bir kararlılıkla vurgulamış değilim: bitkinin tümüne ortak bir şey vardır ki, onu oluşturan bazı biçimlerde yeniden ortaya çıkar ya da maskelenir.”

Botanik benzetme, ‘yapısal izomorfi’yi sezdirir: yaprakta görülen damar örgüsü, bitkinin tamamında dolaşır; yer yer görünür, yer yer örtülüdür. Bu, paranoyada ‘temel fenomen’ ile ‘dizgesel hezeyan’ arasındaki ilişkiyi düşünmenin yoludur: yorum kıvılcımları ile büyük anlatı, aynı imleyen örgüsünün farklı ölçeklerdeki görünüşleridir. Böylece klinik dinleme, “büyük sistem”e takılıp kalmadan, küçük işaretlerde yankılanan aynı örgüyü işitebilir.

“Ve çok açık biçimde ısrar ediyorum: hezeyan söz konusu olduğunda, analojik yapılar yine bulunur; ister hezeyanın kendi bileşimi, saikleri, tematikleştirilmesi düzeyinde, ister temel fenomen düzeyinde ele alınsın. Başka deyişle, ifade yerindeyse, hezeyanı parça düzeyinde de bütünlüğü düzeyinde de ele aldığınızda aynı yapılandırıcı kuvvetle karşılaşırsınız.”

Bu vurgunun klinik sonucu açıktır: tartışmayı ‘tema’ düzeyine sıkıştırmak yerine, ‘eklemlenim biçimi’ni (bitişme/dilegeliş) takip etmek gerekir. Saik, tema, kompozisyon değişebilir; ama imleyenlerin bağlanma tarzı, tekrar örgüsü, yer değiştirme figürleri, “aynı kuvvet”i açığa vurur. Bu nedenle, iyi bir vaka okuması, “ne diyor?” sorusundan çok “nasıl bağlıyor?” sorusunu izler.

““Temel fenomen”in önemi, bu yüzden, kişiliğin içinde, Clérambault’nun ifadesiyle bir “parazitik nokta” gibi bir ilk çekirdek varmış ve öznenin bunu kistleşmeye layık bir zarfla sarmalayarak onu en kapsayıcı ve sık görülen şekilde “açıklamak”—denildiği gibi—üzere etrafına fibrotik bir tepkisel inşa yapıyormuş gibi anlaşılmasında değildir.”

Parça, ‘çekirdek + reaksiyon’ modeline itiraz eder: hezeyan, bir “yabancı cisim” etrafında örülen reaksiyon dokusu değildir. Lacancı terimle, semptom ‘dışsal bir tortu’ etrafında değil, imleyenin özneyi katetmesinin ürettiği bağlanım şekli olarak anlaşılmalıdır. “Parazitik nokta” retoriği, tam da ‘yapı’ fikrini kaçırır; çünkü yapıyı “içeri sızan nokta”ya indirger. Metin, böylece, hezeyanın pozitif yapı gücünü geri çağırır.

“Hezeyan yok edilmez; aynı kurucu kuvveti yeniden üretir; hezeyanın kendisi de—evet, hezeyan—başlı başına bir temel fenomendir. Yani “temel”lik, burada, doğrudan fayda değeri taşıyan bir kavramdan başka türlü anlaşılmamalıdır; kendinden başka hiçbir şeye indirgenemez, tam da yapı olarak tanımlanır.”

Bu pasaj, dersin bu bölümündeki ana tezi mühürler: hezeyan, “fenomen üstüne inşa” değil, bizzat ‘temel fenomen’dir; dolayısıyla tedricî açıklamalara dağıtılarak eritilemez. Klinik çıkarım nettir: yorumun ölçüsü, anlamı çoğaltmak değil, “yapı kuvvetini” tekerrür yerlerinde işitmek olmalıdır. “Fayda değeri” vurgusu, ‘temel’in yöntemsel ad olduğunu yeniden hatırlatır: ne özcü, ne indirgemeci; yalnızca analitik dinlemenin odağını tayin eden bir isim. Bu odak yerinden bakıldığında, paranoyanın “anlam şebekesi”, artık “fazla anlamın sarhoşluğu” değil, ‘aynı kuvvetin değişik ölçeklerdeki izleri’ olarak görünür.

“Bence yapının bu kaldıraçlarının bu kadar derinlemesine kötü anlaşılmış olmasının, biraz önce sözünü ettiğim paranoya söyleminin her daim ‘kudret’ tabiatını koruyor olmasının kanıtı şudur: Freud’u ve neredeyse tüm yazarları okurken bunu sınayabilirsiniz—sayfalar dolusu, bazen koca bölümler dolusu metin bulunur; bağlamlarından koparın, yüksek sesle okuyun, ve orada en güzel gelişmeleri, ‘herkesin’—yani ‘normal’in—davranışına dair en nefis betimlemeleri bulursunuz.”

Bu cümle, klinik literatürdeki “paranoyayı anlatırken normalin retoriğine kayma” paradoksunu teşhir eder. Metinler bağlamdan koparıldığında, ‘normal’ davranışın yüceltici tasvirleri gibi okunabilen pasajlar üretmeleri, iki şeyi birden gösterir: bir, hezeyan anlatılırken kullanılan kavramsal düzen, insan davranışına dair genel bir akıl yürütme kipi haline gelmiştir; iki, bu kip, hezeyanın özgül bağlanma jestini görünmez kılarak onu sıradan makullüğün diliyle aynılaştırır. “Kudret tabiatı” tam da buradan gelir: söylem, fenomeni kendi düzenine boyar ve bu boyanın dayanıklılığı, ‘normal’ davranışın kalıbını psikoza giydirme kolaylığından beslenir. Böylece, psikoza özel olan şey, yani anlamın fazla-üretimiyle diyalektiğin donduğu düğüm, “makul”un parlak yüzeyi altında kaybolur. Çözüm, pasajları bağlamına iade etmektir: kimin konuştuğu, hangi soruya cevap verildiği, hangi çentiğin etrafında dolanıldığı sorulmadıkça, metin “herkes”e güzel görünen bir ahlak risalesine dönüşür.

“Az kalsın, biraz önce size Kraepelin’in paranoya tanımı üzerine okuduğum şeyin, normal davranışın tanımı olduğunu söyleyecektim; ama burada bu paradoksu sürekli bulacaksınız—analist yazarlarda bile—tam da biraz önce ‘pattern’ dediğim düzlemde durduklarında.”

Bu cümle, Kraepelin’in “açıklık ve düzen” vurgulu paranoya tanımının, ironik biçimde, ‘normal insan’ın düzenli ve amaçlı davranış tasvirine benzediğini hatırlatır ve ‘pattern’ dilinin bu benzetmeyi nasıl pekiştirdiğini gösterir. “Pattern” düzlemi, fenomeni tekrar eden davranış örüntüleriyle sabitleyip onu işlevsel bir uyum şemasına yerleştirir; oysa psikoza özgü olan, işte bu şemanın çekirdeğinde dolaşan artı-anlamdır. Analist yazarlarda bile paradoksun sürmesi, teknik dilin makulleştirici yüzünün cazibesini gösterir; çünkü örüntü dili, “ne oluyor?” sorusuna hızlı bir düzen cevabı verir. Bu hız, hezeyanın bağlanma jestini, yani “kim konuşuyor?”u ihmal ettikçe, psikoza ait olan, normatif düzenle aynı sözlükte ifade edilir. Bu yüzden Lacancı okuma, ‘pattern’ yerine ‘eklemleniş’i (bitişme/dilegeliş) tercih eder; örüntüyle yetinmek yerine, imleyenlerin nerede birbirine takıldığını işitmeye yönelir (🔗). (PubMed)

“Bu terim yakın zamanlarda analitik teoride baskın hale gelmiş olsa da, çok çok uzun zamandır potansiyel halinde oradaydı.”

Bu cümle, kavramın kariyerini değil, ihtiyacını işaret eder: “pattern” dili, modern terminolojiyle parladı; ama onun vaat ettiği hızlı-bütünleme, eski bir eğilimin, yani davranışı düzen imgesiyle çerçevelemenin devamıdır. “Potansiyel halinde oradaydı” derken, klinik bakışın boşlukla baş edemeyip anlamın fazlasını düzene çevirme eğilimine gönderme yapılır. Lacancı yöntem, bu potansiyele karşı, boşluğun işlevini—düğümün “cevapsız” kalan yerini—korumayı önerir; çünkü psikoza ait olan, tam da cevabın çokluğu yüzünden cevabın imkânsızlığıdır. Böylece, terim ne kadar parıldarsa parıldasın, hedef, imleyenlerin yapısal bağlanışını örüntü imgesiyle ikame etmemektir.

“Örneğin bu konuşmayı hazırlamak için yeniden okuduğum, Abraham’ın demans praecox hakkında—yaklaşık 1908 tarihli—eski bir makalesinde, erken bunamalının nesnelerle ilişkisini ele alır: der ki, bakın şu erken bunamalıya; aylarca taş üstüne taş yığmış, sıradan çakıl taşlarıdır bunlar ve kendisi için en büyük kıymeti taşırlar.”

Bu cümle, örüntü dilinin cazibesini somut bir anekdotla gösterir. Abraham’ın betimlediği sahne, nesne yığınağının “aşırı değerlenmesi”ni örnekler; fakat anlatı, emareyi ‘inaffektiflik’ ve ‘aşırı değer’ ikilemine yerleştirerek, bir sonraki anda tüm yığının kayıtsızca savruluşunu “paradoks” diye sunar. Lacancı okuma, burada, “paradoks”un fenomenin bizzat yapısında, imleyenlerin bağlanma–kopma ritminde yattığını vurgular: yığının değeri, tekil bir ‘şey’le değil, ‘kanıt ağı’nı sürdürme zorunluluğuyla ilgilidir; ağ bir anda dağılır, çünkü bağlanma jesti başka bir yere kayar. Anlatının cazibesi, “insanî fabl”a dönüşmesidir: hepimizin ‘değer atfı’ ve ‘kaybı telafi’ örüntülerinde kendini bulması. Tam da bu yüzden, anekdotu normatif psikolojiye tercüme etmek kolaydır; fakat klinik işitme, “neden değerliydi?” diye sormaz, “hangi bağlanma jestiyle değerli kılındı ve bu jest nereye kaydı?” diye sorar. Abraham’ın metninin tarihsel bağlamı ve demans praecox çerçevesi, burada örüntü dilinin gücünü gösterirken, Lacancı yöntemin ihtiyatını da teyit eder: fenomen, “aşırı değer” ile “kayıtsızlık” salınımında değil, o salınımı üreten eklemlenişte anlaşılır (🔗). (lacanianworksexchange.net)

“Öznede görülen inaffektifliği, yani toplanan, aşırı değerlendirilen nesneleri saklamaya atfettiği aşırı duygusal değeri açıklama yolundadır.”

Bu cümle, Abraham’ın betimlediği sahnede anlatının kullandığı açıklama tarzını teşhir eder: ‘inaffektiflik’ diye adlandırılan şey, öznenin dış dünyaya karşı afektif tepkilerindeki donukluk olarak sunulurken, paradoksal biçimde, aynı anlatı öznenin birtakım sıradan nesneleri biriktirmesine ‘aşırı duygusal değer atfetme’yi de iliştirir. İki yönlü bu hareket, hezeyan anlatısında sık görülen bir makulleştirme manevrasını ele verir: ilk elde ‘duygusuzluk’ diye konulan bir nitelik, eşzamanlı olarak ‘aşırı değerleme’ anlatısıyla dengelenir ve böylece bir ‘aşırı/eksik’ salınımında açıklık yanılsaması üretilir. Lacancı bakış açısından, burada belirleyici olan, bir nesnenin ‘gerçekte’ ne kadar değerli olduğu değil, öznenin imleyenlerle kurduğu bağlanma jestinin bu nesneleri nasıl bir ‘kanıt ağı’na dönüştürdüğüdür; değer, şeyde değil, söylemde düğümlenir. “Aşırı değer”in, ‘inaffektiflik’ ile yan yana getirilmesi, tam da o düğümün yerini belirsizleştirir: okur, bir yandan donukluk, bir yandan da aşırı yoğunluk imgeleriyle baş başa bırakılır ve ‘ikisini de barındıran’ bir kişilik özelliğine razı edilir. Oysa bu sahada sorulması gereken soru, nesnelerin neden ‘kıymetli’ olduğu değil, ‘kıymet’ vasfının hangi bitişme/dilegeliş rejimiyle üretildiğidir; “kim konuşuyor?” sorusu, ‘aşırı değer’in kaynağını içteki ‘duygulanım deposu’na değil, ötekinden gelen imleyenlerin özneye nasıl iade edildiğine çevirir. Abraham’ın demans praecox zemininde yaptığı ayrımların cazibesi de buradan gelir: anlatı, fenomeni betimlerken, fenomeni ‘insani fabl’ düzeyinde anlaşılır kılan bir çifte kayıt işletir; Lacancı dinleyiş, bu çifti ‘tutar’ ama özdeşleştirmez; düğümün icrasını işitmeye çalışır (🔗). (psptraining.com)

“İşte bu inaffektiflik denilen kötülüğün vardığı yer: biriktire biriktire raf çöker; odada büyük bir gürültü; her şey süpürülür.”

Bu cümle, ansızın ‘olay’ı sahneye sokar ve birikimin mekânsal sınırına—rafın çöküşüne—dayanır. Öykülemenin terazisi burada ince ayarlanır: bir tarafta emek ve süreklilik (biriktirmek), öbür tarafta ani bir yıkılma (çöküş) ve bunu takiben bir temizlik jesti (süpürme). Bu üçlü kurgu, hezeyanın imleyen ritmi açısından, bağlanma–kopma–silme ardışıklığının sahnelenmesidir. Rafin çöküşü ‘talihsiz tesadüf’ diye de okunabilir, ‘ceza’ diye de; anlatı, bunu öznenin ‘duygusuzluğu’na delil kılmak istediğinde, olayın anlamıyla öznenin tepkisi arasında doğrudan bir çizgi çizer ve böylece diyalektik donma anını ıskalar. Oysa Lacancı okuma, tam burada bir soruyu devreye sokar: çöküş, imleyen zincirinde hangi çentiğe tekabül ediyor; ‘süpürme’ hangi fazlalığı ortadan kaldırıyor; sahnede kalan artı-nedir. Odanın ‘temizlenmesi’, aynı zamanda, kanıt ağının sıfırlanması gibi de çalışır; fakat bu sıfırlama, yapısal bağlanma jestini değiştirmez, yalnızca sahneyi bir sonraki tekrar için hazırlar. Böylece ‘olay’, karakterolojinin delili olmaktan çıkar, imleyenlerin yeniden-yerleşiminin bir momenti haline gelir; klinik dinleyiş, ‘niye umursamadı?’ yerine ‘bu çöküşü hangi imleyene bağlayıp hangi imleyenden kesti?’ diye sorar.

“Ve işte bir paradoks—Abraham böyle der: bu nesnelere bu kadar önem atfeder görünen kişi, olup bitene zerre aldırmaz; ilgisinin ve arzularının nesnelerinin topyekûn tahliyesine dair en küçük bir itiraz etmez; sadece yeniden başlar, başkasını yığmaya koyulur.”

Paradoks, anlatının kendi inşa ettiği karşıtlığın adıdır: ‘aşırı değer’ ile ‘aldırmazlık’ yan yana konur ve sonuç “demans praecox paradoksu” diye damgalanır. Lacancı formülasyon açısından paradoksun içi şudur: özne, değeri, özel bir ‘şey’de sabitlememektedir; değeri üreten, bağlanma jestinin kendisidir ve jest, sahnesini değiştirdiğinde ‘aşırı değer’ aynı kalmaz, başka bir yerde yeniden kurulur. “Topyekûn tahliye” ve “itiraz etmeme” vurguları, fenomeni ‘duygu eksikliği’ne bağlamaya çağırır; oysa burada görülen, öznenin “kanıt ağı”nı yeni bir örgütlenmeye salmasıdır. “Sadece yeniden başlar” ibaresi, yineleme zorlantısı türünden bir döngüsellik izlenimi verebilir, fakat bu yinelemeyi davranış örüntüsü diye kaydetmek yerine, imleyenlerin eklemlenişinde tekrarlanan bir yer değiştirme olarak duymak gerekir. Abraham’ın metnindeki retoriğin gücü, ‘paradoks’ sözcüğünde toplanır; Lacancı kulak, bu sözcüğü fenomenin aleyhine değil, fenomeni düzleştiren anlatının aleyhine işler; zira ‘paradoks’ etiketi, öznenin söylemindeki yapısal düğümü, ‘duygu var/duygu yok’ ikiliğine tercüme ederek perdeler (🔗). (Internet Archive)

“Bu elbette demans praecox’la ilgilidir; ama bu biçimde sunulunca, bu küçük mesel, o kadar bariz biçimde insani bir karakter kazanır ki, insan bunu bir fabla çevirmek, ‘bizim’ durmadan yaptığımızın da bu olduğunu göstermek ister.”

Burada anlatı, klinik vakadan ahlakî/antropolojik genellemeye kayar; ‘küçük mesel’, demans praecox’un özgüllüğünü eritip “hepimizin hikâyesi”ne dönüştürür. Bu kayma, ‘anlaşılır olan’ın cazibesidir: fenomen, yapı olarak indirgenemez kaldıkça, onu ‘insanî’ bir fable çevirmek, okurun ‘tanıdık’ hazlarına hitap eder. Lacancı bakış, bu evrenselleştirmeyi ihtiyatla karşılar; çünkü psikoza içkin olan, ‘hepimizde’ ortak olan bir duygu ekonomisi değil, imleyen zincirindeki belirli bir eksik yerinin—defterden silme düzeneğinin—yarattığı yapı farkıdır. Fable’a dönüştürme eğilimi, işte bu farkı siler ve özneyi normatif bir psikoloji diline iade eder. Hâlbuki metin, kendi iç kaynaklarıyla bile, “temel fenomen” dersine bizi hazırlamıştı: ‘anlam’ın ansızın fazlaya dönmesi, sahneyi ‘hepimiz’ üzerinden değil, ‘kim konuşuyor?’ sorusu üzerinden okumayı gerektirir; fablın ahlâkî kıvamı, bu soruyu gevşetir ve fenomeni anlaşılır bir ‘insan tabiatı resmi’ne tercüme eder. Böylece, demans praecox’un adı kalır, özgül yapısı kaybolur (🔗). (PagePlace)

“Daha da ileri gideyim: bizim için hiçbir değeri olmayan bir sürü şeyi yığabilmek, ertesi gün kâr zarar hanesine yazılıp gitmelerini seyredebilmek ve sadece yeniden başlayabilmek—bu çok iyi bir işarettir; kaybedilen şeye bağlı kalınsaydı, o zaman denebilirdi ki, yitim ya da yoksunluğu özne tarafından kaldırılamayan nesnelere aşırı değer atfedilmektedir.”

Bu cümle, anekdotu büsbütün ‘normatif’ bir kıstasa ve ‘iyi işaret’ yargısına bağlar: değeri olmayanı yığabilmek ve kaybı soğukkanlılıkla geçiştirebilmek ‘olgunluk’ göstergesi, kayba bağlanmak ise ‘aşırı değer’ kusuru sayılır. Böyle bir tersyüz, fenomeni klinik bir yapısal düğüm olarak değil, ahlâkî bir alışkanlıklar dizisi olarak resmeder. Lacancı cetvel, ‘iyi işaret/kötü işaret’ ayrımının kendisini şüpheye alır; çünkü psikoza mahsus olan, ‘çabuk bırakabilme’ ya da ‘bırakamama’ gibi moral kategoriler değil, imleyenlerin bir noktada diyalektiğe kapanmasıdır. “Kaybedilen şeye bağlı kalınsaydı…” kipliği, hezeyanı ‘yas tutma’ kapasitesi eksenine yerleştirir; oysa psikotik yapıda sorun ‘yas’ın işletimi değil, ‘adlandırma’nın temel yerindeki bir boşluktur. Bu yüzden, ‘iyi işaret’ diye takdim edilen şey, klinikte sahiden iyi bir şey de olabilir, olmayabilir de; çünkü mesele, nesneye bağlanmanın derecesi değil, bağlanmanın hangi imleyenin eksik yerini yamamak üzere kurulduğudur. Yine bu nedenle, fenomeni ‘kâr zarar hanesi’ metaforuna tercüme etmek, söylemsel düğümü muhasebe masasına taşır; halbuki düğüm, muhasebeyi zaten bozan şeydir: artı-değer fazlası, tam da kâr/zarar hesaplarının üzerinden taşan keyfiyetin işaretidir.

“Betimlemedeki sözümona gösterici kaldıraçların tam bir müphemliği var—bu yanılsamanın nasıl olup da bir anlık bile korunabildiğine şaşıyor insan; sanırım, teknik bir eser açıldığı andan itibaren, özellikle de deneyimimizin ve mesleğimizin tekniğine dair bir eser söz konusu olduğunda, bütün okurları saran bir tür eleştirel duyu kararmasıyla açıklanabilir ancak.”

Bu cümle, anlatının kendi eleştirisini içerir: ‘gösterici kaldıraç’ olarak sunulan betimleyici unsurlar, aslında müphem bir çift-kayıt üretmektedir ve bu müphemliği “teknik metin” okuma konforu korur. ‘Eleştirel duyu kararması’, anlaşılır olanın sağladığı şipşak doyumun adıdır: teknik dil, kesinlik vehmi verir, okur da bu vehmi ‘bilimsellik’ diye sahiplenir. Oysa paradoksun üretildiği yer tam burasıdır: betimleme, fenomeni açıklamak yerine, fenomenin ‘makul’ görünmesini sağlayan bir süslemeye dönüşür. Lacancı metodun talebi, bu ‘kaldıraçlar’ın retoriğini sökmektir: hangi kelime hangi imleyeni yedekliyor, hangi karşıtlık fenomenin düğümünü maskeliyor, hangi ‘kanıt’ öznenin söylemindeki artı-belirtinin yerine sürülüyor. Teknik metinlerde Abraham’dan Clérambault’ya uzanan çizgide, ‘örnek’ ile ‘ilke’nin birbirine hızla çevrildiği çok an vardır; bu hız, klinik işitmenin yavaşlığını—bir imleyenin çınlayışını bekleme rejimini—örtbas eder (🔗). (psychaanalyse.com)

“Geçen sefer yaptığım şu hatırlatma: ‘anlaşılır’ terimi ne denli kaçıp giden, ele avuca sığmaz bir şeydir; bunu, bir eşiğin girişinde adeta ilk ders, zorunlu formülasyon kılmamak insanı şaşırtır.”

Bu cümle, ‘anlaşılır’ olana güven telkin eden bütün pedagojik jesti ters yüz eder. ‘Anlaşılır’, klinikte bir sonuç değil, bir baştan çıkarma etkisidir; çabuk anlaşılır olan, genellikle imleyenlerin fazlasını törpüleyen bir uyarlama ürünüdür. Lacancı çerçevede, ‘anlaşılır’ olanın önüne, ‘yanlış-anlama’nın asallığı geçirilir: anlam her daim öteki üzerinden dolaşır ve özne, bu dolaşımda “kime hitap edildiği”ni hiçbir zaman bütünüyle bilmez. İşte bu yüzden, klinik eşikte “önce anlamama”yı bir yöntem ilkesi kılmak gerekir: aceleci kavrayış, diyalektiği donduran düğümü es geçer. Söz konusu uyarı, psikotik söylemde özellikle tayin edicidir; çünkü burada ‘anlam’ın fazlası, ‘anlaşılır’ görünüşü kolayca sahneler. İlk dersin “anlamadığını kabul et” oluşu, özneyi değil, analistin konumunu bağlar; analist, ‘makul’ olanın rahatlığına değil, bir soru boşluğunun sürekliliğine yaslanır.

“Önce anladığınıza inanmayarak başlayın! Temel yanlış-anlama fikrinden hareket edin.”

Emredici kip, yöntemin etosunu sabitler: ‘anladım’ diye başlayan dinleme, genellikle ‘biliyorum’ diyen üstbenin kestirme hükmüdür ve bu hüküm hezeyanın kurucu kuvvetini evcilleştirir. Temel yanlış-anlama ilkesinden başlamak, öznenin söyleminde ‘doğru’yu aramamak değil, ‘doğru/yanlış’ karşıtlığını askıya almaktır; hedef, söylemin kendi iç eklemlenişini—hangi imleyen, hangi diğerine eklenerek fazlayı üretiyor—işitmektir. Yanlış-anlama, burada, semptomun patikasıdır; özne, ötekinin sözünü hep ‘biraz yanlış’ duyar, zaten tam da bu yanlış, sahneye onu çağıran işareti üretir. Analistin ‘yanlış’ı önceden kabullenmesi, bu üretimi görmesini sağlar; böylece ‘anlaşılır’ olanın yerine, ‘eklemleniş’ gelir. Bu etik, Lacancı tekniğin siyasetiyle aynıdır: soru aç, kapama; imleyeni işlet, sabitleme.

“Başka türlüsü olmazsa, gerçekten, her şeyi ve her tür şeyi anlayıvermenizin önünde hiçbir sebep kalmaz.”

Bu cümle, aceleci anlama’nın sınırını değil, tehlikesini belirtir: her şey ‘anlaşılır’ olduğunda, hiçbir şey işitilmez. Çünkü işitmek, bir boşluğu muhafaza etmektir; bu boşluk kapandığında, duyulan yalnızca analistin kendi makul şemasıdır. Psikoza ilişkin söylemde bu tehlike katlanır: fenomenin ‘anlamlı’ görünen fazlası, analistin şemasıyla kısa devre yapar; sonuç, güçlü ve parlak ama kör bir kavrayıştır. Bu yüzden, hiçbir sebep kalmaması, aslında bütün sebeplerin kaybedilmesi demektir: sebep (cause), özneyi sarsan artı-belirtinin adıdır; ‘her şey anlaşılır’ olduğunda, sebebin sarsıntısı yok olur, geriye pedagojik bir huzur kalır. Analitik söylem, bu huzuru bozmaya mecburdur; çünkü iş, huzurda değil, çentiğin yarılmasındadır.

“Bir yazar, bir bağlamda, şu davranışı inaffektifliğin belirtisi diye verir; başka bir yerde, tam tersine, kişinin, sadece kaybını kabul ettikten sonra eserine yeniden koyulabilmesini, aşırı değerli sayar.”

Bu cümle, literatürdeki ölçüt salınımını saptar ve tekil ‘örnek’in nasıl farklı doğrulama rejimlerine kılıf olduğunu gösterir. Aynı davranış, bir yerde ‘eksiklik’ kanıtı, başka yerde ‘olgunluk’ işareti; bu, ölçütlerin keyfîliğinden çok, fenomeni yapısal düğüm olarak değil, moral bir veri olarak işlemeye duyulan iştahı ele verir. Lacancı okuma, ölçütlerin kendisini bir imleyen ekonomisinin ürünü sayar; sorun, hangi yazarda hangi ölçütün doğru olduğu değil, ölçütün fenomenin hangi bitişme/dilegelişini maskelediğidir. Bu yüzden, “inaffektifliğin belirtisi” diye okunan şey, başka bir yerde “iyi bırakabilme” diye yüceltilince, klinik dinleyiş, muhakemeyi değil, imleyen devinimini takip eder: nasıl bağlandı, nereye koptu, hangi adla meşrulaştı, hangi adla suçlandı. Bu iz sürüş, ‘karar’ın değil, ‘soru’nun bilgisini üretir.

“Sürekli, sanki genel kabul görmüş, temel sayılan kavramlara çağrıda bulunulur; hâlbuki hiçbir bakımdan öyle değillerdir.”

Bu cümle, ‘kavramsal sağduyu’nun eleştirisidir. ‘Genel kabul’ diye anılan şey, çoğu kez, tarihsel bir söylem alışkanlığının tortusudur; ‘temel’ sayılan kavramların ‘temel’liği, ampirik bir denetimden çok, tekrar sayısından doğar. Lacancı yöntem, ‘temel’in yerini kavramın soy kütüğünde değil, öznenin söyleminde arar; temel, indirgenemez olanın adıdır, ‘herkesin kullandığı’ kavramın değil. Bu yüzden, psikoza dair “delüzyon=yanlış inanç”, “afektiflik=duygu yoğunluğu” gibi hızlı eşleştirmeler, fenomenin yapısal farkını düzleştirir; ‘temel’ diye çağrılan şey, aslında fenomeni ‘insan tabiatı’na tercüme eden bir köprü metaforudur. Köprüyü kaldırınca, kıyılar arasındaki mesafe görünür; klinik işitme, işte o mesafeyi ölçer, kapatmaz.

“Kısacası, gelmek istediğim yer şurasıdır: paranoya sorununa yaklaşmadaki güçlük, çok tam yerinde bir şekilde, şunu kavramaktır:”

Bu geçiş, argümanın omurgasını çıkarır: güçlük, fenomeni ‘anlaşılır’ olanla aynı düzleme koymaktan değil, onun ‘anlama düzlemindeki’ özgül yerini tanımaktan gelir. “Çok tam yerinde” ifadesi, retoriğin dozunu artırmaz; yöntemin inceliğini vurgular: güçlük, teknik ayrıntıda değil, epistemik jesttedir. Lacancı söylemde, bu jest, ‘kim konuşuyor?’ sorusunu sabitlemek, ‘ne anlatıyor?’ sorusunu ise askıya almakla özdeşleşir. Çünkü psikotik söylemde, anlatılan ne olursa olsun, ‘konuşan’ın yeri kaymıştır; güçlük, bu kaymanın konuşmanın içinden işitilmesidir.

“– paranoya tam da ‘anlama’ düzleminde yer alır,”

Paranoyanın ‘anlama düzleminde’ yer alması, öznenin dünyasının ‘signification’ ile yüklendiği o eşiğe işaret eder: her şey belirti verir, ama belirti ‘neyin’ belirtisi olduğundan emin değildir. Bu, ‘anlaşılır’ olanın zaferi değil, anlamın fazlasının istilasıdır; özne bilir ki ‘bir anlam var’, ama ne olduğuna dair cümlesi ya eksiktir ya da sürekli yer değiştirir. Lacancı üç kayıt içinde bu, hayali ve sembolik değerlerin kızıştığı, reel bir artıkla karşılaşmanın eşiğidir; ‘kırmızı otomobil’ örneği tam da bu yüzden sahnededir: kırmızı, algısal bir özellik olmaktan çıkar, hayalî yatırımlarla şişer ve sembolik bir işaret gibi çalışmaya başlar; fakat özne, hangi adla adlandıracağını bilemez, yalnızca ‘bana dair’ olduğunu bilir (🔗; 🔗). (lacanonline.com)

“– ‘temel fenomen’—az önce tanımladığım anlamda: indirgenemez fenomen—ister hezeyan düzeyinde olsun, ister yorum düzeyinde.”

Bu satır, tezi bağlar: temel fenomenin indirgenemezliği, düzeyden bağımsızdır; hezeyan, sistemleşmiş bir anlatı formu alsa da, onun nüvesindeki bağlanma jesti, öznenin ‘yorum’ dediği en ilksel anla aynı yapı kuvvetini taşır. Yorum düzeyinde beliren ‘anlam orada’ duyumu ile sistemleşmiş hezeyanda katedilen kanıt ağı, aynı düğümün iki çözünürlüğüdür. Bu yüzden klinik kulak, ‘ilk yorum’u önemser; çünkü orada henüz “ne” yokken “var” olan şey, ‘anlamın varlığı’na duyulan mutlak kesinliktir. Bu kesinlik, ‘indirgenemez’ dediğimiz kuvvetin kendisidir; bir başka şeye çevrildiğinde, fenomen kaybolur, geriye pedagojik açıklama kalır.

“Ama sanırım artık yeterince şey duydunuz ve neyin söz konusu olduğunu biliyorsunuz: konu, dünya özne için anlam kazanmaya başladığında ortaya çıkar.”

Bu cümle, ‘anlam kazanmaya başlama’ eşiğini vaka kuruluşunun mihveri yapar. Burada ‘başlama’, kronolojik bir ‘ilk an’ değil, yapısal bir ‘ilk çentik’tir: özne, dışarıdan gelen bir işareti ‘özgül olarak bana’ kaydeder ve bu kayıt, sembolik düzenin tamamlayıcı adlandırmasını beklerken, hayali yoğunlukla şişer. Lacancı dilde bu, imleyenin ‘yerine oturmaması’ anıdır; yer boş kalırken, anlam fazla üretir. İşte ‘temel fenomen’ bu fazlanın çıplak görünüşüdür; özne için dünya, artık yalnızca görülen değil, ‘gösterilen’ bir yer haline gelir. Geriye soru kalır: kim gösteriyor?

“Yorum nedir? Şöyle ki: özne, bir süredir bir dizi fenomenin pençesindedir; sokakta, bir şeylerin olup bittiğini fark eder; ama neler?”

Yorum, burada, ‘ad koyma’ değil, ‘ad beklentisi’nin semptomatik biçimidir. Öznenin pençesinde hissettiği şey, fenomenlerin içerikleri değil, ‘bana dönüklük’ hissidir: olup biten ‘bir şey’dir ve bu ‘bir şey’ özneye ilişkindir. “Ama neler?” sorusu, öznenin ifadesindeki boşluğu açık eder: anlamın varlığı kesindir, içeriği askıda kalmıştır. İşte bu askıda kalış, psikotik eşiğin özgül işaretidir: imleyen yerini bulamadıkça, anlam, yerini doldurmak üzere çoğalır ve çoğaldıkça diyalektiği dondurur. Yorum, bu donmanın ilk adıdır: özne, olup biteni ‘bana dair işaret’ olarak kaydeder; fakat bu işaretin adı yoktur.

“Sorduğunuzda pek çok şey göreceksiniz.”

Klinik sahnede analistin deneyimi budur: soru açıldığında, özne birçok ayrıntı sıralar—bakışlar, renkler, jestler, hafif gülüşler, saklı sözler. Bu ‘pek çok şey’, işte temel fenomenin geometrisini serer: tek bir merkez, çok sayıda ışın; her biri aynı yere kayıtlı, her biri aynı ‘bana dair’ eksenine bağlanmış. Bu çoğulluk, içerik zenginliği demek değildir; bağlanma tekliğinin ürünüdür. Analitik işitme, çoğun içinde tekliğin izini sürer: bütün bu şeyler neyin ‘kanıtı’ kılınıyor, ‘kim konuşuyor?’ sorusu hangi ‘şey’i konuşturuyor. Soru sorulduğunda çoğalmanın hızlanması, imleyenlerin artı-üretiminin canlı kanıtıdır.

“Şöyle ki, kendisi için muamma olarak kalan noktalar olduğu gibi, üstüne konuştuğu noktalar da vardır; başka deyişle, olup biteni simgeleştirir; peki bunu nasıl simgeleştirir?”

Bu cümle, iki alanı ayırır: muamma alanı ve eklemlenmiş alan. Muamma, reel bir artığın işaretidir; ‘üstüne konuştuğu noktalar’ ise sembolik ve hayali kaynaklardan beslenerek dile gelen kısımlardır. Simgeleştirme, burada, bir ‘mana verme’ değil, imleyenle bitiştirme edimidir: özne, bir bakışı bir kelimeye, bir rengi bir adıma bağlar; bağlar bağlamaz da onu ‘bana dair’ eksenine alır. “Nasıl simgeleştirir?” sorusunun Lacancı yanıtı, üç kayıt ayrımıyla verilir: algısal özellik imgeye, imge imleyene, imleyen de bir “kim konuşuyor?” pozisyonuna bağlanır; herhangi bir halka koptuğunda, simgeleştirme ya hayali şişmeye döner ya da anlam fazlası üretir.

“Artık bu, ‘anlam’ terimleriyle olmaktadır: yani her zaman bilmez; ve çoğu kez, meseleleri yakından sıkıştırırsanız, olup biten şeylerin lehine mi aleyhine mi olduğunu tam olarak söyleyemez; benzerlerinin şu ya da bu davranışının, dış dünyada fark ettiği şu ya da bu özelliğin, anlamlı kabul edilip kendisine neyi gösterdiğini arar.”

Yorumun ‘anlam’ terimleriyle yapılması, içerikten çok yön tayin etme arayışını gösterir: ‘lehime mi, aleyhime mi’. Bu ikili yön, psikotik eşikte sabit bir hükme varmaz; asıl sabit olan, ‘bana dair’ kaydıdır. Öznenin zihnini meşgul eden, anlamın hikmeti değil, hitabın yönüdür: bana ne yapılıyor, bana ne deniyor. Bu yüzden, benzerlerin davranışları ya da dış dünyadaki özellikler ‘anlamlı kabul’ edilerek taranır; her bir im, ‘bana dönen ok’un yerini teyit etmeye yarar. Analitik işitme, bu taramanın ritmini kaydeder; çünkü ritim, simgeleştirme jestinin hızını ve ısrarını gösterir. Leh/aleyh salınımı, çoğu kez, imleyen yerinin eksikliğine işaret eder; ad yerleşmediği için, yön kararsızdır. Bu kararsızlık, içerik eksikliğinden değil, adlandırma eksikliğindendir.

“Geçen sefer kırmızı otomobilden söz etmiştim ve bunun vesilesiyle size, kırmızı renginin, nasıl bambaşka etkiler doğurabileceğini göstermeye çalışıyordum; şu ayrımlara göre:”

Bu giriş, örneği pedagojik şemaya bağlar: ‘kırmızı otomobil’ yalnızca bir örnek değil, üç kaydı birbirinden ayırma aracıdır. Rengin ‘bambaşka etkileri’, algısal, hayali ve sembolik düzeylerin karıştırılmaması gerektiğini hatırlatır. Psikotik eşiğin öğreticiliği, bu ayrımların çarpıcı biçimde üst üste binmesinde yatar: algı (kırmızı) imgeye (tehlike, aşk, kan, dikkat) ve sonra simgeye (dur, çağrı, tehdit) kayar; ama bu kayışta adlandırma yer bulamazsa, anlam fazla üretir ve yorum donmaya başlar. Bu yüzden Lacan, ‘kırmızı otomobil’i basit bir gündelik im olarak değil, simgeleştirmenin kaydığı yerde kesit almak için çağırır (🔗). (lacanonline.com)

“– algısal değeri,”

Algısal değer, duyulur niteliklerin çıplak kaydıdır; kırmızının dalga boyu, parlaklığı, kontrastı. Bu düzeyde ‘bana dair’ değildir; herkes için aynı görünen bir özellik gibi alınır. Fakat psikotik eşikte, bu çıplak özellik, bir anda ‘işaret’ gibi parlayabilir; işte ‘temel fenomen’ tam burada kendini duyurur: algısal olan, kayıtsız bir veri olmaktan çıkar, sahneye çağrı olur. Analitik kulak, öznenin anlatısında bu dönüşümün şiddetini ve ani oluşunu kaydeder; çünkü işin düğümü, algının işarete dönüşmesinin adlandırılamadan oluşudur.

“– hayali değeri,”

Hayali değer, imge stoğunun çağrışımlarıdır; kırmızı, arzu, saldırganlık, utanma, kan, aşk… Bu düzey, özdeşleşmeler ve ayna ilişkileri üzerinden çalışır; özne, kendini bir sahnede ‘görür’. Psikotik kurulumda, hayali değer hızla şişer; çünkü sembolik adlandırma gecikmektedir. Şişme, yorumun kesinliğini artırmaz; tersine, diyalektiği dondurur, çünkü imge ‘kanıt’ kılığına bürünür. “Kırmızıysa demek ki…” cümlesi böyle doğar; analitik işitme, bu “demek ki”nin hangi imleyeni çağırdığını sorar.

“– ve hatta, bunun üzerine özellikle durmanız gerektiğini, sembolik değerinin, hayali değerinden ne kadar ayırt edilmesi gerektiğini söylemiştim; bunu duyumsatmak da gayet kolaydır.”

Sembolik değer, adlandırma ve yasa düzeyidir; kırmızı ‘dur’ demektir, ‘tehlike’yi bildirir, ‘çağrı’ anlamına gelir. Hayaliden ayrılması, psikotik eşiğin anlaşılması için elzemdir: imge, özdeşleşme yoluyla şişer; sembolik, ötekinin dilinde hüküm kazanır. Psikotik düğümde sorun, bu ayrımın çökmesidir; imge hüküm yerine geçer, adlandırma ise bir türlü yerini bulamaz. “Duyumsatmak gayet kolay” denirken, Lacan’ın pedagojik iddiası şudur: gündelik bir örnek bile, üç kaydın karışmasını göz önüne serer; mesele, örneği doğru eklemlemektir (🔗). (ratical.org)

“İnsan davranışları içinde, algılar alanında, asla sırf insandışı olmayan, insan tarafından kurulmuş bir dünyada ortaya çıkan, şimdiye kadar tümüyle nötr olan ama artık onun için bir değer kazanan bir dizi özellik de vardır.”

Bu cümle, ‘dünya’nın zaten sembolik örgütlenmiş olduğuna işaret eder: işaret levhaları, toplumsal kodlar, yazılar, renkler… Bunlar ‘nötr’ değildir; insan tarafından kurulmuş bir alanın parçalarıdır. Psikotik eşikte, bu özellikler bir anda ‘benim için’ belirtiye dönüşür; nötrlüklerini değil, yönlerini değiştirirler. Lacancı okuma, bunun bir ‘yanlış okuma’ değil, bir ‘fazla okuma’ olduğunu vurgular: anlamın fazlası, imleyenin eksik yerine yapışır; bu yüzden, özne onları ‘değerli’ bulur, çünkü bu değer, ona hitabın kesinliği gibi duyulur. Analitik dinleme, bu hitabın nerede başladığını, hangi adın eksikliğine yaslandığını ve hangi soruyla yerinden oynatılabileceğini yoklar—‘kim konuşuyor?’ sorusunun gücü buradan gelir: im’i imleyene, imleyeni de ötekine geri bağlar; hayalinin hükmünü, adlandırmanın gecikmiş yerine taşır.

“Öznenin nihayetinde söylediği nedir—özellikle hezeyanının belli bir döneminde?”

Soru biçimindeki bu birim, yöntemin yönünü belirler; anlatının merkezine ‘ne oldu?’yu değil, ‘özne ne der?’i ve daha da daraltarak ‘hangi dönemde ne der?’i yerleştirir. Zaman kipinin seçimi—“belli bir döneminde”—psikotik söylemin akışında eşsüremli olmayan iki düzenin birlikte çalıştığını ima eder: bir yandan olayların ardışıklığı, öte yandan imleyenlerin yer değiştirmesiyle oluşan yapısal kesitler. Lacancı dinleyiş, bu ikincisini—yapısal kesidi—takip eder; çünkü öznenin sözünde belirleyici olan, kronolojiden çok, imleyenlerin ‘anlam olarak’ parlayıp özneyi çağırdığı o eşiğin konumudur. Soru, psikotik söylemde “kim konuşuyor?” problemine açılır; zira öznenin söylediğinin mahiyeti, ‘ben’in niyetine göre değil, söylemde işleyen öteki’nin konumuna göre belirir. Yöntem, bu yüzden, içeriği çözmekten önce, ‘ses’in yerini tespit eder; bir ‘dönem’den söz etmek, sözün yer değiştirmesinin fark edildiği envanteri çıkarmaktır. Bu başlangıç, konuşanı psikolojik bir ‘kişilik’ olarak değil, imleyenlerin kesişimindeki bir yer olarak ele almanın etik ilkesini sabitler ve psikotik anlatıda dönemselliğin, fenomenin “başlangıç eşiği”nin kıymetini (Lacan’ın seminerlerinde ‘temel fenomen’ vurgusu) duyulur kılar. Bu odak, metnin geri kalanında ‘anlam’ın niçin kavrayışı baştan çıkarıcı ama diyalektiği dondurucu bir işlev gördüğünü açıklayacak zemini de hazırlamaktadır (🔗). (lacanonline.com)

“Önümde olan şey, her şeyden önce ‘anlam’ nosyonudur; hangi anlam olduğunu bilmez; ama anlamdır; ve bununla birlikte öne çıkan özellikler bütünü, onun için parlayıp fışkırır.”

Bu pasaj, psikotik eşiğin özgüllüğünü tek bir cümlede sahneler: içerikten bağımsız bir ‘anlam-varlığı’ duygusu. ‘Hangi anlam’ sorusunun ertelenmesi, ‘anlam’ın kendisinin zamansal bir avansla geldiğini gösterir; yani adlandırma gecikirken, işaret fazla üretir. Öznenin karşısına “öne çıkan özellikler bütünü”nün fışkırması, algısal düzlemde nötr sayılabilecek ayrıntıların ‘bana dair’ olarak kayda geçmesiyle ilgilidir; burada anlam bir ‘cevap’ değil, bir ‘çağrı’dır. Lacancı üç kayıt açısından bakıldığında, hayalî ve sembolik yatırımların, reel bir artığın etrafında üst üste binmeye başlamasıdır bu: algısal belirti, imgesel yoğunluk kazanır, ardından ‘bir şey demektedir’ diye duyulur, fakat ‘ne’ dediği henüz yoktur. Bu yüzden özne, ‘ne dediğini bilmediği ama kesinlikle ‘dediğini’ bildiği bir anlamla baş başadır. Bu ayrım, Lacan’ın seminerinde sıkça örneklenen “kırmızı otomobil” sahnesinde de tam böyle çalışır: kırmızı bir algı niteliğidir; imgesel çağrışımları yüklenir; ardından ‘adeta bana bir şey söyler’ gibi işitilir. Anlamın bu çıplak varlığı, psikotik başlangıcın tanıma taşıyıcısıdır ve onu ‘ne’ olarak doldurma çabası arttıkça, diyalektik kapanma riski büyür (🔗; 🔗). (PagePlace)

“İlişki alanı, anlamla yüklenmiştir; çoğu durumda daha ileri gidemez; ama çarpıcı olan bir şey vardır: anlamın kendisi tümüyle ön plana gelir.”

‘İlişki alanı’nın anlamla yüklenmesi, öznenin dünyasının yekpare bir gönderge zeminine dönüşmesidir: bakışlar, renkler, jestler ve hatta cansız eşyalar ‘bana dair’ bir eksene bağlanır. “Daha ileri gidememek”, bu ‘anlam-var’ kipinin diyalektik açıdan tıkanma yaratmasına dairdir; anlamın içeriği tartışmaya açılmadan ‘var’lığı kesinleşmiştir ve bu kesinlik, karşı-sözün, yani ‘adı koyan öteki’nin ufkunu daraltır. Çarpıcı olansa, metnin söylediği gibi, “anlamın kendisinin” ön plana çıkmasıdır; içerik değil, işaretlenmişlik hissi hüküm sürer. Bu durumda analitik dinleyiş, ‘anlam’ın doğruluğunu ölçmeye yönelmez; ‘varlığının’ nerede ve nasıl bu kadar kesinleştiğini soru haline getirir. Lacan’ın psikotik başlangıç anlatılarında, “her şey bir işaret”e dönüştüğünde, öznenin deneyimi bir ‘eşik’ olarak tarif edilir: işitilmesi gereken, o eşikte ‘kim konuşuyor?’ sorusunun açılmasıdır; açılmazsa, ‘anlam’ın fazlası yorumu döndürür, fakat asla kımıldatmaz (🔗). (lacanonline.com)

“Kendini dayatır; bir tür teyakkuzdur; özne için tamamen anlaşılırdır; ve sırf söz konusu olanın ‘anlama’ düzlemi oluşundan ötürü, şunu da anlarız ki: tam da bu, ‘anlama’ planında olduğundan… buna, eğer öyle denebilirse, ‘anlaşılamaz fenomen’ sıfatıyla… paranoya, bizim için hem bu denli kavranması güç bir karakter, hem de birinci derecede bir ilgi taşır.”

Burada birbirine zıt gibi duran iki niteleme yan yana gelir: özne için tamamen ‘anlaşılır’ olan, klinisyen için ‘anlaşılamaz fenomen’ diye adlandırılır. Bu paradoks görünüştedir; çünkü ‘anlaşılır’ olan, içerikte değil, yön duygusundadır: özne, ‘bana dair’ hitabın kesinliğini duyar, bu yüzden ‘anlaşılır’dır; fakat bize, yani analitik dinleyişe, fenomen ‘anlaşılamaz’dır, çünkü onu ‘neden’lerle açıklamak yerine, ‘nasıl’ının indirgenemezliğini muhafaza etmek gerekir. “Teyakkuz” sözcüğü, öznenin sürekli bir işaret arayışında oluşunu, dolayısıyla algısal/hayalî/simge düzeylerinin üst üste bindirilmiş halde çalışmasını gösterir. Tam da bu nedenle, paranoya klinik ve kuramsal bakımdan birinci derecede ilgi taşır: ‘anlam’ın fazla üretimi, bize, imleyenlerin nasıl olup da diyalektiği dondurabildiğini, ‘adlandırma’ geciktiğinde ‘yön’ün nasıl mutlaklaştığını, ‘kanıt ağı’nın nasıl kendini çoğaltıp sabitlediğini çıplak biçimde gösterir. Bu çıplaklık, fenomeni ‘anlaşılır kılma’ hevesini değil, ‘indirgenemez’ kılma disiplinini çağırır; bu disiplin olmadan, anlatı ahlakî tipolojilere dağılır ve psikotik özgüllük ‘insanî fabl’a tercüme edilir (🔗; 🔗). (Internet Archive)

“Ama burada ‘makul delilik’, ‘korunmuşluk’ ve ‘açıklık’tan, ‘istemde düzen’den söz edilebilmişse, bu sadece, ne kadar derinlere inersek inelim, fenomenin alanında olduğumuz—yani anlaşılırlığın alanında olduğumuz—duygusundandır; hatta anladığımız şey, öznenin kendisi tarafından gerçekten açıklığa kavuşturacak bir bağlama sokulup adlandırılamasa bile.”

Bu cümle, klasik psikiyatri söyleminde sık görülen bir estetikleşmeyi hedef alır: ‘makul delilik’, ‘korunmuş zekâ’, ‘düşüncede/istemde düzen’. Bu nitelemeler, öznenin gündelik yetilerinin çoğunu “korumuş” olmasını delil göstererek hezeyanı ‘akıl yürütmenin bir çeşidi’ne indirger. Oysa metin, tam tersini önerir: ‘anlaşılırlık’ duygusunun kendisi baştan çıkarıcıdır; çünkü özne bir şeyleri ‘adlandırmadan’ da ‘anlamlı’ olarak yaşar. Bu, anlaşılırlığın dayanağını değiştirir: anlaşılır kılan, betimleyenin ‘aklî’ kategorileri değil, öznenin hitap-algısıdır. Analitik konumdan bakıldığında, “anladığımızı sandığımız” noktada tam da ‘adlandırmanın eksikliği’ devrededir; anlamın varlığı belirginken, adı yoktur. O halde ‘korunmuşluk’ ve ‘açıklık’ nitelemeleri, bize, fenomeni evcilleştiren birer retorik simgesi olarak görünmelidir: adlandırmanın yerini alır, öznenin ‘yön’ duygusunu ‘aklın düzeni’ne tercüme eder, böylece diyalektiği daha baştan kapatır (🔗). (psychanalyse-freud-lacan-lyon.com)

“Sırf ‘anlama planında’ olan bir şey söz konusu olduğundan, gerçekten de, onu kavrama menzilinde olduğumuzu hissederiz—yalnızca biraz daha ileri gitmek gerekecektir; ama kendiliğinden anlaşılır görünen şeylerden söz ediliyorsa, işte tam da buradan doğar şu yanılsama: madem anlaşılması gereken söz konusu, öyleyse anlıyoruz.”

‘Biraz daha ileri gitmek’ vaadi, psikotik fenomenle karşılaşanın içindeki pedagojik dürtüyü okşar: ‘zaten anlıyoruz, az kaldı’. Bu dürtü, analizde en tehlikeli kısayoldur; çünkü ‘anlaşılır görünen’ çoğu kez imleyen fazlasının yarattığı bir optik etkidir. Görünüş, ‘doğru’ya yaklaşmayı değil, ‘soru’dan uzaklaşmayı getirir. Sanki anlam, bir derece daha detayla netleşecekmiş gibi hissedilir; hâlbuki fenomenin indirgenemezliği, detay artırıldıkça aynı yerini korur. Metnin bu uyarısı, bir teknik öneriye dönüşür: anladığını hissettiğin anda dur; o duygu, çoğu kez, tam sorunun yeri üzerinden atladığının işaretidir. Klinikte, psikotik söylemin ‘anlaşılır’ etkisi en çok “kanıt ağı” anlatılarında görülür; anlatı genişledikçe, hitabın kaynağı sabitleşir, diyalogun olanağı daralır. Analitik müdahale, bu yüzden, açıklamayı artırmak değil, soruyu yerleştirmek yönünde çalışır (🔗). (lacanonline.com)

“İşte, tam da hayır! Birinin işaret etmiş olduğu gibi—ama sadece bu en ilksel işaret düzeyinde kalmıştı—Charles Blondel ‘Hastalıklı Bilinç’ başlıklı bir kitap yazmış ve psikopatolojilerin özgülünün, tam da bu anlama duygusunu aldatmak olduğunu söylemişti (🔗). Kıymetli bir eserdi; ama yazar, bu eserden sonra, psikiyatrik deneyimin getirdiği ya da psikopatolojide fikirlerin gelişiminin getirdiği herhangi bir şeyi anlamaya inatla yanaşmadı.”

“Tam da hayır!” çıkışı, ‘anlaşılırlık yanılsaması’nı keser ve Blondel başvurusu, bu yanılsamanın çok erken bir klinik sezgiyle saptandığını hatırlatır. Blondel, ‘hastalıklı bilinç’ kavramıyla, patolojik olanın, sağduyunun anlama jestini aldattığını söyler; yani ‘anlaşılıyor gibi’ olan, aslında anlaşılırlık duygusunu sömüren bir yüzeydir. Bu atıfın ardından gelen saptama—“işaret düzeyinde kaldı”—Blondel’in sezgiyi yapısal bir kurama tahvil etmemiş olmasına ilişkindir; bir uyarı olarak değerli, fakat yönteme dönüşmemiştir. Metinde parantez içindeki bağlantı Schreber’e gitse de, Blondel’in eseri için güvenilir açık kaynaklar mevcuttur; atfın asıl önemi, ‘anlaşılır’ olana güveni kesen bir soy çizgisinin bulunduğunu göstermesidir. Bu çizgi, Lacancı yöntemde ‘yanlış-anlama’ ilkesine teorik statü vererek devam eder: anlama duygusunun büyüsünü bozmak, fenomenin indirgenemezliğini muhafaza etmenin ön koşuludur (🔗; 🔗). (Internet Archive)

“Yine de mesele tam burada yeniden ele alınmalıdır: gerçekten de, hep ‘anlaşılır’dır; ayrıca, vaka tartışmalarını kavramayı öğrencilere öğrettiğimiz formasyonumuzda yaptığımız bir gözlemdir bu: onları, hep burada durdurmak gerekir; anladıkları an, genellikle, yapılması ya da yapılmaması gereken yorumun ıskalandığı ana denk gelir.”

Bu cümle, klinik eğitimde ‘anlama anı’nın kritik olduğunu bildirir: ‘anladım’ dediği ân, analizanın söyleminde diyalektiği açacak soru kaçırılmıştır. Burada ‘dur’ emri, didaktik bir sertlik değil, yöntemsel bir fren mekanizmasıdır: aceleci anlamayı askıya alıp, imleyenlerin nasıl bir araya geldiğini, nerede tekrar ettiğini, hangi noktada “cevap” gibi çalıştığını işitmeye geri dönmek. “Hep anlaşılır” formülü, psikotik söylemin sürekli hitap-üreten yapısını ifade eder: anlamın içeriği olmasa da yön duygusu süreklidir. Eğitimde izlenen vaka tartışmalarında en sık yapılan hata, anlatının “kanıt ağı”na büyülenip, ‘soru’nun o ağın neresine, nasıl yerleştirileceğini ıskalamaktır. Lacan’ın seminer takiplerinde de görüldüğü üzere, ‘anlaşılır’ olanın cazibesi kırılmadıkça, ‘temel fenomen’in indirgenemezliği duyulmaz; kırıldığında ise, tek bir iyi yerleştirilmiş soru, tıkalı diyalektiğe sızacak kadar güç kazanır (🔗). (lacanonline.com)

“Özne söyleminde, her zaman, şu şekilde sırıtan bir an vardır… meseleye açılışı, vakaya diyalektik giriş kapısını gösterir… işte tam o an, acemi olan, vakayı, naifçe dile getirdiği bir ‘anlama’ ile kapatmak için acele edip koşmuştur: ‘özne şunu demek istedi.’ Nereden biliyorsunuz?”

Metin, ‘sırıtan an’ı—parlak bir açıklama imkânı gibi görünen çatlağı—“giriş kapısı” olarak işaretler. ‘Acemi’nin koşusu, tam bu kapıyı kapatır; ‘özne şunu demek istedi’ yargısı, öznenin sözünü öznenin niyetine iade ederek, ‘kim konuşuyor?’ sorusunu devreden çıkarır. Oysa o anda yapılması gereken, ‘demek istedi’yi değil, ‘dediği’ni, daha doğrusu, ‘diyor gibi yaptığı yerdeki imleyen eklemlenişini’ işitmektir. “Nereden biliyorsunuz?” sorusu, analistin konumunu etik olarak bağlar: bilmediğini ilan etmek, öznenin söylemini ‘bildiği’ bir şablona kapatmamaktır. Bu ilke, özellikle psikotik söylemde hayatidir; çünkü orada ‘anlam’ın fazlası, “demek istedi”yi çok kolay üretir; bu üretim, diyalektiği tamamen donuk halde bırakır. Açık kapı, ‘soru’nun kapısıdır; kapatılmazsa, söylem kendi ağırlığıyla değil, bir imleyen çakısıyla yerinden oynar (🔗). (PagePlace)

“Kesin olan şu ki, özne bunu dememiştir; ve onun söylediklerine kulak verildiğinde, en azından, bir sorunun doğmuş olabileceği, sorulabileceği, belki de bu sorunun, tek başına, geçerli yorumu kurmaya—ya da en azından başlatmaya—yeteceği görünür.”

Bu pasaj, ‘yorum’un doğuş yerini bir ‘soru’ edimine bağlar. Geçerli yorum, çoğu kez, ek açıklama yığmakla değil, tek bir sorunun yerli yerinde yerleştirilmesiyle başlar. Psikotik söylemde bu soru, özneyi ‘ne anlama geliyor?’ patikasına değil, ‘kim konuşuyor?’ eşiğine götürür; çünkü anlamın içeriği askıda kalırken, hitabın kaynağı sabitlenmiştir. Sorunun gücü, anlatıyı kesip ‘adlandırma’ boşluğunu görünür kılmasındadır; boşluk görüldüğünde, hezeyanın sabitleyici gücü zayıflar, diyalog olanağı doğar. Bu yüzden, metin ‘demedi’ ile ‘soruldu’ arasındaki etik ayrımı vurgular: yorum, öznenin yerine konuşmak değil, öznenin konuştuğu yerin etrafına bir soru boşluğu açmaktır. Klinik gelenekte ‘temel fenomen’in işitilmesi de, bu soru boşluğunun kurulmasıyla mümkündür; “kırmızı otomobil”de olduğu gibi, nesnenin ‘bana dair’ parlayışı, ‘neyi’ değil, ‘kimden’ geldiğini soran bir müdahaleyi davet eder (🔗). (lacanonline.com)

“Doğrusu, söylemin nereye toplandığına dair size şimdiden bir fikir vereyim.”

Bu giriş, tartışmanın ağırlık merkezini açıklar: söylem belirli odaklarda toplanır ve bu toplanma, fenomenin ‘indirgenemez çekirdeği’ne işaret eder. Psikotik söylemde toplanma, içerik ortaklığıyla değil, hitap yönünün tekliğinde oluşur; “bana dair” ekseni, farklı ‘kanıt’ları tek bir odağa bağlar. Analitik dinleyiş, bu odaklanma jestini takip ettiğinde, çoğul ayrıntılar arasındaki birliğin, imleyenlerin bitişme/dilegeliş tarzından kaynaklandığını duyar. Dolayısıyla metin, ‘özet’ vaat etmez; dinleyişin yönünü tayin eder: söylemin çekirdeğine kulak ver, yüzeydeki çeşitliliğe değil.

“Önemli olan, şu ya da bu anın: – öznenin algısının, – hezeyansal tümdengeliminin, – kendini açıklayışının, – sizinle diyalogunun, …daha az ya da daha çok anlaşılır oluşu değildir; bazı noktalarda, şu şekilde karakterize olan ve başka türlü karakterize edilemeyecek bir şey olur: gerçekten de, filanca noktada, tamamen anlaşılır bir çekirdek vardır—isterseniz böyle adlandırın—ama anlaşılır oluşunun hiçbir kıymeti yoktur.”

Bu uzun birim, dört farklı düzlemde (algı, delüzyonel tümdengelim, oto-yorum, diyalog) ‘anlaşılır’ etkisinin hiçbir şey garanti etmediğini ilan eder. “Tamamen anlaşılır bir çekirdek” ifadesi, fenomeni yakalamanın cazibesini tarif eder; fakat metin, hemen ardından, bu anlaşılır oluşun ‘kıymetsiz’liğini vurgular: mesele, ‘anlaşılmış’ olması değil, bu çekirdeğin diyalektiğe açılıp açılmadığıdır. Psikotik söylemde, anlaşılır çekirdekler çoğu kez diyalektiğe kapalıdır; bir ‘kanıt’ gibi durur, tekrar eder, yer değiştirir, ama “cevap” gibi çalışmaya devam eder. Analitik müdahale, bu çekirdeği çürütmek değil, onun ‘cevap’ işlevini bozmaktır; ‘cevap’ alanına değil, ‘soru’ alanına çekmektir. Bu yüzden anlaşılmanın kıymetsizliği, bir küçümseme değil, bir strateji önerisidir: ‘anladım’ demek yerine, ‘nereden konuşuyor?’ diye sormak. Lacan’ın “temel fenomen”i bu düzeydedir; fenomen anlaşılır olabilir, fakat diyalektiğe kapalı kaldıkça, analiz edilmez; ancak soruya açıldığında, adlandırmanın eksik yeri görünür olur (🔗). (lacanonline.com)

“Çarpıcı olan, her türlü diyalektiğe karşı erişilmez, inert, durağan oluşudur.”

Burada fenomenin ‘indirgenemezliği’ som isimlerini bulur: erişilmezlik, inertlik, durağanlık. Bu üçlü, sadece ‘inat’ değil, ‘yapı’ anlatır: fenomen, karşı-öneriyi, karşı-adı, karşı-sözü kabul etmeye kapalıdır; çünkü zaten ‘cevap’ gibi çalışmaktadır. İnertlik, enerjinin yokluğu değil, devinimin diyalektik bağlamdan kopmuşluğudur: fenomen elbette hareket eder—tekrar eder, çeşitlenir, sahne değiştirir—ama bu hareket, diyalog yaratmaz. Tam da bu nedenle analitik müdahale, içerik tartışmasını değil, ‘kim konuşuyor?’ sorusunu taşır; soruyu fenomenin üzerine değil, fenomenin ‘cevap’ gibi çalıştığı yere koyar. Böylece inertlik, bir anda, ‘adlandırma’ boşluğunun kenarında bir yırtık haline gelebilir; yırtık görünür olduğunda, durağanlık kırılır, söylemde bir kayma mümkün hale gelir (🔗). (ratical.org)

“Temel yorumda bulunan bir anlam öğesini ele alalım.”

Metin, somutlaştırmaya çağırır: “temel yorum” dediği, öznenin “bana dair” kaydıyla işaretlediği ilk eklemleniştir. Bu öğe, çoğu kez küçük, sıradan, ‘kırmızı otomobil’ kadar gündeliktir; ama özne için, bir ‘eşik’tir. Analitik dinleyiş, bu eşiği, sembolik adlandırmanın geciktiği yere işaret olarak alır; çünkü ilk yorum, çoğu kez, adlandırmanın boşluğunu bizzat üretir: ‘bir şey’ der ama adını vermez. Bu öğeyi ele almak, onu çözmeye kalkmak değil, onun “cevap gibi çalışıyor” oluşunu durduracak bir soruyu yerleştirmek demektir; böylece ‘temel yorum’ bir ‘temel soru’ya çevrilir ve diyalektik alan yeniden açılır (🔗). (lacanonline.com)

“Bu öğe tekrar edicidir; yinelemelerle ilerler; daha az ya da daha çok zorlanmış, daha az ya da daha çok işlenmiş olabilir; bazen özne, anlamın işlenmesinde çok daha ileri gider; ama kesin olan şudur: en azından bir süre boyunca, taşıdığı soru işaretiyle birlikte, hep aynı şekilde yinelenecek; kendisine hiçbir yanıt getirilmeyecek; onu bir diyaloga katma yönünde hiçbir girişimde bulunulmayacaktır.”

Bu birim, psikotik ‘anlam’ın zaman ekonomisini verir: yineleyicilik ve yanıt-dışılık. Yineleme, burada sırf ‘alışkanlık’ değildir; imleyenlerin adlandırma boşluğunu kapatmak için oluşturduğu kendi kendini besleyen bir devredir. İşlendikçe güçlenir, güçlendikçe diyalektiği daha çok kapatır. “Soru işareti taşıması”, paradoksal bir kesinliği anlatır: ‘bilmiyorum’ der, ama ‘bana dair olduğu’ kesinliğiyle der; bu nedenle soru, diyaloga değil, kanıta hizmet eder. Analitik müdahale, ‘yanıt vermek’ değildir; çünkü yanıt, fenomenin oyununun içindedir. Müdahale, soruyu yer değiştirir: “ne anlama geliyor?”dan “kim konuşuyor?”a. Bu yer değiştirme olduğunda, yineleme, ilk kez, “cevap” üretmek yerine, bir “boşluk” gösterebilir; o boşluk, adlandırmanın eksik yeridir ve Lacancı klinikte diyalektiğin tek gerçek giriş kapısıdır (🔗; 🔗). (lacanonline.com)

“Fenomen, asıl anlamda diyalektik bir bileşime kesinlikle açık olmayan bir şeye indirgenmiş halde kalır.”

Bu cümlede “fenomen” adı verilen şey, yorumlanabilirlik yanılsamasına rağmen, karşı-konuşma üretecek bir ‘cevap verme’ kapasitesinden mahrum, katılaşmış bir çekirdek olarak belirir. Lacancı klinikte diyalektik, imleyenler arası dolaşım ve yer değiştirme sayesinde anlamın yeniden eklemlenebilmesidir; oysa burada, fenomen tam da bu dolaşıma direnir, bitişme/dilegeliş imkânlarını kapatır. “İndirgenmiş halde kalmak”, fenomenin yalnızca tek bir işaret değeri—örneğin bir işaret, bir bakış, bir ‘tesadüf’—olarak donmasıdır; artık ne çağrışım alanı genişler, ne öznenin sözünde başka imleyenlerle çaprazlanır. Böylece fenomen, konuşmanın onu ‘yerinden etmesi’ için gereken sembolik bağlantı noktalarını iptal eder, reel bir tıkaç gibi davranır; bu tıkaç, öznenin söylemiyle kuracağı her yeni bitişmeyi ıslah etmeksizin aynı yere geri getirir. Bu nedenle Lacan, paranoyada ‘anlaşılır’ görünen şeyin bizzat anlaşmayı iptal eden bir keyfiyet düğümüne dönüşebildiğini ısrarla vurgular; öznenin anlattığı şeyler mantıklı görünse de, o şeyler başka bir söyleme bağlanarak dönüştürülemez. Bu durum, ‘anlama’ zemininde kalmanın nasıl bir tuzak olduğuna işaret eder: fenomeni makulleştirmek, onun diyalektik inertliğini kaldırmaz; tersine, onu tahkim eder. Lacan’ın Psikozlar seminerinde ‘anlamın çokluğunun’ hezeyanda nasıl tek-anlama çakıldığını gösterirken dayandığı hat tam da budur; burada anlam çoğalmaz, tekerrür eder, çünkü konuşma yer değiştirip yeni bir öteki adresine giremez (🔗). (lacanonline.com)

“Normal denilen şeye görünüşte çok daha yakın olan tutku psikozunda da, tutkusal hak iddiasının baskınlığına yapılan vurgu ne anlama gelir?”

“Tutku psikozu” göndermesi, Clérambault’nun sınıflandırmasında yer alan ve gündelik ‘sağduyu’ya yakın görünmesi nedeniyle kolayca ‘anlaşılır’ sayılan tipolojiyi çağırır: haset, kıskançlık, hak iddiası gibi motifler, ‘herkesin başına gelebilecek’ türden şikâyetlere benzer; işte paradoks burada açılır. Lacancı bakış, bu ‘yakınlık’ illüzyonunun, aslında öznenin söyleminde aynı inert çekirdeğin farklı bir merkezlenmeyle sürdüğünü gösterir: hak iddiası, anlatının esnekliğini değil, tek-noktaya bağlanmışlığını güçlendirir. Böylece fenomenin ‘insanî’ görünmesi, diyalektiğe açılmasını sağlamaz; tersine, şikâyet mantığının kapanımını kalıcılaştırır. Clérambault’nun ‘psikoses passionnelles’ adını verdiği kümede anlatılan, özneyi hareket ettiren sebebin, imleyenler zincirinde yeniden yazılamadığı, hep aynı ‘hak’ koordinatına dönerek kendini kilitlediği bir kompozisyondur; bu nedenle ‘yakınlık’ bir tedavi umudu değil, bir forclusion izidir. Bu iz, öznenin söyleminde hep aynı adrese dönerek başkasının yerini tekilleştirir; ‘öteki’ artık çoğul bir imleyen yeri değil, hak peşinde koşulan tekil bir figür hâline gelir; bu da diyalektik devinimi durdurur (🔗). (SHS Cairn)

“Öznenin, filanca yitimi ya da filanca zararı hazmedememesi; bütün hayatının, uğradığı zararın telafisine, bunun sürüklediği hak iddiasına, öne öyle geçen bir süreçlilik (processivité) üstüne kuruluyor gibi görünmesi—öyle ki bazen, söz konusu girişimin bizzat kendisinin ilgi alanını fazlasıyla gölgeler—bu da aynı türdendir; mümkün her diyalektiği durdurur; bu kez tümüyle farklı bir merkezlenmeyle.”

Bu uzun tümce, ‘zarar’ın etrafında örgütlenen bir zaman ekonomisini betimler: her olay, tek bir kaybın telafisine tahvil edilir; böylelikle zaman, yeni bir imleyen eklemlemek yerine, aynı talebin ritmini yineleyen bir süreçliliğe indirgenir. Lacancı terimle, söylemin eklemlenişi daralır; imleyenler artık yeni bağlar kurmak yerine, talep-şikâyet çiftine kazık çakar. Bu kazık çakma, ‘hak’ imleyenini bir üst-imleyene dönüştürür; öznenin haz alanını (plaisir) keyfiyetin sürtünmesine açacak yeni bitişmeler ya iptal olur ya da her defasında aynı ‘haksızlık’ çekirdeği tarafından yutulur. Bu nedenle “farklı bir merkezlenme” denildiğinde kastedilen, paranoyak şebekedeki “ilişkiler hezeyanı”ndan bambaşka bir eksene geçildiğidir: burada merkez, ‘öteki ne yapıyor?’ sorusundan çok, ‘benden gaspedilen nedir?’ sorusudur. Yine de sonuç aynıdır: söylem, karşı-söylemi doğuracak bir açıklık taşımaz; özne, her imleyen girişimini tazminat mantığına geri katlar, böylece diyalektik dönüşümün koşulları askıya alınır. Clérambault’nun “revendication” başlığı, tam da bu sabitlenmiş talebin, öznelliğin tüm mecralarını tek tema etrafında toplayarak onu ‘anlaşılır’ kılarken dönüştürülemez kıldığını işaretler (🔗). (SHS Cairn)

“Geçen sefer, yorum fenomeninin neyin etrafında yer aldığını belirtmiştim: ego’dan ve öteki’nden pay alan bir şeyin; tam olarak, analitik kuramın bize egoyu daima görelilik içinde tanımlama imkânı verdiği ölçüde.”

“Yorum fenomeni”, öznenin dünyada beliren işaretleri ‘benimle ilgili’ kılan bir çerçeve kurduğunu anlatır. Bu çerçeve, ben-imgesiyle ötekinin bakışı arasında asılıdır; hayali düzlem, bakışın yakaladığı ayrıntıyı ben’e iade ederken, sembolik düzlem, o ayrıntının bir imleyen olarak başka imleyenlere bağlanmasını gerektirir. Lacan’ın egoyu görelilik içinde tanımlaması, ben’in asla kendi kendine temel olamayacağını, her zaman bir ötekinin sahasında kurulacağını ima eder. Paranoyada yorumun belireni, tam da bu göreliliğin tek bir eksene indirgenmesidir: ben-öteki gerilimi, ötekinin mutlaklaştırılmış sesi ya da bakışı lehine kapanır; böylece ego, kendini temellendirmek için yeni bir imleyen bağlamına değil, ötekinin atfettiği tekil niyete sarılır. Bu yapı, yorumun ‘hakikaten bana söylendi’ hissini üretir; fakat bu hissin ürettiği anlam, başka bağlamlara geçebilen bir imleyen akışı değil, üzerinde tekrarlayıcı bir keyif biriken bir düğüm noktasıdır. Dolayısıyla yorum, ‘ilişkinin’ genişlemesi değil, özdeşliğin daralması olarak iş görür; ben-öteki ekseninde semboliğin oyun alanı daraldıkça, yorum fenomeni katılaşır (🔗). (lacanonline.com)

“Burada, tutku psikozunda, elbette çok daha öznenin ‘ben’i yakınında yer alır şu ‘anlaşılır çekirdek’ denen şey; ama öznenin özelliğini belirleyen, diyaloğa inert bir çekirdektir bu.”

‘Anlaşılır çekirdek’, sağduyunun “evet, bu yaşansa ben de böyle hissederdim” dediği bir yoğunluk noktasıdır. Fakat Lacan’ın uyarısı, ‘anlaşılır’ın tedavi edilebilir anlam demek olmadığıdır. Çekirdek, diyaloga inerttir; yani soruyu çoğaltmaz, karşı-sözü çağırmaz, yalnızca aynı doğrulama ritmini ister. Ben’e yakınlık, bu inertliği azaltmaz; tersine, ben-imgesinin kilitlenme gücünü artırır. Bu nedenle klinikte, ‘hikâyenin makul’ oluşu, yorumun başarısını değil, kilidin sağlamlığını gösterir; analitik müdahale, çekirdeği ‘haklılık’ düzleminde konuşlandırdıkça, sembolik bağların yeniden eklemlenişi daha da imkânsızlaşır. Öznenin özelliğini belirleyen bu inertlik, konuşmayı kompozisyon yapma kapasitesinden mahrum bırakır; söylenen her şey, çekirdeği yerinden oynatmak yerine onu bir kez daha parlatır; bir imleyen bütünü doğmaz, yalnızca tekil bir iddianın yankısı kalır. Bu yüzden Lacan, ‘anlaşılır’ olanın baştan çıkarıcılığına direnip, çekirdeğin diyalog doğurmayan doğasını ifşa etmeyi önerir; mesele, haklılık değil, eklemlenebilirliktir. (SHS Cairn)

“Kısacası, patolojik deneyimimizin fenomenolojisinde, bir sınıf zihniyeti karakterize ettiği söylenebilecek şu diyalektik boyutu, böyle olarak tanımamak ve hep radikal biçimde yanlış tanımak yüzündendir ki, insan klinik gözlem alanına giriş—ki bu, psikiyatrinin başladığı dönemden beri, bir buçuk yüzyıldır, böyle olarak kurulmuştur—şu ön formülün yerine… az önce genel kabulünü dilediğim şu ön formülün yerine… geçmiştir: her şeyden önce anlama diye bir şeyin olduğunu kabullenir kabullenmez, insana eğildiğimiz andan itibaren, başka her yerde canlı, benimsenmiş, kullanılmakta olan—beşerî bilimler anlamında—bu boyutu, yani diyalektik boyutun özerkliğini, kökten ıskalarız.”

Burada teşhis edilen “sınıf zihniyeti”, klinisyenin ‘anlama’ya yönelen refleksidir: açıklamak ister, makul düzen kurmak ister, ‘neden’ bulmak ister. Oysa diyalektik boyutun özerkliği, anlamın sabit bir eşleme değil, imleyenler arası karşılıklılık ve gecikme hareketiyle üretildiğini bildirir. Bu özerkliği gözden kaçırdığımızda, öznenin söylemini tamamlanmış bir içerik gibi okuruz; işte o zaman fenomenin inertliğiyle örtük bir ittifak yaparız. Psikiyatrinin tarihsel kuruluşundan beri yerleşen ‘tanımla-yerine-koy’ refleksi, anlatıyı sınıflara ayırmayı sever; fakat Lacan’a göre sorun tam burada, yani sınıflandırmanın söylem devinimini dondurmasındadır. İnsan bilimlerinin başka alanlarında canlı kalan diyalektik—tarih, dilbilim, metin yorumu—klinikte sıklıkla askıya alınır; böylece, hezeyanın ‘anlaşılır’ imgeleriyle tatmin olup, söylemdeki kesinti noktalarına, yani ‘kim konuşuyor?’ sorusunun açacağı yarığa kulak vermeyiz. Bu cümle, o yüzden, klinik bakışın önformülünü tersyüz eder: önce ‘anlama’ya değil, önce ‘diyalektik olana’ sadakat; yoksa anlama, tam da fenomenin kilidini takviye eden bir makulleştirmeye dönüşür. Kraepelinci geleneğin “düşünce-istem-eylemde açıklık ve düzen” vurgusu, görünürde sağlam bir çerçeve sunsa da, Lacan’a göre sözün devinimini, yani öznenin imleyenle kurduğu hareketi gözden kaçırır (🔗). (PMC)

“Kraepelin’in az önce dediği gibi, bu öznenin ‘isteme’, ‘eyleme’ gibi yetilerinin bütünlüğünü vurgularlar; bu bize, insanlardan beklediğimiz her şeyle tümüyle homojen görünür; hiçbir yerde bir eksiklik, bir çatlak, bir işlev bozukluğu yoktur.”

Bu gönderme, Kraepelinci paranoya tanımının ayırt edici iddiasını—‘zihin açıklığı ve düzeni korunmuştur’—yeniden çerçeveler. Lacan, tam da bu ‘bütünlük’ anlatısının klinisyeni yanıltabileceğini söyler: çünkü söylemdeki tıkaç, bilişsel fasadın ardında iş görür. Öznenin mantıken tutarlı, dilbilgisel olarak sağlam, hukuken ‘usulüne uygun’ konuşması, imleyenler arası geçişlerin gerçekleştiği anlamına gelmez; hatta çoğu kez tersi doğrudur: ifadeler ne kadar nizami ise, kilit o kadar görünmez olur. Bu nedenle “eksiklik”i, bir organik yetersizlik değil, bir söylem işlemezliği olarak düşünmek gerekir. Lacan’ın vurgusu, işlevsel bütünlüğün, imleyen dolaşımının ölçütü olamayacağıdır; ‘eksiklik yokluğu’ görüntüsü, söylemdeki inert düğümü maskeleyebilir ve klinisyeni ‘anlaşılır’ olana teslim alabilir (🔗). (PMC)

“Yegâne sorgulanmayan şey şudur: – insan davranışının özgülünün, eylemlerini, arzularını, değerlerini, tam da onları her an değişir gördüğümüz, hatta sürekli bir biçimde ve daha doğrusu, diyaloğun bir dönüşü uyarınca, büsbütün karşıt değerlere geçer gördüğümüz bir diyalektik akışa yerleştirmesi; – ve şu ilk hakikati fark etmemiz: nitekim—meselin bizzat kendisinin fıkralarında gizlenmiş olduğu gibi—bir an yitim ve dezavantaj olan şey, hemen ardından, tanrıların bağışladığı bizzat saadete dönüşebilir; – arzunun, bağlılığın, hatta en sebatkâr insan etkinliği anlamının dahi, her an yeniden sorguya açılabilirliği; – işaretin, bireyin konumunun diyalektik tümlüğüne bağlı olarak, sürekli tersine çevrilebilirliği…”

Bu dizi, ‘insan davranışının özgülü’nü, sabit ‘öz’ değil, konuşma tarafından kurulan devinim olarak tanımlar. Diyalog, burada salt iki kişi konuşması değildir; imleyenle öznenin karşılaşmasında beliren dönüş kıvrımıdır. Anlamın tersine çevrilebilirliği, simgesel düzenin doğası gereği, hiçbir işaretin tekil ve nihai bir ‘sahilik’ taşıyamamasına bağlıdır; bir imleyen, yeni bir bağlamda bambaşka bir değer kazanabilir. Hezeyanda işte bu tersine-çevrilebilirlik kaybı, fenomenin ‘anlaşılır’ olmasını sağlar: çünkü anlam artık dolaşmaz; sabitlenir. Lacan’ın klinik sezgisi, arzunun ve değerlerin sorguya açıklığının sağaltıcı önkoşul olduğunu söyler: özne, ‘neden?’ sorusunu yeni adreslere yöneltebildiği ölçüde, söylemde başka bitişmeler kurar; oysa paranoyada ‘neden?’ tek bir öteki konumunda tahkim edilir. Bu nedenle, paragrafa yayılmış bu dört çizgi, diyalektiğin, hem etik hem teknik bir ilke olduğunu bildiren tek bir tezdir: işaretin değeri, bağımda; bağlamın değeri, ötekiyle kurulan yer değiştirmede; işte bunu unuttuğumuz anda, “anlaşılırlık” yanılsamasına teslim oluruz. (PMC)

“Bunlar öyle yaygın deneyimlerdir ki, birden, nesneleştirilebilir bir şeyle—benzerimizle—karşı karşıya gelince, sırf bu yüzden, tam anlamıyla hayret ederiz. İşte bu boyut tümüyle unutulur. Yine de asla tümden unutulmamıştır; her an izine rastlarız: – gözlemci, bir şekilde, içgüdüsünün, neyin söz konusu olduğuna dair sezgisinin peşine takıldığı her defasında, – ve elbette, ‘makul delilik’ metninde, bize mevzuu göstermek üzere çok daha ifade gücü yüksek, daha anlamlı bir şekilde.”

Burada Lacan, ‘yakınlık’ aldanışını ikinci kez yüzeye çıkarır: benzerimizle—hukuk dileği, ahlak iddiası, haksızlığa uğrama anlatısı—karşılaşınca, fenomeni nesneleştirir, ‘tamam işte bu’ deriz; hayret, eleştirel mesafeyi dondurur. “Bu boyut” diye anılan, diyalektik tersinme kapasitesidir; unutulur çünkü göz, ‘tanıdık’ olanı görmeyi seçer. Yine de iz, klinik metinlerde belirir: iyi bir gözlem bazen sezgiyle fenomenin tıkandığı yeri işaret eder; “makul delilik” söylemi de, tam da makullüğün sahnelediği kapanmayı görünür kılar. Lacan’ın hamlesi, bu izlere sadık kalıp, onları makulleştirmemektir: klinisyen, ‘anlaşılır’ olanı yorum değil, kilit olarak okuduğunda, sözün başka bir yola sapması için minör bir açıklık yaratabilir. Bu yüzden, sezgi—tek başına ölçüt değilse de—kilidin yerini gösteren bir işaret olarak değerlidir; yeter ki sezgi, ‘haklılık’ onayı üretmek yerine, imleyenlerin bağlantı yerlerini yoklasın. (PMC)

“Gerçekten de söz konusu fenomenlerde ‘yorum’ teriminin—özellikle içinde yer aldığı bu ‘makul delilik’ bağlamında—her tür müphemliğe açık olduğu açıktır; ‘kombinatoryal paranoya’dan söz etmeye kadar; zira fenomenlerin kombinasyonunda sır saklıdır.”

“Kombinatoryal paranoya” ifadesi, anlam öğelerinin birbirine bağlanma tarzını, yani ‘kombinasyon’u öne çıkarır: örneğin bakış, renk, sayı, isim gibi parçalar, öznenin üstünde birleştiği sandığı bir düzenek oluşturur. ‘Makul delilik’teki müphemlik de buradan gelir: tek tek parçalar olağan görünür, fakat onların bir araya gelme biçimi, imleyen zincirinin dışına taşan, dışarıdan anlam çeken bir ‘sistem’ üretir. Lacancı klinikte soru, parçaların içerik değeri değil, bağlanma yasasıdır; hangi imleyen, hangi bağlama sabitlenerek dolaşımı kesiyor? “Sır, kombinasyondadır” derken, Lacan, hezeyanın ‘içerik’ düzeyinde değil, ‘bağlama biçimi’ düzeyinde ayırt edilmesini önerir. Bu, aynı zamanda analitik müdahalenin yerini de gösterir: içeriğe itiraz değil, bağlama yasasına küçük bir çentik açmak; öznenin ‘kim konuşuyor?’ sorusuna kapı aralamak. Bu nüans, seminerin sözlü halüsinasyon pasajlarına bağlanır; çünkü orada da mesele ‘ne denildiği’ değil, ‘kimin ağzından çıktığı sanıldığı’dır (🔗). (inhn.org)

“Başka deyişle, burada—en azından burada—tüm değeriyle öne çıkarılmış olan, uygulamaktan çekinmememiz istenen ‘Kim konuşuyor?’ terimi, paranoya meselesinin tamamına egemen olması gereken terimdir.”

“Kim konuşuyor?” sorusu, imleyenin kaynağına dair fenomenolojik bir şüpheyi sahneye çağırır: sesi duyulan kim, söz kimin yerinden çıkıyor? Lacan’a göre psikozda konuşan, ‘ben’ sandığımız yerin ötesinde bir öteki konumudur; ancak sorun, bu ötekinin nasıl konumlandığıdır. Paranoyada ötekinin sesi, öznenin kendi artikülasyonuyla iç içe geçer; işitilen söz, söylenen sözle aynı ağızdan çıkabilir. Bu nedenle “kim?” sorusu, referans tayin eden bir gösterge işlevi görür; imleyen nereden örgütleniyor, hangi adresten gönderiliyor? Lacan, klinik sahnede bu soruyu canlı tutmayı öğütler; çünkü hezeyanın ‘anlam’ düzeyinde kavranışı çoğu kez ikna edicidir, fakat adres tayini—konuşanın yeri—yapılmadıkça, söylemin kilidi kımıldamaz. Seminer III’te, “psikozda konuşan şey budur” cümlesi, işte bu temaya, kaynak konumunun belirlenişine bağlanır (🔗). (ratical.org)

“Geçen sefer, paranoyada ‘sözlü halüsinasyon’ denilen şeyin merkezî karakterini, onun üzerine kurulan teorileri, ve—bazen tümüyle görünür halde—hakikaten, ‘Kim konuşuyor?’ anlamında, halüsinasyon anlamında, öznenin, size, duyduğunu söylediği şeyi tam karşınızda artiküle etmekte olduğunu fark etmenin ne kadar zaman aldığını anımsatmıştım.”

Bu cümle, Séglas hattına doğrudan bağlanır: ‘psikomotor sözlü halüsinasyon’ kavramı, öznenin duyduğunu sandığı sözleri bizzat dudak kıpırtılarıyla, dil hareketleriyle kendisinin ürettiği durumları tarif eder. Lacan için bu, basit bir fizyoloji notu değildir; adres meselesinin klinik ağırlığıdır. Öznenin “dışarıdan geliyor” dediği söz, aynı anda onun ağzından çıkmaktadır; işte bu eşzamanlılık, ‘kim konuşuyor?’ sorusunu keskinleştirir. Bir yandan işitme deneyimi, öte yandan kendi artikülasyonu; iki kaynak üst üste biner ve özne, söylemin adresini ötekine havale ederek, kendi konuşmasını ‘öteki’nin sesi olarak duyar. Lacan’ın “bunu fark etmenin ne kadar zaman aldığı” vurgusu, klinik sezginin gecikmesine deirdir: klinisyen, makul içeriklere takılıp, kaynak tayinindeki bu garabeti gözden kaçırabilir. Oysa tam bu olay, sembolik yerin çöküşünü görünür kılar: imleyen, öznenin ağzında ötekinin sesiyle dile gelir; böylece ses ve ağız arasında bir pederane mecaz kurulamaz, Nam-ı Pir’in adıyla bağlanacak bir gönderge noktası oluşmaz. Séglas’ın metinleri, bu gözlemi sınıflandırırken, Lacan onu yapısal bir soruya çevirir: ‘söz kime aittir?’ sorusu, psikozdaki imleyen düzeninin kalbini açar (🔗; 🔗). (histoiredelafolie.fr)

“Bay Séglas’ın meslek hayatının başında kaleme aldığı ‘Klinik Dersler’ (🔗) adlı kitabında yaptığı çıkış gerekmişti: sözlü halüsinasyonlar, bazı durumlarda çok bariz belirtilerden, diğerlerinde biraz daha yakından bakınca anlaşılabilecek işaretlerden, bu kişilerin—bilerek ya da bilmeyerek, ya da bilmek istemeyerek—duyduklarını ileri sürdükleri sözcükleri bizzat artiküle etmekte oldukları kişilerde ortaya çıkıyordu.”

Séglas’ın burada “çıkış” diye anılan hamlesi, paranoyadaki imleyen dizgesine ilişkin kilit bir tersyüz etme hareketidir: ‘dışarıdan gelen ses’ diye betimlenen fenomenin kaynağını öznenin kendi söyleyişine, yani dilegelme eylemine (bitişme/dilegeliş) geri katlar. Lacancı çerçevede öznenin işitmekte olduğunu sandığı sözün kime ait olduğu sorusu—“Kim konuşuyor?”—tam burada keskinleşir; Séglas, imleyen zincirin üretimini öznenin psikomotor eşliklerine bağlayarak, sesin “öteki”nden geldiği varsayımına gölge düşürür. Bu, bir “iç kaynak” savıyla yetinmek değildir; daha radikal biçimde, duyulanın, söylemenin bir kipine içkin eşlik oluşu olduğunu ileri sürer. Böylece “sözlü halüsinasyon”un fenomenolojisi saf algısal bir olay olmaktan çıkar, söylemin icrası sırasında devreye giren bir afektif-psişik örgütlenme (örgütlenme) meselesine dönüşür; öznenin, bilerek ya da bilmeyerek, imleyeni bizzat üretirken onu Öteki’nin ağzından duyması, forclusion’a özgü bir ayrılma-çatallanma etkisi olmaksızın anlaşılamaz. Lacancı analiste göre bu pasaj, öznenin egosu ile Öteki arasındaki eklemlenmenin nerede koptuğunu kestirmek için bir “paratoner” görevi görür: artikülasyon eylemi, sesin sahasına keyfiyetin (jouissance) sızdığı eşiktir; işitilen söz, aynı anda hem kendi ağzından çıkan hem de yabancılaşmış olarak işitilen bir imleyen huzmesi gibi çalışır. Séglas’ın vurguladığı “bariz belirtiler” ile “yakından bakınca anlaşılacak işaretler” ayrımı, klinisyenin semptomu imleyensel ayrımların içine yerleştirmesi gerektiğini de imler; zira kimi olgularda dudak kıpırtısı, dil devinimi, sub-vokal titreşimler gibi mikromotor eşlikler, imleyenin sahasında kaydedilen “dış ses”i, öznenin kendi söyleyişine bağlayan psikomotor dikişlerdir (bkz. Séglas’ın 1888 tarihli metni: 🔗). Bu dikişin görülmesi, halüsinasyonu “inandırıcı anlatı” düzeyinden çıkarıp imleyenlerin dolaşımı düzeyine taşır; dinleyen analist için belirleyici olan da, sözün ‘ne’ dediği değil, ‘kim’ olarak duyurulduğu ve bu duyurunun hangi psikomotor eşliğe bindirildiğidir. Böylelikle “dışarıdan ses” anlatısının cazibesi kırılır, öznenin ‘duyduğunu ileri sürdüğü’ ile ‘söylediği’ arasındaki yarık sahnelenir ve “sesin yeri” sorusu, öznenin Öteki’yle bitişmesi/dilegelişi bakımından yeniden yazılır. Bu yeniden yazım, Lacan’ın Seminar III’te (Psikozlar) işlediği “Kim konuşuyor?” vektörünü metin içinden besler ve sözün duyulduğu yerde, öznenin de konuşmakta olduğu paradoksunu kliniğin merkezine çakar. (histoiredelafolie.fr)

“Bu, yine de, küçük bir devrim teşkil etti: işitme halüsinasyonunun, kaynağını dışarıdan almayan, içeriden alan bir şey olması gerektiğini gösteriyordu; ve insanın, bunun, sözümona duyu alanı denilen bir bölgenin gıdıklanmasına karşılık gelebileceğini düşünmemesi kadar cazip bir şey yoktur.”

“Devrim” niteliği, bir nosolojik düzeltmeden çok, sesin ontolojisini dilsel bir topolojiye çevirmesinde yatar. “Dışarı”dan “içeri”ye doğru kaydırma, sesi bir uyaran (stimulus) değil, söylemin yan ürünü olarak kavrar; böylece fenomen, sadece ‘kulak’ üzerinden değil, imleyenlerin dolaşımı üzerinden okunur. Ne var ki pasaj, bu “içeriden kaynak” varsayımının, yalın-duyusal bir fizyolojiye indirgenmesi cazibesine de dikkat çeker: ‘gıdıklanan bir duyu alanı’ fantaziyası, semptomu yeniden beden-duyumu mitine yapıştırır ve imleyenin üretim koşullarını görünmez kılar. Lacancı analiste göre burada yapılması gereken, “iç kaynak” ifadesini sinir-uyarımıyla karıştırmadan, öznenin söylemde tuttuğu yerin—ego’nun ve üstben’in sesle kurduğu ilişkilerin—nasıl kaydığına bakmaktır. Çünkü sesin “iç”i, bir anatomik boşluk değil, sembolik düzen içinde yer alan bir konumdur; özne, imleyenin taşıyıcısı olarak, sözün ‘gelme’ ve ‘gitme’ yönlerini mekânsal değil, yapısal olarak kurar. Bu perspektifte “içeriden gelen” ses, öznenin kendisiyle Öteki arasındaki pederane mecazın (Nam-ı Pir’in mecazının) tutmadığı yerde, imleyenlerin başıboş dolaşımının yankısıdır; işitilen ise, bir sinir-dürtüsü (sevk) değil, bir imleyen artık-değeridir. Bu nedenle Lacancı okuma, ‘gıdıklanan duyu alanı’ cazibesini reddederken, sesin reel boyutunu (duyulur ama yerlenemez) Öteki’nin adıyla çerçevelenemeyen bir imleyen akışı olarak konumlar; devrim, tam da bu çerçeve değişimidir. (histoiredelafolie.fr)

“Bunun, dil alanına da uygulanır kalıp kalmadığı ayrı mesele; meşhur ‘psişik sözlü halüsinasyonlar’ın sahiden olup olmadığı da öyle; yoksa bunlar, az çok hep, psikomotor sözlü halüsinasyonlar mıdır? Hülasa, patolojik biçimleri altında söz dediğimiz fenomen, normal biçimleri altında, ondan ayrıştırılabilir mi—Séglas’ın yalnızca somut bir noktadan meseleye eğildiği izlenimini veren şu fenomen… ki, yine de, fevkalade dikkate değer ve duyulur bir olgudur: özne konuştuğunda, kendini işitir.”

Bu cümle, söz ile ses arasındaki ayrımı en klinik yerinden açar: “psişik” ile “psikomotor” ayrımı, öznenin konuşma eylemini iki farklı kayıt arasında bölmekte midir, yoksa bu ayrım bizzat fenomen tarafından iptal mi edilmektedir? Lacancı bir okumada “özne konuştuğunda, kendini işitir” önermesi, sözün kendi geri-bildirimiyle (auto-afferentation) kurucu bir yapı arz ettiğini bildirir; bu, öznenin sözü icra ederken aynı zamanda onu Öteki’den alır gibi işitmesi şeklindeki çift yönlülüğe tekabül eder. Demek ki “psişik sözlü halüsinasyon” kavramı, eğer psikomotor eşliklerden ‘bağımsız’ bir iç-ses varsayıyorsa, öznenin sözle olan bitişmesini yanlış yerde kesmekte; sesin fenomenal geri dönüşünü, imleyen zincirinin dolaşımıyla değil, muğlak bir “iç dünyasal” oluşla açıklamaktadır. Oysa Séglas’ın sorusu şudur: söz, patolojik biçimleriyle ‘normal’den ayrıştırılabilir mi? Lacancı yanıt, ayrışmanın çizgisel olmadığını söyler: normalliğin kendisi, öznenin konuşurken kendi sesini işitmesi üzerine kuruludur; psikoza özgü olan, bu işitmenin imleyensel yerlemlerinin, özellikle de “Kim konuşuyor?” sorusunun, Nam-ı Pir tarafından teminat altına alınamayışıdır. Bu yüzden “psişik” ile “psikomotor”u karşıt uçlar gibi koymak, sesi ya bedene ya ruha hapsetmek olur; oysa ses, söylemin topolojisinde, imleyenlerin kesişme yerlerinde belirerek hem bedensel eşliklerle hem de imleyensel atıflarla aynı anda tutunur. Analist bu nedenle, ‘psişik halüsinasyon’ anlatısını dinlerken, öznenin sözünde beliren eklemlenmeleri, nefes-kesintileri, tempo ve vurguları—yani psikomotor eşlikleri—imleyenlerin dolaşımı olarak kaydeder; burada “kendini işitme” fenomeni, sesin Öteki’ye aitliği ile egoya geri dönüşü arasında kurucu bir salınım olarak anlaşılır. (histoiredelafolie.fr)

“Bu, söz fenomeninin, en ilksel deneyim düzeyinde, mutlak surette temel boyutlarından biridir; söz konusu olan, sadece başkalarının sizi işitmesi değildir. Söz fenomenini, bazı iletişim teorilerine temel olan şu şema üzerinde tasvir etmek, yani bir verici, bir alıcı ve arada olup biten bir şey demek, tümüyle imkânsızdır.”

Cümle, iletişimci şemayı (gönderici↔mesaj↔alıcı) Lacancı bakımdan geçersiz kılan çekirdek önermeyi verir: söz, iletimin devinimi değil, öznenin Öteki ile kurduğu yapısal bağdır. “Kendini işitme” tam buraya demirlenir; özne konuşurken, ses ‘geri’ dönmez, zaten söylemin yapısında ikinci kişi olarak katılmıştır. Dolayısıyla söz, ‘ileti’ taşımaktan önce, öznenin yerini kurar; verici/alıcı ayrımı, semptomatik düzeyde cazip olsa da, imleyenlerin yer-değişimini ve öznenin bölünmüşlüğünü örter. Lacancı analistin çalıştığı düzlemde, iletişim şeması yerine, imleyen zinciri ve Öteki sahası vardır; “aralıkta olan şey” bir kanal değil, imleyenin durulup tekrar dolaşıma girdiği düğüm noktalarıdır. Bu düğümlerde ses, hem afektif bir eşlik, hem de keyfiyet taşıyıcısı olarak özneye musallat olabilir; paranoyada bu musallat, öznenin sözünü Öteki tarafından çalınmış/eklenti yapılmış gibi yaşamasına yol açar. O nedenle cümledeki imkânsızlık, ampirik bir yetersizlik değil, yapısal bir hüküm olarak okunmalıdır: söz, ‘gönderme’den farklı olarak “yer verme”dir; kim konuşuyor sorusunun yanıtını, gönderici kimliğinde değil, imleyenlerin Öteki’ye yazılı oluşunda aramak gerekir. (ratical.org)

“İnsan sözünde—pek çok başka şey arasında—verici, insan sözünden söz edildiğinde, her zaman aynı zamanda bir alıcıdır da; başka bir deyişle, kişi kendi sözlerinin sesini işitir; dikkat etmeyebilir ama işittiği kesindir. Bu kadar basit notların, ‘sözde’ denilen psikomotor halüsinasyon meselesinin tümüne egemen olması gerekmektedir ve belki de, bizzat aşırı aşikârlıkları yüzünden, söz konusu fenomenlerin çözümlemelerinde tümüyle arka plana itilmişlerdir. Kuşkusuz, bu küçük Séglas devrimi, tek başına, bilmecenin adını bize getirmekten uzaktı.”

Bu pasaj, öznenin sözle kurduğu geri-besleme halkasını klinik için mihenk taşı konumuna yerleştirir. Kişi, kendi sözünün sesini işitir; bunu “fark etmeme” olasılığı vardır ama “işitme”nin yapısal varlığı geri çekilmez. Bu, psikomotor halüsinasyonların yorumunda da pusula olmalıdır: zira ‘dışarıdan duyulan söz’, öznenin kendi söyleyişine içkin geri-dönüşün yabancılaşmış biçimi olabilir. Yine de metin, bu “basit notların” genellikle gözden kaçtığını saptar; çünkü aşikâr olan, nazardan en çok kaçan şeydir. Lacancı okuma burada iki kademeyi ayırır: birincisi, söz-işitme devresinin yapısal zorunluluğu; ikincisi, bu devrenin psikoza özgü biçimde imleyen yerleşimi kaydını yitirdiğinde, öznenin sesini Öteki’nin sesi olarak yaşaması. Bu yüzden “küçük Séglas devrimi” bilmecenin adını vermez; yalnızca kapısını aralar. Ad verilecek olansa, Lacan’ın Seminar III’te izini süreceği forclusion—Nam-ı Pir’in defterden silinmesi—ve onun ses alanında doğurduğu imleyensel başıboşluktur. Bu aralık, öznenin kendi sözünü işitmesinin “kimden” geldiğine dair iç garantiyi düşürür; işte paranoyak yorum oradan türer. (histoiredelafolie.fr)

“Séglas, halüsinasyonun fenomenal keşfi düzeyinde kaldı ve ilk teorisinin fazla mutlak, kuşatıcı, kapsayıcı olan yanlarını geri almak zorunda kaldı. Bu kayıtta asla kuramsallaştırılamayacak bazı halüsinasyonların kavramını hak ettiği değerde iade etti; göz ardı edilemeyecek klinik açıklıklar ve tasvirdeki incelikler getirdi; bunları bilmeye gayret etmenizi öneririm. Birçok şey, belki de, kendi katkılarından ziyade hatalarıyla öğreticidir.”

Metin, Séglas’ın katkısını, sınırlarını belirleyerek onurlandırır: fenomenal keşif—yani görüngülerin ayrıntılı tasviri—kuramın tamamı değildir; fakat kimi kez, yanlışlanmış bir kuram bile, yanılgısının çizdiği kontur sayesinde kliniğe yol gösterebilir. Lacancı psikanalist için bu davet, halüsinasyonları “aynı sepete” toplayan total şemalara şüpheyle bakma çağrısıdır; çünkü bazı halüsinasyon tipleri, psikomotor eşliklerle bile açıklanamayacak özgüllükler taşır ve bunlar, imleyenlerin Öteki’deki yerinin sarsıldığı, sesin özneye musallat bir keyfiyet taşıyıcısına dönüştüğü bölgeleri açığa vurur. Burada öne çıkan, “aşırı kapsayıcılık”tan geri adım atmanın klinik erdem oluşudur: kuram, fenomeni yutmak yerine, fenomenin dayattığı yarıkları kabul ettiğinde iş görür. Bu bakımdan metin, Séglas’ın hatalarını bile öğretici sayarak, psikanalitik okumanın dogmatik kapanmadan sakınmasını öğütler; her “yanlış” çizim, imleyen topolojisine ilişkin olası bir kıvrımı görünür kılar. (SHS Cairn)

“Söz konusu alanın yalnızca hatalar üzerine kurulan bir ‘negatif deneyine’ girişilemez; ayrıca bu hatalar alanı o kadar çoğuldur ki, neredeyse tükenmezdir. Yine de, konuya aradan girip kesmek, özüne varmaya çalışmak için, birkaç tali yol almamız gerekecektir.”

Yazar, “hata kataloğu” yapmanın kifayetsizliğini bildirir: yanılgıların enflasyonu kurucu bir nosyon vermez. Lacancı düşünümde “öz”e varmak, fenomenleri “öze indirgemek” değil, onları imleyen düzeninin düğümlerine oturtmaktır. Bu yüzden “tali yollar”, asıl güzergâhın parçalarıdır: örneğin sözün işitilmesi, “kim konuşuyor?”, psikomotor eşlikler ve Öteki’nin adı gibi dosyalar, aynı düğümün farklı yüzleridir. Bu yöntemde, tekil yanlışların teşhiri yerine, yanlışları mümkün kılan yapısal boşlukların (Nam-ı Pir’in eksikliği gibi) yerini belirlemek esastır. Dolayısıyla pasaj, bir yön arayışını haber verir: semptomu birikimli vaka ansiklopedisine değil, imleyenler arası bitişme/dilegeliş yollarına yerleştirme iradesi. Bu irade, hemen ardından açılacak Schreber dosyasına geçişin usul gerekçesidir. (ratical.org)

“Bunu, Freud’un tavsiyelerine uyarak, yani Freud’la birlikte, Schreber vakasının çözümlemesine girerek yapacağız; Schreber vakasını—kaba hatlarıyla da olsa—ama tam bir okumayla ele alacağız. Elimden geldiğince çok pasajını size sunmaya çalışacağım; fakat bu okumayı—yorucu olacağından—tümüyle yapamayacağım.”

Burada iki katmanlı bir metodoloji beyanı vardır: Freud’la birlikte okuma ve metne sadakat. Schreber’in metnini “tam” okumak—klinikte ‘söylenmiş olana’ öncelik vermek—Lacancı tarzın alametidir; çünkü açıklayıcı dış çerçevelerden önce, öznenin kendi imleyen ekonomisini içerden takip etmek gerekir. “Kaba hatlar” ifadesi, anlatının ilerleyişinde seçici vurgu yapılacağını duyursa da, ilke nettir: kuram metnin üstüne değil, metinden çıkar; Freud’un 1911 tarihli çalışması da, öznenin yazdıklarına yaslanarak paranoyak yapının imleyen mekanizmasını sergiler (🔗; 🔗). Bu tercih, vahyedici ‘vaka özeti’ne değil, öznenin kendi metninin dikişlerine güvenmektir; çünkü dikiş yerlerinde, forclusion’un izleri, imleyenlerin sapmaları, pederane mecazın işlemezliği görünür olur. Yorgunluk gerekçesi, pedagojik bir sınırlamayı işaret eder; fakat yöntem bakımından bu, ‘tam okuma’ ethosundan bir sapma değil, seanslarda da geçerli olan bir ölçülülük ilkesidir. (ד”ר עמי אבני)

“Schreber, Alman yargı teşkilatında epey önemli bir yer tutan kişidir; 1884 ile 1885 arasında geçen kısa bir hastalıktan sonra…”

Schreber’in toplumsal-adi konumu, öznenin imleyen haritasında “özel isim”in (özel isim) taşıdığı ağırlığı düşündürür: yargı hiyerarşisindeki yükseklik, Öteki’nin yasasıyla adı arasındaki bitişmenin klinik yankılarını artırır. 1884–1885 arasındaki ilk “kısa hastalık”, Freud’un okumasında “hipokondriyak” bir evre olarak geçer; Lacancı göz için bu, bedenin imgesel kayıtla ilişkisine dair erken bir çatırdamaya işaret edebilir, fakat metin bu anda bir dogma kurmaz. Tarih düşümü—iki yıl aralığı—semptomların yineleme zorlantısına eklemlenecek bir zaman çizgisi üretir; öznenin söyleminin evrimi, bu tarihler boyunca imleyenlerin yeniden-örgütlenişiyle okunacaktır. (web.english.upenn.edu)

“– ayrıntılarını kendisi verir,”

Öznenin kendi metnine atıf, klinik etik beyanıdır: anlatı, üçüncü kişinin özetinden değil, öznenin yazısından alınır. Bu, Lacan’ın “öznenin söylediğine kulak verme” buyruğuna uygundur; çünkü imleyenlerin yerleşimi, en iyi, öznenin kendi yazısında iz bırakır. “Ayrıntı” vurgusu, semptomun inceliğinin kaba sınıflamalara kurban edilmemesi gerektiğini bildirir; paranoyak yapı, ince işaretlerin anlam alanını nasıl doldurduğunu, öznenin cümle kuruluşlarında ele verir. (web.english.upenn.edu)

“– nevroza benzer bir hipokondriyak hezeyandan ibaret bir ruhsal hastalık,”

Bu niteleme, beden duyumlarının sahaya taşan anlam fazlasıyla dolmasını işaret eder: hipokondriyak içerik, organik hasar fantazileriyle kayıtlı olsa da, Lacancı okuma bu fazlayı imleyensel artıklık olarak ele alır. “Nevroza benzer” kaydı, yapısal ayrımı muğlaklaştırmak için değil, fenomenin o evrede henüz psikotik kopuşa varmadığını belirtmek içindir; buna rağmen, bedenin “anlam”la yüklenmesi, ileride ‘huzmeler’ (Strahlen) doktrinine evrilecek bir imleyensel örgüyü önceden haber verir. Freud’un notlarında bu ilk evre, daha sonraki büyük çözülmenin habercisi olarak anılır, fakat burada metin, sadece içerik düzeyinde bir işaret düşer (🔗). (ד”ר עמי אבני)

“…kendini tedavi eden ve görünüşe göre bütünüyle, hiçbir belirgin sekelsiz iyileştiren Profesör Flechsig’in sağlık evinden çıkar.”

Flechsig ismi, öznenin Öteki’yi adlandırma biçimi bakımından merkezi bir imleyene dönüşür; ileride bu özel isim, Tanrısal imleyene komşu bir yerde konumlanacak ve paranoyak sistemde kilit bir düğüm işlevi görecektir. Şimdilik olgu şu: “iyileşme” anlatısı, klinik olarak remisyonun mümkün olduğunu bildirir; yani imleyen düzeninde geçici bir yeniden-örgütlenme sağlanmıştır. Ancak Lacancı analiste göre bu iyileşme, Nam-ı Pir’in yerinin gerçek anlamda teminat altına alındığı anlamına gelmez; zira daha sonra gelecek ikinci büyük hastalık dönemi, bu teminatın kırılganlığını açığa vuracaktır. Metnin “hiçbir belirgin sekelsiz” kaydı, öznel deneyimde devam eden ince çatlakları gözden kaçırmama uyarısıdır; çünkü paranoyak öznenin söyleminde, Öteki’ye atıfların yer değiştirdiği mikroskobik belirtiler, remisyon sırasında bile sürer (🔗). (PubMed)

“Sonrasında, görünüşte, bir sekiz yıl kadar normal bir hayat sürdürür; kendi de belirtir: ev içi saadeti düzleminde dengesini tek zedeleyen rahatsızlık, karısıyla kendisinin çocuk sahibi olamamaktan duydukları esef idi.”

“Sekiz yıl normal hayat” ifadesi, zamanın imleyensel örgütlenişinde bir “gizil evre”ye benzer bir sakinlik penceresini düşündürür; özne, toplumsal rollerini sürdürürken, aile sahasında bir eksiklik noktasını—çocuksuzluk—kayıt altına alır. Lacancı terimlerle bu eksiklik, adlandırma düzeninde pederane mecazın dolaşıma soktuğu anlamlandırma olanaklarına dokunur; zira neslin aktarımı, adın ve soyun imleyen olarak devrini içerir. Esas olan, metnin fazladan dış bilgiye gitmeksizin işaret ettiği şeydir: özne, “mutluluk” dediği bağlamda bir “boşluk” duygusunu kaydeder; bu, daha sonra gelecek büyük paranoyak inşanın anlam yakıtlarından biri hâline gelebilir, fakat burada henüz yalnızca bir esef olarak yazılıdır. (web.english.upenn.edu)

“Bu sekiz yılın sonunda… bütün yazarlar, Schreber’in yazılarında, bunun kariyerinde çok önemli bir terfi anına rastladığında birleşir: Leipzig şehrinde Temyiz Mahkemesi Başkanlığına atanır …‘tatil’ denen dönemden önce bu terfi duyurulur ve Ekim’de göreve başlar (🔗).”

Zaman çizgisi, imleyen bir dönüm noktasına sabitlenir: “terfi” öznenin adıyla makamın bitişmesini yoğunlaştırır; yargının Öteki’siyle, özne-adının sahadaki kudretinin çakışmasıdır bu. Duyurunun “tatil”den önce oluşu ve Ekim’de fiilî başlangıç, bekleyişle icranın ayrıştığı bir aralık yaratır; paranoyak yapıda bu tür aralıklar, anlam yüklenmesinin ivme kazandığı eşiklerdir. Lacancı okuma, toplumsal yükselişin öznenin sahilik ilkesiyle (realitätsprinzip) uyumlu bir güçlenme mi, yoksa Nam-ı Pir’in yerini yanlış yerde yedekleyen bir aşırı-adlandırma mı doğurduğunu metnin ilerleyişinden takip eder. Şimdilik metin, ‘bütün yazarlar’ın birleştiği bir korelasyon saptamasıyla yetinir; yani dış klişe değil, öznenin kendi yazısından okunan tarihsel çakışma konuşur. Freud’un case history’si de tam bu dönemeçte ikinci hastalık evresinin gelişini kaydeder; böylece “terfi—kriz” ikiliği, öznenin imleyen ekonomisinin nereye kırıldığına dair bir hipotez penceresi açar. (ד”ר עמי אבני)

“Görünüşe bakılırsa—çoğu ruhsal krizde sık olduğu gibi—bir noktada görevlerinin altında kalır: bu terfi—çapraz okumalara göre—elli bir yaşındayken gelmiştir… Leipzig Temyiz Mahkemesi Başkanlığı unvanı için genç sayılır …onu biraz afallar.”

Bu cümle öznenin mesleki yükselişinin öznel ekonomide yarattığı sarsıntıyı, ‘görevlerin altında kalma’ imgesi üzerinden, tetikleyici bir kırılma olarak çerçeveliyor. Burada ‘afallama’, yalnızca iş yükünün artması değildir; öznenin ‘adlandırılma’sına (özel isimle kurumsal unvanın yapısal etkisine) eşlik eden imleyensel bir yer değiştirmedir: unvan, öznenin ‘yerini’ sembolik dizgede genişletirken, ‘kendisi’ ile ‘adı’ arasındaki mesafeyi büyütür; paranoyak yerinden oynamanın ilk kıvılcımları bu aralıkta belirir. ‘Genç sayılır’ vurgusu, dışsal ölçütlerle bakınca ‘erken’ görünen bir tayinin, içeride ‘henüz adımı taşıyabilecek miyim?’ sorusunu keskinleştirdiğini ima eder; bu soru semptomatik değildir, fakat özneyi ‘Kim konuşuyor?’ ekseninde, kendine ilişkin işitsel bir yankılanmaya—iç monoloğun kesifleşmesine—taşır. Lacancı çerçevede, sembolik yer artışı ‘üstben’in buyruklarını çoğaltır; keyfiyet üzerinde bir kesilme yaratır ve ‘ben buna layık mıyım?’ sorusu, ötekinin bakışını içselleştiren bir işitilme rejimine dönüşür. Tarihsel ayrıntı olarak 51 yaş ve Leipzig başkanlığı, öznenin üstlendiği ‘adı’ ile (Başkan) fenomenal ben’inin çakışmazlığını dramatize eder; bu çakışmazlık sonraki hezeyan örgütlenmesinde ‘dıştan gelen bir düzenek’ olarak kodlanacaktır. Bu bağlamın biyografik zemini, Schreber’in terfi sürecini ve öznel ‘afallama’yı bizzat kendi anlatısında dikkatle kayda geçirdiğini gösterir; oradaki kronoloji, tayin öncesi bildirim ve Ekim’de göreve başlama sırasıyla teyit edilebilir. (web.english.upenn.edu)

“Kendisinden çok daha deneyimli, hassas işlerin idaresine çok daha yatkın insanlar arasında bulur kendini; bir ay boyunca, kendi ifadesiyle, kendini yormak zorundadır; bir ayın sonunda da, büyük bozulmalar başlar.”

Bu cümle, ‘ötekilerin üstünlüğü’ sahnesini kuruyor: özne, deneyimli meslektaşlar arasında, bakışın yoğunlaştığı, kıyaslanmanın içkinleştiği bir çemberde konumunu bulmaya çalışır. ‘Kendini yormak zorunda kalma’, sahilik ilkesine uyum yönünde bir telafi hamlesidir; fakat bu çaba, özneyi imleyenlerin hızla dolaştığı bir mentizm alanına sürükler. ‘Bir ay’da kırılmanın belirginleşmesi, Lacan’ın vurguladığı ‘bereketli an’ ve ‘atağa geçen anlam’ dinamiğiyle uyumlu bir ritim işaret eder: kısa bir yoğunlaşma periyodu, ardından anlamın taşması ve fenomenlerin kümelenmesi. ‘Büyük bozulmalar’ın içeriği henüz burada sayılmıyor; fakat zamanlamanın bu net oluşu, tetikleyici dizilerin dışsal olay akışına eklemlendiğini, salt iç-sebeplilik varsayımını kırdığını gösterir. Klinik olarak bu ‘bir ay’, uykunun örgütleyici işlevinin zayıfladığı, işitsel-kinestetik izlenimlerin sahneye dolduğu bir eşik olarak okunur; öznenin ‘kendi ifadesiyle’ ibaresi, fenomenlerin özne tarafından daha baştan dilsel bir düzene sokulduğunu, anlatılaşmanın hezeyanın evrimine eşlik ettiğini bildirir. Schreber’in metninde bu ‘kısa yoğun dönem’ anlatıya sabitlenir; Freud’un vaka notlarındaki zamansal çerçeveyle de üst üste biner. (ד”ר עמי אבני)

“Demek ki, sekiz yıllık normal yaşamın sonunda, yeniden bozulmalar başlar; çeşitli fenomenlerle başlar: uykusuzluk, mentizm, zihninde gittikçe daha bozucu temaların peyda oluşu; bu onu, epey hızlı biçimde, yeniden başvuruya ve, tam anlamıyla, bir içerilmeye götürür.”

Burada ‘sekiz yıl’lık remisyon, ilk hastalık ile ikincisi arasına yerleşmiş bir gizil evre gibi davranır; fakat ‘yeniden’ vurgusu, ikinci dalgada semptomların daha hızlı örgütlendiğini düşündürür. ‘Uykusuzluk’, öznenin kendi sözünü kendine geri işittiren döngünün başlıca hızlandırıcılarından biridir; işitme geri beslemesi derin uykunun düşlemsel bağını keser ve ‘anlam nöbetleri’ne (mentizm) alan açar. ‘Mentizm’ ibaresi, düşüncenin istemsizce hızlandığı, imleyenlerin bağını koparıp peş peşe geldiği sahayı işaret eder; bu hızlanma ‘bozucu temalar’ı seçkinleştirir ve öznenin dış gerçekliğe ilişkin ipuçlarını aşırı-anlamlandırmasına yol açar. ‘İçerilme’nin ‘tam anlamıyla’ oluşu, fenomenlerin özneye yalnızca eziyet vermediğini, aynı zamanda toplumsal- hukuki düzende bir sınır aştığını bildirir; ‘başvuru’nun hızlı oluşu, çevresel tanıklığın ve kurumsal aygıtın devreye girişini hızlandırır. Bu yeniden alevlenmenin anlatısı, Schreber’in ‘ikinci ruhsal hastalık’ başlığı altında ayrıntıya kavuşur; ikincil dalganın belirtileri, uykusuzluk ve zorlayıcı düşünceler şeklinde kodlanmıştır. (web.english.upenn.edu)

“Bu içerilme önce Leipzig’de, aynı sağlık evinde, Profesör Flechsig’dedir; sonra kısa bir süre, Dresden’de Profesör Pierson’un evinde kalır; daha sonra Pirma yakınlarında bir sağlık evine yatırılır.”

Cümle, ‘kurumsal aktörler ve mekânlar’ zincirini kurar: Flechsig adı, öznenin hezeyansal evreninin merkezi imleyeni olarak ileride genişleyecek bir düğümün işaretidir. Aynı kliniğe dönüş, ilk hastalıktan kalma aktarımın tekrarını kışkırtır; özne, ‘tedavi eden’ figürü Tanrı’nın veya ‘düzenin’ vekili olarak kodlamaya meyleder. ‘Kısa süreli’ Dresden geçişi, imleyensel alanın yer değiştirmesini getirir, ancak düğüm çözülemez; ‘Pirma yakınları’ gibi mekânsal belirlemeler, hudut, çevre, dış hatlar imgeleriyle hezeyan sahnesine fon sağlar. Bu kişi ve yer adlarının tarihsel gerçekliği, hem Schreber’in anılarında hem de Flechsig biyografilerinde doğrulanmıştır; Flechsig’in Leipzig’deki konumu ve psikiyatri kliniğiyle ilişkisi, öznenin ‘merkezî fail’ olarak onu belirlemesini açıklayan kurumsal zemini verir. (web.english.upenn.edu)

“Orada 1901’e kadar—1894’ten 1901’e—kalacaktır; hezeyanı, görünüşe göre, tarihleri olağanüstü derli toplu, son derece güvenilir görünen bir anlatıyı bize verebildiği bir dizi evreden geçecektir; bunu da, içerildiğinin son aylarında, çıkınca hemen yayımlayacağı bir kitap hazırlayarak yapar.”

Yedi yıllık kurumsal süre, hezeyanın yalnızca ‘sürmesi’ değil, ‘yazılması’ için de bir zaman aralığı üretir; özne, dilin içine çekilerek, fenomenleri bir ‘nizami tarihçe’ye dönüştürür. ‘Derli toplu tarihler’ vurgusu, paranoyanın yalnızca dağılma değil, aksine, olağanüstü bir düzenleme yeteneği barındırdığını görünür kılar; bu, ‘açıklık ve düzen’ klişesini sorgularken, öte yandan onun bir boyutunu da onaylar. ‘Son aylarda kitap hazırlama’, sözlü halüsinasyonların yazıya çevrilmesi gibi okunabilir; özne, ‘kendi üzerine konuşan ses’i metne sabitler, imleyen akışını tipografik bir düzenle çerçeveler. Bu yazı eylemi, Lacancı anlamda, reel taşkınlığın sembolik bir ıslah girişimi olarak görülebilir; fakat tam da bu ıslah, hezeyanın yapı etkisini artırır, çünkü ‘kanıtlıyorum’ jestiyle birlikte, sahnelenen düzenin ‘gerçekten var’ olduğuna dair sahilik kazanır. Schreber’in kitabının hazırlanışı ve 1905’te yayımlanışı, bu süreç okumasına tarihsel dayanak sağlar. (web.english.upenn.edu)

“Dolayısıyla, dışarı çıkma hakkını talep ettiği anda, deneyiminin herkes için fazlasıyla önemli içerdiği vahiyleri, tüm insanlığa duyuracağını kimseden gizlememiştir.”

Özne, ‘dışarı çıkma’yı yalnızca fizikî tahliye olarak değil, ‘hakikat tebliği’nin koşulu olarak düşünür: ‘vahiyler’ terimi, kendini ‘evrensel muhatap’ edinmiş bir söyleyiş kipini işaret eder. Bu kip, paranoyanın ‘iletişim misyonu’nu devreye sokar; özne artık yalnızca mağdur değil, ‘dünyaya haber veren’ tanıktır. Lacancı açıdan, bu, ‘büyük Öteki’ye yazılan mektubun dolaşıma sokulmasıdır; muhatap herkes olduğunda, imleyen zinciri, disiplinler arası, kurumsal ve dinsel söz alanlarına kadar genişler. ‘Kimseden gizlememek’, hezeyanın ‘kamusal’ mantığını kurar: delil, açıklama ve savunma retoriği, dile getirilişin etiğine içkin hale gelir. Bu tutum, Schreber’in metninde açıkça görülür; kitap, yalnızca bir özsavunma değil, ‘Dünyanın Nizamı’na dair bir öğretidir ve bu yüzden kamuya seslenir. (web.english.upenn.edu)

“1905’te yayımlanan işte bu kitabı Freud, 1909’da ele alır; tatilde Ferenczi’yle konuşur ve Aralık 1910’da, elimizdeki, sanrısal paranoya vakasına dair otobiyografi üzerine kaleme aldığı notu yazar.”

Bu cümle metni, öznenin kendi anlatısından analitik okumanın doğuşuna bağlar: Freud’un 1909-1911 arasında yürüttüğü çalışma, ‘otobiyografik hesap’ ile ‘psişik düzenek’ okumasını karşı karşıya getirir. Burada önemli olan, analistin, öznenin metnini ‘semptomun kendisi’ olarak değil, ‘semptomun yazı-biçimi’ olarak ele almasıdır; bu, Lacancı geleneğin, Schreber metnini dil bakımından, imleyenlerin örgütlenişi bakımından okumasının öncülüdür. Ferenczi ile istişare vurgusu, erken analitik çevrenin tartışma devinimini işaret eder; fakat burada dış bilgiye genişlememek gerekir: bize verilen, Freud’un metne 1909’da el koyduğu ve 1910 sonunda yazdığını tamamladığıdır; bu zamanlamanın olgusal temelini Freud’un ‘Psycho-Analytic Notes…’ başlıklı metni taşır. (ד”ר עמי אבני)

“Şimdi, Schreber’in kitabını basitçe açalım: onun önüne konmuş ve özel danışman Sayın Profesör Flechsig’e hitaben yazılmış mektup, bir değere sahiptir; çünkü özellikle, sanrılı bir öznenin, en çok önem verdiği terimlere yönelik eleştirisini hangi ortamda kurabildiğini bize gayet iyi gösterir; en azından aranızda bu vakalarla çok pratiki olmayan bir kısmınız için, altı çizilmeye değer bir değerdir bu.”

Bu pasaj, ‘açık mektup’un statüsünü belirler: metnin eşiğinde, doğrudan muhatabı adlandıran yazı, hezeyan mimarisinde ‘adres’in belirleyiciliğini sahneye koyar. Flechsig’e hitap, yalnızca bir şikâyet değil, ‘hesap sorma’ ve ‘düzen kurma’ girişimidir; özne, ‘kime yazıldığını’ ilan ederek, konuşanın ve dinleyenin yerini sabitler. Bu sabitleme, ‘Kim konuşuyor?’ sorusunu tersyüz eder: ‘Kime konuşuluyor?’ ile birlikte düşünülür. ‘Değer’ vurgusu, metin dışı pedagojik bir kaygı değil, içkin bir göstergeye işaret eder: paranoyak özne, merkez imleyenlerine (terimlerine) en erken satırlarda yönelir; ‘en çok önem verdiği terimler’ onun söz haznesinde bir omurga kurar. Mektup, bu omurganın muhatapla nasıl raptedildiğini gösteren bir protokol işlevi görür. Schreber baskılarında mektubun ‘Open Letter to Professor Flechsig’ şeklinde öne alınmış oluşu, bu eşiğin tipografik teyididir. (web.english.upenn.edu)

“Göreceksiniz ki Profesör Flechsig, Schreber’in hezeyan inşasında büsbütün merkezî bir yer tutar.”

Merkezîlik, ‘fail’ veya ‘düşman’ olmaktan ibaret değildir; Flechsig, imleyen örgütün düğüm noktasıdır. Demek istenen, hezeyanın bir ‘Flechsig evresi’ne ve daha sonra ‘Tanrı evresi’ne bölünebildiğidir; yani öznenin ‘dış kuvvet’ atfının ilk hedefi Flechsig’tir. Bu, basit bir kişiselleştirme değil, ‘otoritenin bedenselleşmesi’dir: klinisyen figürü, ‘dünyanın nizamı’nın vekili gibi konuşur, dolayısıyla özne onu kozmik düzen ile arayüzleyen bir mecraya dönüştürür. Burada kurulan bağ, Schreber’in mektuplaşmasının ve anılarındaki tekrar tekrar atıf yaptığı ‘Flechsig’in girişimleri’ temasının çekirdeğidir; tarihsel biyografisi de, onun Leipzig’teki otoriter konumunu ve myelinojenez haritalarıyla ‘sinir sistemi’ üzerinde hüküm süren bir bilgi rejimini temsil ettiğini hatırlatır. (web.english.upenn.edu)

“[Schreber’in Profesör Flechsig’e Mart 1903 tarihli mektubunun okunması, ‘Bir Sinir Hastasının Anıları/Mémoires d’un névropathe’, Paris, Seuil, 1975, s. 11–14.]”

Bu birim, metinsel bir eşiğe atıf yapar: Mart 1903 tarihi, ikinci hastalığın ortasında, öznenin dili artık ‘tanıklık’ kipine yerleştirdiği bir andır. Bu mektup hezeyan sistematiğinin temel ‘adres’ belgesidir; ‘okunması’ ibaresi, seminerin pedagojik dramaturjisinde mektubun bir ‘kanıt’ gibi sahneye sürülüşünü gösterir. Okunurluk, öznenin dili ile kolektif okuma topluluğunun dili arasına bir köprü kurar; böylece hezeyanın dili, aktarım alanına girmiş olur. Söz konusu sayfa aralığı, mektubun standardize edilmiş İngilizce çevirilerinde ‘Open letter…’ başlığıyla karşılanır; Fransızca baskılar da mektubun öne alındığını teyit eder; burada dış bilgiye genişlemeksizin, atfın belgedeki konumlandırmaya işaret ettiği söylenebilir. (web.english.upenn.edu)

“Böylece, bu kitabı—ilk bölümü, görünüşte en azından Tanrı ve ölümsüzlük üzerine bütünüyle bir teori olan—nasıl bir nezaket tonu, nasıl bir açıklık ve düzenle takdim ettiğini görürsünüz; bu da bize, daha şimdiden, Schreber’in hezeyanının merkezindeki terimlerin, ‘zaman sinirleri’nin işlevinin ilkin kabulünden oluştuğunu göstermeye yeter.”

Burada iki eksen birleşiyor: söyleyişin üslubu (‘nezaket’, ‘açıklık’, ‘düzen’) ve içeriğin çekirdeği (‘Tanrı ve ölümsüzlük teorisi’, ‘zaman sinirleri’). Üslup, ‘akıl ve düzen’ klişesinin karikatürü değildir; tam tersine, öznenin kendi sistematikliğine duyduğu güvenin semptomatik göstergesidir. ‘Tanrı ve ölümsüzlük’ başlığının teorik bir bütün olarak sunulması, öznenin deneyimini kozmik bir nizam doktrinine tercüme ettiğini gösterir. ‘Zaman sinirleri’ ifadesi, sinir ile kader, süre ile düzen arasında, organik ve ilahî alanları birbirine bağlayan bir metafor-şimşek çaktırır; bu, ileride ‘huzmeler’ (rayons/Strahlen) öğretisine bağlanacak ‘nörvo-teolojik’ bir dildir. İlk kabulün bu denli erken ilanı, hezeyanda ‘temel fenomen’in çekirdekleşmesine, yani belirli imleyenlerin sistematik biçimde birbirine bitişmesine işaret eder. Schreber’in kitabının ‘God and Immortality’ gibi başlıklarıyla, bu çerçevenin gerçekten de metnin girişinde tesis edildiği görülebilir. (web.english.upenn.edu)

“[‘Bir Sinir Hastasının Anıları/Mémoires d’un névropathe’ 1. bölümünden bir pasajın okunması, s. 23–24.]”

Bu yönlendirme, ‘ilke pasajı’nın seminer ortamında yüksek sesle işitilmesini amaçlar; ‘okuma’ vurgusu, işitselliğin—paranoyanın sözlü halüsinasyonlarıyla akraba bir modda—klinik bilgideki kurucu rolünü yeniden sahneye çağırır. 23–24. sayfa aralığı, ‘huzmeler’, ‘sinirler’ ve ‘dil’ terminolojisinin eşik yaptığı yerdir; bu eşik, hezeyanın yalnızca temsil ettikleriyle değil, temsil etme tarzıyla (imleyenlerin birbirine bitişme düzeniyle) ilgilidir. Okumayı yöneten bu jest, ‘metnin kendi kendini açıklaması’nı değil, ‘metnin işitilmeye açılması’nı hedefler; seminer, bu sayede paranoyanın ‘Kim konuşuyor?’ sorusunu hermenötik değil, enunciative (söyleyişsel) bir düzlemde işler. İlgili sayfaların çevirilerinde ‘nerve-language’ ve ‘inner voices’ başlıklarının erken belirdiği doğrulanabilir. (web.english.upenn.edu)

“Her şey burada: bu huzmeler, sınırlı olmayan—hele hele insan bireyselliğinin kabul edildiği sınırlarla hiç sınırlı olmayan—bu huzmeler, açıklayıcı bir ağ oluşturacak; ama sadece açıklayıcı olmaktan çıkarak, aynı zamanda tecrübe edilen bir ağ—hastamız tüm hezeyanını, bir örgü gibi bunun üzerine örecektir.”

Bu cümle hezeyanın ‘fiziğini’ verir: huzmeler sınırsızdır; tecrübe/deneyim, yalnızca temsili açıklamanın ötesine geçer ve bedenlenen bir etki ağına dönüşür. ‘Ağ’ ve ‘örgü’ imgeleri, imleyenlerin eklemlenme biçimini tarif eder: anlatılan dünya, yorumlanabilir işaretler toplamı olmakla kalmaz; özneyi duygulanıma, afekte ve bedensel etki izlerine bağlayan bir tesir alanıdır. ‘İnsan bireyselliğinin sınırları’ ifadesinin reddi, benliğin zarının delindiği, imleyenlerin dışarıdan içeriye ‘ışıyıp’ girdiği deneyimi betimler; bu yüzden huzmeler, yalnızca açıklama şeması değil, ‘kendi üstünde iş gören bir güç’tür. Bu noktada ‘örgü’ metaforu, hezeyanın ilerleyiş tarzını da tasvir eder: nokta nokta ilerleyen bir biriktirme değil, tekrar eden motiflerin birbirini tutturduğu bir doku. Schreber metni, ‘rays’ ve ‘nerve-language’ kategorilerini birlikte çalıştırır; bu birliktelik, sistemin hem ‘konuşan’ hem ‘etkileyen’ doğasını metin boyunca sürdürür. (web.english.upenn.edu)

“Sinirler ile, özellikle öznenin sinirleri ile ilahî sinirler arasındaki bu ilişki, bir dizi serüveni içerir; bunların arasında ‘Nervenanhang’ terimi, yani sinir eklenimi vardır: bu alışverişlere müdahil olabilen bir çekim biçimi; söz konusu bireyin, öznenin sinirlerini, birtakım kişilerin girişimleri karşısında, hezeyanı boyunca öznenin niyetleri hakkında bizzat kendisinin çeşitli tutumlar aldığı kişilerin girişimleri karşısında, daha az veya daha çok bağımlılık durumuna sokabilir.”

Bu cümle, kuramın ana düğümlerinden birini adlandırır: Nervenanhang—‘sinir eklenimi’. Buradaki ‘eklenim’, öznenin sinirlerine ‘dış sinirler’in tutunmasıyla, ‘kim konuşuyor?’u ‘kim bağlıyor?’ sorusuna genişletir; bu, fenomenlerin yalnızca yorum değil, ‘bağlanma/ilhak’ tecrübesi olduğunu gösterir. ‘Çekim’ imgesi, erotik değil, manyetik bir ekonomi önerir: imleyen, öznenin sinirlerine yapışır; böylece özne kendini ‘kendi sinirlerinin dışarıya bağlandığı’ bir port olarak deneyimler. ‘Kişilerin girişimleri’ vurgusu, Flechsig’ten ilahî varlıklara doğru uzanan fail çoğalmasını işaret eder; fakat yapısal olan, bu girişimlerin özneyi ‘bağımlılık durumuna’ sokmasıdır: özne sinirlerinin ‘yönetimi’ üzerinde tam malik değildir. Schreber’in ‘nerve-language’ ve ‘tested souls’ anlatısı, bu eklenim ve çekim dinamiğini genişçe işler; Freud’un notlarında da bu ‘bağlanma’nın aktarım ve yansıtma tertipleriyle kesiştiğine dair yakın okumalar bulunur. (web.english.upenn.edu)

“Başka deyişle, özne, bu niyetleri tam olarak konumlandırmaya çalışır; kuşkusuz başlangıçta hayırhah olmaktan çok uzaktırlar—hastanın yaşadığı felaket etkilerinden bunu görmek yeter—ama yine de tüm karşı hamleleri dışlamazlar; çünkü hezeyanın seyri boyunca, bu niyetlere atfedilen işlev, gerçek bir ilerleyiş içinde dönüştürülüp bütünleştirilir; örneğin: – hezeyanın başında Dr. Flechsig’in şahsiyetinin egemen olduğu yerde, – ve hezeyanın sonunda, Tanrı’nın tüm yapısının—az sonra göreceksiniz hiç de basit değildir—ilgilendiği yerde.”

Bu bölüm, ‘fail niyetleri’nin topografyasını verir: başlangıçta insan-öteki (Flechsig) öne çıkar; ilerleyen evrede ‘ilahî yapı’ devreye girer. Bu yer değiştirme, paranoyanın tipik ‘genelleştirme’ hareketidir: tekil fail, kozmo-teknik bir örgütlenmeye evrilir. ‘Felaket etkileri’ ibaresi, öznenin yaşantısının yalnızca kuramsal bir şema değil, ‘yakıcı bir deneyim’ olduğunu hatırlatır; bu yüzden ‘hayırhah olmaktan uzaklık’ yalnızca anlamla değil, afektle kayıtlıdır. Karşı hamlelere yer verilişi, öznenin pasif kurban olmadığına, ‘anlamı geri örgütleme’ çabasını sürdürdüğüne işaret eder; Lacancı terimlerle, özne, ‘konuşan Öteki’nin senaryosunu kendi imleyenleriyle yeniden yazmayı dener. Flechsig’ten ‘Tanrı yapısı’na geçiş, Schreber’in metninde açık bir evre farkı olarak kuruludur; Freud’un notları da bu evrimi, libidinal yatırımların yeniden dağılımı açısından yorumlar. (web.english.upenn.edu)

“İlahî huzmelerin, yani ruhların temelinin, özdeş ruhların kimliğiyle karışmayan şeyin, doğrulandığı ve hatta karakteristik bir ilerleme kaydettiği bir durum vardır; ruhların ölümsüzlüğünü, kişinin düzleminde, ruhun kendi kimliği düzleminde sonuçlandırılıp indirgenmesi gereken bir şey olarak ele almamak gerektiğinin altını çizer.”

Bu cümle, Schreber kozmogonisini incelikle ayarlar: ‘huzmeler’ ruhların temeli olsa da, tek tek ruhların kimliğiyle özdeş değildir; bu, ‘özdeşlik’ ile ‘destek’ arasını ayıran bir metafiziği işaret eder. Buradaki vurgu, kişisel ölümsüzlüğün reddi değildir; fakat ölümsüzlüğün, ‘aynı kişi olarak sürme’ye indirgenmesine karşıdır: kalıcı olan ‘huzme-destek’tir, ‘özdeş kimlik’ değil. Böylece özne, kendini ‘tanrısal dilin ham maddesi’ içinde düşünür; sinirlerin kaydettiği ifadeler, daha sonra ilahî huzmelere ‘geri katılır’. Bu model, dilin ‘ben’i aşan sürekliliğini, kişisel kimlikten bağımsız bir imleyen devridaimini önerir; Lacancı bakışla, imleyen zincirin özneden fazla yaşamasını anıştırır. Öznenin ilahiyatı, Schreber metninin ilgili kısımlarında (örneğin ‘God and Immortality’ ve ‘Nerve-language’ pasajlarında) kapsamlı biçimde serimlenmiştir ve kişisel ruh kimliğini mutlaklaştırmayan, ama ‘dilsel madde’nin döngüsünü mutlaklaştıran bir doktrin olarak okunabilir. (web.english.upenn.edu)

“Bütün bunları, teorisini kabul edilemez kılmayan bir inandırıcılık karakteriyle söyler.”
Bu cümlede öncelik, Schreber’in kendi anlatısının retorik dokusuna verilir: ‘inandırıcılık karakteri’ ifadesi, delüzyonel içeriğin “doğru” olup olmadığını değil, söylemin iç tutarlılığının ve kendi terimleriyle kurduğu nizami nedenselliğin ikna gücünü işaretler. Lacancı okuma açısından, bu ikna gücü, imleyenler-arası bağlantıların sabitlenme tarzından ve bu sabitlemenin özneye sağladığı düzen duygusundan gelir; delilik, burada, keyfiyeti boşaltan bir saçılma değil, tersine, bir düzen tasarımıdır. Schreber’in metninde ‘sinirler’, ‘huzmeler’ ve ‘ilahi dil’ gibi terimlerin birbiriyle bitişmesi/dilegelişi, öznenin reel ile karşılaşmasında açılan yırtığı sembolik bir ağla yamama teşebbüsüdür; bu ağın tutarlılığı, fenomenolojik ‘inandırıcılık’ üretir. Bu nedenle, “kabul edilemez” sayılabilecek metafizik kabullere rağmen, söylemin iç mantığı bozulmaz; hastanın metni, psikozun semiyotik ekonomisinde bir “kanıt rejimi” gibi çalışır. Schreber’in Memoirs of My Nervous Illness’ında bu rejim; tanrısal ışınların işleyişi, sinirlerin kayıt yetisi ve “konuşan huzmeler” tasarımı etrafında, bölüm bölüm tekrar kurulur ve öznenin konumunu her defasında yeniden “makulleştirir” (🔗). (ד”ר עמי אבני)

“Ego kimliğinin korunması, ona göre gerekçelendirilmesi gereken bir şey değildir.”
Schreber’in sisteminde “kimlik”, ego psikolojisinin süreklilik ölçütleriyle temellendirilen bir şey değildir; özdeşliğin korunması, teorik bir ispat nesnesi olmaktan çok, sistemin “çalışması” için ikinci planda kalan bir varsayımdır. Burada Lacancı ayrım açıktır: ego kimliği, hayali düzeyde bir aynılık etkisidir; Schreber’in anlatısında asıl merkezi yer, özdeşlikten ziyade, imleyenlerin dolaşımıyla işleyen tanrısal-huzmesel düzenin sürekliliğine aittir. Bu yüzden “kimliğin korunması” gerekçeye muhtaç olmaz; çünkü işleyen şey, ‘ben’ dediği imgenin sabitliği değil, sinir-huzme ağı üzerinden işiten/işitilen bir öznenin kurulma tarzıdır. Freud’un Schreber çözümlemesinde de, metnin cazibesi, “ben”in sürekli teyidinden değil, libido yatırımlarının sahnelenişinden, çekilmelerinden ve yeniden dağılımlarından gelir (🔗; 🔗). (web.english.upenn.edu)

“Buna karşılık, söz konusu sinirlerin kaydettiği kayıtlar, taşıdıkları nitelik ve özgül ifadeler, ileride, ilahî huzmelere yeniden katılan şey haline gelir.”
Schreber’in “sinir” kavrayışı, yalın bir biyoloji olmaktan ziyade bir yazı-teorisi gibidir: sinirler “kaydeder”; kaydın nitelik ve ifadeleri vardır; bu kayıtlar daha sonra tanrısal huzmelere “yeniden katılır”. Böylece metin, özne ile İlahi düzen arasında bir geri dönüşümlülük kurar: deneyim, sinirlerde iz bırakır; iz, huzmelere “malzeme” olarak geri döner; huzmeler ise öznenin deneyimini tekrar “yazar”. Lacancı bakışla bu, imleyen devrinin kapanmayan devridaimidir; iz (trait) imleyene biter, imleyen de iz bırakır. Schreber’in anlatısında “yeniden katılma” fikri, anlamın öznenin ötesinde, aşkın bir ‘dil’ haznesinde muhafaza edildiği varsayımını kurar; hafıza, bireysel birikim değil, kozmik bir arşivdir. Bu kurgunun delilikteki işlevi, öznenin parçalı deneyimini bir “üst metin”e bağlayarak dağılmayı önlemektir; kayıt—>huzme—>yeniden kayıt döngüsü, delüzyonel istikrar sağlar (🔗). (ד”ר עמי אבני)

“Bu, her daim yeniden alınabilecek, ilahî eylemce yeniden harekete geçirilebilecek bir tür ham madde gibidir; bu ham madde, ilahî eylemi besler; ve tersine, ilahî eylem de, kendi sonraki yaratımlarını, bununla kurar.”
Lacan’ın metinden çekip çıkardığı “metabolik imge” burada belirginleşir: kayıtlar ham maddedir; huzmeler bunu işler; işlenen ham madde tekrar yaratıcı eylemi besler. Bu çifte besleme, Schreber’in sistemini mekanik nedensellikten ayırır; nedensellik, ileriye doğru iten çizgisel bir kuvvet değildir, çevrimseldir. Lacancı terminolojide, keyfiyetin fazlalığı böyle döngülerle dolaşıma sokulur; Schreber bunu “ilahî eylemin beslenmesi” olarak tahayyül eder. Bir yandan öznenin psişik “malzeme”si trans-personal bir düzene akar, öte yandan bu düzen, özneyi dönüştüren etkiler halinde geri döner. Freud’un libido ekonomisi açısından okunduğunda da, bu pasaj, yatırımların geri çekilip yeniden yatırılmasına benzer “döngüsel” bir enerji topolojisini çağrıştırır; Lacan’ın dikkat çektiği “benzerlik” de buradadır (🔗). (Internet Archive)

“Epey geniş bir düzlemde ve aşırı ayrıntılı biçimde geliştirilmiş tüm bir metabolik imge vardır—az sonra göreceksiniz; çünkü bu işlevlerin ayrıntısı son derece önemlidir; ama şimdiden görebileceğimiz şey şudur: ilahî huzmelerin tabiatında ‘konuşmak’ vardır.”
“Metabolik imge”, Lacan’ın okuma jestidir: Schreber’in sistemi, bir fizyoloji metaforiğiyle (akış, emilim, dönüşüm) ileri derecede kavramsallaştırılmıştır. Bu metabolizmanın en kritik veçhesi “konuşma”dır; huzmeler yalnızca işler/etkiler değil, konuşur. Bu vurgu, Lacancı klinikte psikoza özgü işitme-söyleyiş düğümüne geri döner: özne, söyleyenin kimliğini ayıramadığı bir “ses” tarafından ele alınır; psikozda imleyen zincirinin dışarıdan dayatılan bir kaynağı belirir. Schreber’in huzmeleri “konuştuğu” için, özne ile öteki arasındaki ayrım yer değiştirir; söz, beden-fizyoloji imgeleriyle kaynaşır, bu da semptomların hem anlamsal hem bedensel mahiyetini “bir arada” açıklar. Böylece, Schreber’in anlatısı, işitsel halüsinasyonların fenomenolojisini kozmik bir dille kodlar ve Lacan, bu kodun “dilsel” niteliğine parmak basar (🔗). (SpringerLink)

“Sinirlerin ruhu, belirli bir temel dille özdeşleşir; uygun pasajlarla göstereceğim üzere, söz konusu özne bu dili ne kadar belirgin biçimde tanımlamıştır; ve bu tanımlayışın inceliği, daha şimdiden vurgulanmayı hak eder.”
“Sinirlerin ruhu” ve “temel dil” eşleştirmesi, Schreber’in fenomenlerini salt içerik değil, ifade tarzı üzerinden kavramamızı ister. Temel dil, burada, ilkel bir söz hazinesi değil, sinir-huzme arayüzünün konuşma kipidir; ötekinin sesiyle öznenin sesi üst üste biner. Lacancı mantıkla, özne “kim konuşuyor?” sorusunun çözülmediği bir eşiğe yerleşir; bu eşiğin dili, Schreber’de neredeyse bir gramer, hatta bir semantik olarak tarif edilir. Lacan’ın “incelik” demesi, Schreber’in metninin poetikasına dairdir: gözlem, kavram ve anlatı, tek bir örgüde çalışır ve psikozun “sözel” bedenini kurar. Bu “temel dil”i sergileyen pasajlar, kitabın birçok yerinde huzmelerin sözceleme kiplerini, hitap kalıplarını ve anlam kaymalarını ayrıntılandırır; metin, böylece, semptomun “dilbilgisi”ni verir (🔗). (ד”ר עמי אבני)

“Bu temel planın, tadına doyum olmaz bir Almancayla, eufemizmin çok işlenmiş bir kullanımını, hatta sözcüklerin müphem güçlerine dek varan bir kullanımını akla getiren akrabalık karakteri—okumanızı belki bir dahaki sefere biraz daha etkili süzdürebilirim—dikkat çekicidir.”
Lacan, burada, Schreber’in diline nitel bir yorum getirir: Almanca ifade örgüsü, çok katmanlı bir anlam oyununa, ironilere ve “çift değerli” sözcük kullanımlarına alan açar. Eufemizm ve müphemlik vurgusu, psikotik söylemin yalın bir “hakikat bildirimi” değil, imlemeyi çoğaltan bir stilizasyon içerdiğini gösterir. Psikoza dair klasik betimlemelerde kaybolan “edebi” ve “retorik” boyut, Schreber’de belirgindir; çünkü özne, huzmelerin sesini yalnızca işitmez, aynı zamanda “yazar”. Lacancı açıdan, imleyen zinciri burada yalnızca semptomu göstermiyor, semptomu biçimlendiriyor; üslup, semptomatiğin yapısal işaretidir. Bu yüzden, metnin dille kurduğu akrabalık, fenomenin yapısına dair kanıt değerindedir (🔗). (ד”ר עמי אבני)

“Ve elbette en lezzetli olan şudur: Freud’un meşhur ‘ilksel sözcüklerin çift anlamı’ makalesiyle şaşırtıcı bir akrabalığı fark etmemek elde değildir.”
Lacan, bu noktada Freud’un “Urworte” denemesini hatırlatır ve Schreber’in dil kipinin o denemeyle “akrabalığını” not eder. Freud’un tezi, bazı sözcüklerin karşıt anlamları bir arada taşıyabildiğini ve bilinçdışının çelişkisiz işleyişiyle bu özelliğin ilintili olduğunu ileri sürer. Schreber’deki “konuşan huzmeler” ile “temel dil”in oyunlu, bazen karşıt-çifti bir anlamlandırmaya kayması, Freud’un sezgisini, bir klinik söylem olarak görünür kılar. Buradaki akrabalık, Schreber’i Freud’a kanıt yapmak için değil, psikotik dilin “ikili-anlamlı” performansını göstermek içindir; öznenin duyduğu ses, tek-anlamlı bir emir değil, iki uç arasında salınan bir imleme üslubudur (🔗). (periodicos.fclar.unesp.br)

“Freud, bilinçdışının çelişki tanımaz dili ile, ilksel sözcüklerin aynı özelliği, iki kutbunda birden karşılayabilen bir özellik taşıdığı—aynı sözcüğün ‘iyi’yi de ‘kötü’yü de, ‘genç’i de ‘yaşlı’yı da, ‘uzun’u da ‘kısa’yı da adlandırabilmesi—olgusu arasında bir benzerlik görmüştü.”
Bu cümle, Freud’un “Urworte” tezinin özünü özetler; Lacancı bağlamda bunun klinik önemi, psikotik söylemde imleyenlerin kutupsal tersinimlere açık olmasının semptomu nasıl taşıdığıdır. Schreber’in dili, huzmelerin ‘lütuf’ ve ‘ceza’ arasında gidip gelen bildirimleriyle, aynı sözcük ailesinin farklı uçlara eklemlenip durduğunu sergiler. Çelişki tanımazlık, burada, mantıksal bir eksiklik değil, işleyiş biçimidir; özne için sesin anlamı durumdan duruma, aynı imleyen üzerinden tersine çevrilebilir. Bu, yorumda aceleci “anladım” yanılsamasını boşa çıkarır: imleyen tek-eşli değildir; Schreber’in yazımı bunu biçimsel olarak teşhir eder (🔗). (periodicos.fclar.unesp.br)

“Geçen yıl bir konferansta, Bay Benveniste’nin bu hususta, dilbilimsel bakımdan epey etkili bir eleştirisini işittik.”
Lacan, Freud’un “Urworte” tezine yönelik dilbilimsel bir itirazın—Benveniste’in—varlığını teslim eder. Bu kabul, psikanalizin dil teorisiyle doğrudan özdeşleştirilmemesi gerektiğini, ama klinik dil fenomenlerinin yine de dilbilimden öğrenerek düşünülebileceğini belirtir. Benveniste’in argümanı, “ilksel sözcüklerin” karşıt anlam taşımalarının lingüistik bakımdan genellenemez oluşudur; Lacan, buna rağmen, klinik deneyimin verdiği kanıtı (psikotik söylemin kutupsal kaymaları) elden bırakmaz. Böylece, psikanalitik okuma, dilbilimle diyalog halinde kalır; Schreber metni, bu tartışmanın somut zemini olur (🔗). (Scribd)

“Yine de, Freud’un gözlemi, nevrozluların deneyiminden aldığı değeri muhafaza eder; ve eğer ona değer kazandıracak bir şey varsa, bu, Schreber denilen zatın geçerken verdiği vurgudur.”
Lacan, Benveniste’nin eleştirisine rağmen, Freud’un kliniğe dayalı sezgisinin geçerliliğini koruduğunu belirtir; üstelik bunu güçlendiren şey, psikotik söylemde gözlemlenen eşik-olaylarıdır. Schreber’in vurgusu, çift-değerli imlemeyi yalnızca örneklemekle kalmaz, yapısal bir ilke gibi işletir; ilahi söylem, aynı imleyenle ihsanı ve yıkımı çağırabilir. Bu, nevroz-kliniklerde daha “örtük” kalan mekanizmayı psikozda “açık metin” yapar; Freud’un saptamasına ek değer böyle gelir. Psikanalitik tartışma, bu sayede, teoride değil, vakada “söylenen” üzerinden ilerler (🔗; 🔗). (periodicos.fclar.unesp.br)

“Bu kitabın ilk yakın okumada görmemizi sağlayacağı şey şudur: hezeyanın inşası—ki zenginliği ve açığa çıkarmayı mümkün kıldığı yapıların çokluğu hayret vericidir—tam da şu şaşırtıcı benzerlikleri sunar:”
Lacan, şimdi okuma stratejisini ilan eder: “yakın okuma” ile hezeyanın bir “inşa” olduğunun, yani yapısal düzende ilerlediğinin görüleceğini söyler. Hezeyan yalnızca içerik yığını değil, yapı üretimidir; bu da psikoza dair kavrayışı ‘metin’ ve ‘inşaat’ metaforlarıyla dönüştürür. Benzerliklerden kastı, psikanalitik tecrübenin çözdüğü şemalarla delüzyonel sistemin kurucu şemaları arasındaki rezonanstır; başka bir deyişle, delüzyon teorilerinde bulunan ilişkiler, analiz odasında imleyenlerin devridaimiyle karşılık bulur. Bu yüzden metnin zenginliği, fenomen çeşitliliğinden değil, yapıların çokluğundan ileri gelir (🔗). (Internet Archive)

“– yalnızca içerikleriyle değil, yaygın anlamda ‘imge sembolizmi’ diye adlandırılan her ne varsa onlarla değil,”
Lacan, sırf ikonografik benzetmelerle yetinen “sembolizm” yaklaşımını dışarıda bırakır; mesele “kırmızı=kan” gibi içerik bağdaştırmaları değildir. Psikotik metni, alegorik eşleştirmelerin toplamı gibi okumak hatalıdır; asıl mühim olan, imleyenlerin bağlanma biçimleri, yani yapıdır. İçerikçi açıklamalar, Schreber’in sistemindeki dilsel/işitsel düğümü ıskalar; oysa delir içinde anlamın üretim yolu, imgelerden çok imleyen dizilişine bağlanır. Lacan, bu satırla okuru sembolizm tuzağından uzaklaştırır ve şematik/yapısal duyarlığa çağırır. Bu çağrı, Schreber metninde huzmelerin “konuşma” kiplerinin analiziyle karşılığını bulacaktır (🔗). (SpringerLink)

“– ama bizzat yapılarıyla, kendi deneyimimizden çekip çıkarmaya çağrılabileceğimiz kimi şemalarla.”
Burada “şema”, Lacan’ın klinikten bildiği imleyen düzenlerinin, Schreber metninde görünür hale gelişini ifade eder. Şema, bir resim değil, bir bağlantılanma tarzıdır; örneğin “kim konuşuyor?” şemasında, öznenin sesi ile ötekinin sesi nasıl çapraza girer, anlatı bu çaprazda nasıl “mantık” üretir? Schreber’de huzmelerin hitap, emir, vaad ve tehdidi nasıl sıralanır? Bu sorular içerik değil yapı gerektirir. Böylece, psikotik inşa ile klinik “işitileni dinleme” pratiği aynı düzleme çağrılır; şema, bu ortak düzlemin adı olur. Yakın okuma, bu şemaları metinden söküp çıkarma işidir (🔗). (Internet Archive)

“Konuşan ilahî sinirler teorisinde—başka deyişle, özne tarafından hem içselleştirilebilen hem de ondan kökten ayrık kalabilen bir şeyde—size öğrettiğim ‘bilinçdışlarının işleyişi’ni betimleme tarzından pek de farklı olmayan bir şeyin duyumsanabileceğini, sezilebileceğini öngörebilirsiniz.”
Lacan, iki düzeyin üst üste binişini önerir: konuşan huzmeler (dışarıdan duyulan ses) ile bilinçdışının işleyişinin betimi (içeride çalışan imleyen düzeni) benzeşebilir. Psikozda dışarıdan gelen gibi duyulan ses ile içeride çalışan imleyen zinciri yer değiştirir; öznenin iç/dış sınırı dilsel düzeyde çözülür. Bu yüzden Schreber’in teorisi, sembolik düzenin “fazla dışsal” bir sureti gibi algılanır; fakat klinik olarak bakıldığında, bu dışsallık, iç işleyişin teatral bir tasviridir. Bu öngörü, psikanalistin yorumda “kim konuşuyor?”u sormasını ve sesin devreye girdiği her yerde imleyen dolaşımını izlemesini gerektirir (🔗). (SpringerLink)

“Schreber vakasında, teoride doğru varsaydığımız bir şeyin belirli bir tür nesneleşmesini görürüz; elbette tersine çevirme olanağıyla birlikte: insani nitelik, teorize edilip delice kurulmuş bir davanın payına düşmeye katılmıyor mudur?”
Lacan, burada metodolojik bir uyarı yapar: Schreber’in metni, teorinin doğrulaması için “malzeme” sunuyor gibi görünse de, bunu tersine çevirme riski vardır; yani, “insani nitelikleri” delilik icat ediyormuş gibi okumak. Uyarı, psikanalizin pozitivist doğrulama şematizmine kaymaması içindir. Nesneleşme, burada, teorik kavrayışın klinik metinde ‘görünür’ hale gelmesidir; ama bu görünürlük, teorinin kanıtı değil, klinik ile teori arasındaki bitimsiz diyalogun sahnesidir. Lacan, okuyucuyu, Schreber’i bir “model” olarak değil, bir söylem olarak okumaya davet eder. Bu da “kanıt” arayışını, “yapı-ayrımı” arayışına dönüştürür (🔗). (Internet Archive)

“Tam da olağan hareket alanımız olan sakınılası sahalarda, her türden duygusal inşaya dair sorulan soru budur.”
“Skabre” (sakınılası) alanlar, edep/ahlâk sınırında dolaşan temaları—cinsiyet, beden dönüşümü, kutsal ile tensel ilişkinin karışması—ima eder; Schreber metninde bunlar yoğunlukla bulunur. Lacan’a göre, bu alanlarda duygusal inşa (fantazi, korku, arzu) teorik modele koltuk değneği yapılmamalı; her inşa, kendi dilsel topolojisinde çözümlenmelidir. Psikanalitik okuma, tam da bu alanlarda “yapı”ya geri dönerek duygusal aşırılıkların imleyen düzeydeki örgütlenişini sergiler; Schreber’in anlatısı, bunun örneğini verir (🔗). (ד”ר עמי אבני)

“Nitekim Freud’un bizzat yaptığı gözlem, homojenliği bir şekilde tasdik eder: Schreber vakasına dair çözümlemesinin sonunda kendisi şöyle işaret eder—sonuçta, libido teorisine—tüm yatırım geri çekmeleri, ‘pötemizasyon’ (potemisation), ayrışma reaksiyonları, uzak etkiler dâhil—bu kadar benzeyen bir şey görmemiştir; kendi formülasyonundaki libido teorisine, Schreber’in ilahî huzmeler teorisinin bu kadar benzediğini görmemiştir.”
Freud’un 1911 tarihli metninin kapanış saptaması, Schreber’in ışınlar/sinirler kuramıyla libido ekonomisi arasındaki şaşırtıcı paralelliği kaydeder. “Yatırım geri çekmesi” ve “uzaktan etki” gibi terimler, Schreber’in huzmelerinin geri çekilmesi/etkilemesiyle izomorfik bir şekilde eşleşir. Lacan, bu benzerliği, psikanalizin “doğrulanması” değil, dili/enerjiyi bir arada düşünen bir çerçevenin klinik karşılığı olarak okur; Schreber’in metni, libido teorisinin biçim şemalarını bir “kozmoloji” içinde yeniden çizer. Böylece Freud’un gözlemi, homojenlikten (teori-metnin eşbiçimliliği) söz eder, ama bu, özdeşlik değil, izomorfizmdir (🔗). (Internet Archive)

“Ama bunun için telâşa kapılmaz; zira bütün anlatımını, Schreber vakasında, gerçekten, kişilerarası alışverişin yapısal ilişkileri ile psişik iktisat ilişkilerini bu denli şaşırtıcı biçimde yaklaştıran şeyin, neye tekabül edebileceğini göstermek için yapmıştır.”
Freud’un sükûneti metodolojiktir: benzerlik keşfi onu sonuççuluğa sürüklemez; tersine, Schreber’in metninin, kişilerarası alışveriş (hitap, çağrı, emir) ile enerji ekonomisi (yatırım, geri çekilme) arasındaki eklemlenmeye nasıl sahne sunduğunu göstermek ister. Lacancı bakış, bu eklemlenmenin dilsel katmandan geçtiğini vurgular: “konuşan huzmeler”, yatırımı ve çekilmeyi bir hitap grameri içinde kurgular. Dolayısıyla, psikoza dair çözümleme, ne “saf enerji” ne “saf anlam” modelidir; ikisini bağlayan, imleyenlerin devinimidir. Freud’un metninin değeri, bu bağı açık tutmasındadır (🔗). (Internet Archive)

“Dolayısıyla—gördüğünüz gibi—ileri derecede bir delilik vakasındayız; zira Schreber vakasının bize açacağı her şeyin bu hezeyansal girişleri, Schreberci elucubration’un büsbütün ‘elmamsı’ (pommée) zenginliği üzerine her tür fikir verebilir.”
“İleri derecede delilik” nitelemesi, içeriğin “uçluğu”ndan çok, sistem kurma kapasitesinin yoğunluğuna işaret eder; Schreber metni, deliliği difüz bir dağılma değil, “elucubration” adı verilen yoğun bir kurma faaliyeti olarak sergiler. “Elmamsı” mecazı, bu kurmanın hem sulu hem lifli tekinsiz bütünlüğünü çağrıştırır: öznenin düşüncesi kendi meyvesini verir, kabuğunu da kendi örer. Lacancı klinikte, bu tür vakalar, yapısal okuma için paradigma işlevi görür; çünkü “fazla” kurulum (konuşan huzmeler kozmolojisi) sayesinde düğümler, eklemler, kesişimler görünür hale gelir. Böylelikle, vaka, kavramları değil, eklemlenişi gösterir (🔗). (ד”ר עמי אבני)

“Tam da bu müphemliğin, bu kez en yüksek etkinlik derecesine taşınmış hali içindeyiz; zira yüzeyi besleyen katkı, hezeyan etrafında şimdiye dek dolanıp durmanın tarzı olarak, çok daha ileriye gidecektir.”
“Yüzeyi besleyen katkı”, psikotik söylemi dışarıdan, yalnızca gözlemci açıklamalarıyla dolaşmanın ötesine geçişi ifade eder: şimdi, metnin kendi kendini açma gücü devrededir. Müphemlik—imleyenlerin çift değerli oynaklığı—bu kez bir engel değil, analitik imkân olur; çünkü müphemlik, yapıyı çalıştırır. Lacan, Schreber metninin bu “kendi kendini besleyen” niteliğini, yorumun merkezine alır: anlam çoğalması, çözümleme için veri üretir; psikanalitik okuma, bu veriyi yapısal ayrımlarla işler. Böylece, hezeyan “dışarıdan” aydınlatılmaz; kendini “içeriden” aydınlatır (🔗). (Internet Archive)

“İlk kez, Schreber gibi böylesine örnek bir vakayla, ve büsbütün aşikâr yapısal nosyonlarda böylesine nüfuzlu bir zihnin müdahalesiyle, mümkün izdüşümleri olan ve bütün vakalara tatbiki, büsbütün çarpıcı, aynı anda aydınlatıcı bir yenilik gibi görünen şeyle, özellikle paranoyayı büsbütün yeni temeller üzerinde yeniden sınıflamayı mümkün kılan bir şeyle karşılaşıyoruz.”
Bu cümle, Lacan’ın kendi müdahalesini konumlandırır: Schreber gibi bir metin ve yapısal nosyonlara nüfuz eden bir okuma birlikte, paranoyanın sınıflanışını “dilsel-yapısal” temele kaydırır. Yenilik, fenomenoloji envanterini genişletmekten değil, sınıflamayı “kim konuşuyor?”, “ses nasıl dolaşıyor?”, “imleyen nerede kırılıyor?” gibi soruların eksenine taşımaktan doğar. Böyle bir sınıflama, deliryum tiplerini içerik kategorilerine göre değil, imleyen işlemlerine göre ayırmayı mümkün kılar; bu da klinik pratikte müdahale noktalarını görünür kılar. Lacan’ın “aydınlatıcı” dediği tam da budur: vaka, teorinin ışığıyla aydınlanmaz; vaka, teorinin ışığını ayarlamayı öğretir (🔗). (web.english.upenn.edu)

“Ve aynı anda şunu buluyoruz: hezeyanın bizzat metninde—öznenin ifade ettiğinde—artık nevrozlarda karşılaştığımız gibi ima düzeyinde, gizli ilişki düzeyinde değil, açıkça ifade edilmiş, teorize edilmiş, hatta geliştirilmiş bir şey vardır.”
Nevrozda, çatışma ve arzunun ilişkileri çoğunlukla örtük, dolaylı, rüya/aktarım gibi sahnelerde “dolaylanmış” görünür; psikozda ise Schreber örneğinde bu ilişkiler “söylenir”, teorize edilir, sistemleştirilir. Bu fark, psikanalitik okuma için benzersiz bir avantajdır: imleyenlerin nasıl bağlandığını “bizzat özne” gösterir. Böylece hezeyan, bir “gizli metin” değil, açıklıkla teşhir edilen bir kurucu dil haline gelir; analitik görev de, teşhiri yapı ayrımlarına tercüme etmektir. Lacan’ın “açıkça ifade edilmiş” vurgusu, psikozu klinik dil çalışmalarının “örüntü odası”na taşır (🔗). (ד”ר עמי אבני)

“Hezeyan, anahtarına sahip olduğumuz andan itibaren—hatta anahtarına sahip olduğumuzu bile söyleyemem; sadece onu olduğu gibi görmeyi, ele almayı düşündüğümüz anda—teorik araştırmanın ele aldığı şeyin bir tür ikizini, kusursuz okunabilir bir ikizini sunar.”
Burada “anahtar”ın geri çekilmesi önemlidir: Lacan, bir “şifre çözücü” anahtar vaadini reddeder; yapılması gereken, metni olduğu gibi görmek ve ele almaktır. Bu tutumla, hezeyan, teorinin incelediği yapısal ilişkilerin “ikizi” olarak okunur; ikizlik, açıklıkla kurulur. Kusursuz okunabilirlik, hezeyanın aşırı-söyleyişinden gelir: ilişki, bağlantı, nedensellik, öznenin kalemiyle şematikleşir. Analist, bu şemayı, teoriyle aynı düzlemde ama karıştırmadan okur; böylece, vaka ve teori arasında, birbirini aydınlatan bir paralel kurulur (🔗). (Internet Archive)

“Psikozların bu özgül alanının—bu yıl ‘paranoya’ adı altında en geniş, en esnek kapsamıyla ele almayı önerdiğim bu alanın—örnek ve anlamlı karakteri işte burada yatar; bu yıl ona bu özel dikkati göstermemizin gerekçesi işte budur.”
Son cümle, programatik bir gerekçe verir: paranoya başlığı altında ele alınacak olan “psikozların özgül alanı”, hezeyanın metin oluşu sebebiyle örnektir ve anlamlıdır. Esneklik çağrısı, sınıflama katılıklarını değil, yapısal duyarlığı önceleyen bir klinik-politikayı önerir. Dikkatin gerekçesi, didaktik değil, metodolojiktir: metne dönmek, imleyenlerin çalışmasını dinlemek, “kim konuşuyor?” sorusunu merkeze almak. Schreber, bu yöntemin örnek metnidir; Lacan’ın yıl boyu sürecek çalışmasının mihenk taşı budur (🔗; 🔗). (web.english.upenn.edu)