Seminer 3.2: 23 Kasım 1955 — Jacques Lacan

🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

Bence ‘paranoya’ kavramının tarihine yaklaştıkça, onun son derece anlam yüklü oluşu, psikiyatri hareketini karakterize eden ilerlemeden—ister ilerleme var kabul edin ister yok—ne öğrenilebileceği daha iyi görünmeye başlar.

Son tahlilde ondan daha paradoksal bir kavram yoktur; nitekim geçen sefer boşuna değil, ‘delilik’ denen eski terimi, yani sıradan dilde deliliği adlandıran temel terimi, en öne almıştım; çünkü delilik hep paranoyanın eşanlamlısı olarak kalmıştır. Ve gerçekten, ‘paranoya’ sözcüğünde yazarların, temel olarak ‘delilik’ teriminin kullanımında ifade bulan tüm müphemliği açığa vurduklarını söyleyebiliriz.

Kuşkusuz, terimin tarihine bakarsak, dünün değil, hatta psikiyatrinin doğuşunun da değil; burada pek kolay kaçılan bir bilgiçlik gösterisine girişmek istemeden yine de anımsatabilirim: ‘delilik’ terimine gönderme, öteden beri hikmet dilinin—ya da öyle sanılanın—parçasıdır ve şu meşhur ‘Deliliğe Övgü’nün (🔗; 🔗) tarihsel bir karşılığı olduğu çoktan kayda girmiştir.

Deliliğin bu tarz öne çıkarılışı, o dönemde sözcüğün henüz tedavülde olmayışına rağmen, normal insan davranışıyla özdeş bir şeydir; üstelik değeri de baki kalmıştır. Sadece şunu söyleyelim: o sırada filozofların dilinde, filozofun filozofa hitabında, delilikten söz ederek hikmetten konuşuluyordu ve zamanla bu tümüyle ciddiye, kelimesi kelimesine ciddiye alınır oldu. Dönüm Pascal’la gerçekleşir; o ciddî ve mütefekkir vurgusuyla:
– kuşkusuz zorunlu bir delilik vardır,
– herkesin deliliğine deli olmamak, başka tür bir delilikle, delice olurdu (🔗).

Bu hatırlatmalar, girişimlerin öncüllerine çoktan içkin olan paradoksların tehlikesini görmede hiç de gereksiz değildir. Freud’a dek delilik, belirli sayıda davranışa, ‘pattern’lara indirgeniyordu; öyle ki başkaları da bu ‘pattern’lar üzerinden herkesin davranışını yargılamayı doğru buluyordu.

Sonuçta fark—pattern’e pattern—hemen göze çarpar görünmez ve ‘normal bir davranış’ın, hatta anlaşılır bir davranışın imgesini kurmaya imkân veren şeyin nereye konduğu, ve sahiden paranoyaya özgü davranışın nasıl yerleştirileceği üzerine vurgu bir türlü tam olarak yapılmamıştır.

Nitekim paranoya dediğimiz şeyin tarihi boyunca işler böyle ilerlemiştir; üstelik daha az ya da daha çok belirgin biçimde. Zira Kraepelin çok uzun süre, geniş mi geniş bu kavrama bağlı kalmış, kabaca pratik sahibi olan insanın, ‘doğal belirti’ denen, gerçek tıbbi armağan olan o duyumla, bir bakışla, gerçekliği iyi kesen göstergeleri tanıyabildiği o hassasiyete bağlamıştır; gelin tanımlar düzleminde kalalım.

Paranoyanın dilimlenişi, hiç kuşkusuz tüm XIX. yüzyıl boyunca daha geniş, çok daha genişti; ta ki geçen yüzyılın sonuna, yani Kraepelin’in dördüncü ya da beşinci baskısı sıralarına, yaklaşık 1899’a gelindiğinde bir dönemeç yaşanana kadar. Kraepelin, ancak 1899’da, paranoyaların o epey geniş çerçevesi içinde daha dar bir alt bölümü devreye sokar… ve bu, sonuç olarak, o azaltım sayesinde, daha önce bu geniş örtü içinde kalan bazı şeylerin erken bunama çerçevesine geri taşınması, orada paranoid sektör haline getirilmesiyle sonuçlanır… ve sonra da bugüne dek paranoya sınıfının bu geniş topluluğu içinde yer alan diğer hezeyan kiplerinden ayrılan epey ilginç bir paranoya tanımı getirir (🔗):

“Paranoya, diğerlerinden, iç nedenlerin sinsice gelişimiyle belirginleşen ve kesintisiz bir evrime göre ilerleyen, sarsılmaz, kalıcı bir hezeyansal sistemin gelişmesiyle, ve bu sistemin düşüncede, istem’de ve eylemde açıklık ve düzenin bütünüyle korunmasıyla yerleşmesi itibarıyla ayrılır.”

Böylesine seçkin bir klinisyenin, Kraepelin’in kaleminden çıkan bu tanım için şunu söyleyebiliriz: klinik verilerin her birine nokta nokta aykırıdır, yani oradaki hiçbir şey doğru değildir.

“Gelişim” ‘sinsi’ değildir; her zaman ataklar, evreler vardır. Sanıyorum—tam mutlak emin değilim—“bereketli an” kavramını ben ortaya atmıştım. Bu “bereketli an” her zaman hissedilir; bir paranoyanın başında, onun daha sonra “iç nedenlere bağlı bir hezeyanın kesintisiz evrimi” diye adlandıracağı şeyi kesintiye uğratan bir kırılma mutlaka vardır.

Bir paranoyanın evrimini “iç nedenlerle” sınırlayamayacağımız apaçık ortadadır; aynı yazarın ve çağdaşlarının—yani Sérieux ile Capgras’nın (🔗; 🔗)—kaleminden etioloji bölümüne geçmek yeterlidir: paranoyanın tetikleyici nedenleri aranırken, her zaman bir krizden, öznenin hayatındaki duygulanımsal bir öğeden, bir yaşamsal krizden söz edilir; her zaman, gerçekten de, öznenin dış ilişkilerine geri bağlanacak bir şey aranır—gereken soru işaretiyle birlikte.

Esas itibarıyla ‘ilişkiler hezeyanı’ (délire de relations)—terim Kretschmer’in değil, Wernicke’nindir—olarak karakterize edilen bir hezeyanda, dış nedenlerden söz edilmemesi zaten şaşırtıcı olurdu.

“Kesintisiz bir hezeyansal sistemin evrimi, kalıcı ve sarsılmaz…”

Bundan daha yanlış bir şey yok. En ufak paranoya gözleminde bile hezeyansal sistemin değişken olduğu tüm açıklığıyla görünür. Onun ‘sarsılıp sarsılmadığı’ sorusu bana ikincil görünüyor. Söz konusu olan, hakikaten, bir tür inter-psikolojiyle, dış müdahalelerle, paranoyanın çevresindeki dünyada belli bir düzenin korunmasıyla ilişkili bir şeydir; özne de bunun farkında olmamak şöyle dursun, hezeyanının evrimi boyunca bu düzeni hezeyanı ile bileşime sokmaya çalışır.

“ …düşüncede, istem’de ve eylemde açıklık ve düzenin bütünüyle korunmasıyla yerleşir.”

Elbette; zaten en çarpıcı olacak olan da budur: “açıklık” ve “düzen” derken neyi kastederiz; böyle bir adı hak eden bir şey, öznenin hezeyanını serimleyişinde bulunabiliyor mu? Paranoya vakalarında en az ilginç olan şey değildir bu; fakat burada yalnızca tümüyle yaklaşık bir karakterizasyon söz konusudur; bu da bizi “açıklık” ve “düzen” kavramlarının kendisini, tam bu bağlamda, tartışmaya sevk etmeye yeter.

“ …düşünce, istem ve eylem” söz konusu olduğunda, asıl söz konusu olan budur: biz, bu düşünce, bu istem ve bu eylemden hareket etmektense, deneyimimizin düzeyinde en azından alınıp verilebilirlik bakımından yeterince sıkılıkta kavramlara dönüşmeden önce, yeniden işlenmesi gerektiğini düşündüğümüz bir akademik psikolojiye kapılmaktansa, belli sayıda somut davranışa—aralarında deliliğin davranışının da bulunduğu—bağlı olarak düşünceyi, istemi ve eylemi tanımlamaya çalışmak için buradayız.

Bence paranoya kavramı etrafındaki bu tüm ilerlemenin müphemliği, pek çok şeye bağlıdır; belki de yetersiz bir klinik alt-bölümlendirmeye. Buradaki psikiyatristler arasında, farklı klinik tipler hakkında yeterince bilgi bulunduğunu sanıyorum; örneğin ‘yorumlama hezeyanı’ ile ‘hak iddia etme hezeyanı’nın hiç de aynı şey olmadığını, bu iki hezeyan formunun yapısının, şu meseleleri ortaya koymaya yetecek kadar ayırt edilebilir olduğunu bilirsiniz:

– bir hezeyanı “yorumlama hezeyanı” yapan nedir,

– bir başkasını “hak iddia etme hezeyanı” olmaktan çıkaran nedir.

Yine de, bence, meseleyi gerçekten nereye yerleştirmek gerektiğini anlamak için, önce klinik tiplerin bir nevi saçılmasına, tozlaşmasına doğru gitmek gerekmez. Başka bir deyişle, paranoyak psikozlarla tutku psikozları arasındaki fark, her ne kadar üstadım Clérambault’nun çalışmalarında—geçen sefer işlevini, rolünü, kişiliğini ve öğesini belirtmeye başlamıştım—mükemmel biçimde ortaya konmuşsa da, belki ilk başta yapıldığı gibi çok kaba bir tarzda yerleştirilmemeliydi; onun eserinin en büyük etkisi tam da psikolojik ayrımlar düzeninde çıkar ortaya. Bunu bir sonraki seminerde daha ayrıntılı göstermek durumunda olacağız.

Her şeye rağmen, karşımızda duran sorunun paranoya çerçevesinin tümü düzeyinde yer aldığını görmenin büyük faydası vardır; bu güçlüğün asıl rolü, en başta, gerçekten, bir yüzyıllık kliniğin, bu mesele etrafında her an patinaj yaptığı duygusunu vermesidir.

Şöyle ki, meseleye biraz dalındığında, kazanılan zemin—tam da gözlemlerin kalbinde hemen duyulur ve dokunulur olanı kavramsallaştırma tarzı yüzünden—hemen yitiriliyordu derdim; zira gözlemin, sadece okunmuş olsa bile, kendisiyle teorileştirmenin arasındaki çelişki, başka hiçbir yerde bu kadar belirgin değildir. Neredeyse, delilik üzerine, özellikle de paranoya üzerine, psikiyatristlerin söylemi kadar bariz ve elle tutulur bir “delilik söylemi” yoktur denebilir.

Bana bütünüyle meseleye ait görünen ve şu yoldan yaklaşacağımız bir şey var: örneğin, paranoyak psikoz üzerine yaptığım çalışmayı okursanız, klinik çözümlemeyi, sorunun sinir düğümünü hakikaten yakalayan noktadan yeniden ele almaya çalışırken, “temel fenomenler” dediğim şey üzerine vurguyu koyduğumu göreceksiniz… bu terimi kasıtlı olarak üstadım Clérambault’dan ödünç alıyorum… ve tam da temel fenomenler üzerine odaklanarak, onun “fikrî dedüksiyon” dediği şeyden, yani herkes için anlaşılır olandan ne çıkarılabilirse ondan, bu fenomenlerin kökten farklılığını göstermeye çalışıyorum. Gerçekte bu fenomenler, bir hezeyanın bütünsel inşasına alttan eşlik eden şeylerden daha “ilksel” değildir.

O tarihten beri, bu fenomenin, bir bitkiye kıyasla, damarların nasıl birbiri içine geçip yerleştiğine dair belli bir ayrıntının görüleceği yaprak neyse, ondan daha “ilksel” olmadığını daha az bir kararlılıkla vurgulamış değilim: bitkinin tümüne ortak bir şey vardır ki, onu oluşturan bazı biçimlerde yeniden ortaya çıkar ya da maskelenir.

Ve çok açık biçimde ısrar ediyorum: hezeyan söz konusu olduğunda, analojik yapılar yine bulunur; ister hezeyanın kendi bileşimi, saikleri, tematikleştirilmesi düzeyinde, ister temel fenomen düzeyinde ele alınsın. Başka deyişle, ifade yerindeyse, hezeyanı parça düzeyinde de bütünlüğü düzeyinde de ele aldığınızda aynı yapılandırıcı kuvvetle karşılaşırsınız.

“Temel fenomen”in önemi, bu yüzden, kişiliğin içinde, Clérambault’nun ifadesiyle bir “parazitik nokta” gibi bir ilk çekirdek varmış ve öznenin bunu kistleşmeye layık bir zarfla sarmalayarak onu en kapsayıcı ve sık görülen şekilde “açıklamak”—denildiği gibi—üzere etrafına fibrotik bir tepkisel inşa yapıyormuş gibi anlaşılmasında değildir.

Hezeyan yok edilmez; aynı kurucu kuvveti yeniden üretir; hezeyanın kendisi de—evet, hezeyan—başlı başına bir temel fenomendir. Yani “temel”lik, burada, doğrudan fayda değeri taşıyan bir kavramdan başka türlü anlaşılmamalıdır; kendinden başka hiçbir şeye indirgenemez, tam da yapı olarak tanımlanır.

Bence yapının bu kaldıraçlarının bu kadar derinlemesine kötü anlaşılmış olmasının, biraz önce sözünü ettiğim paranoya söyleminin her daim “kudret” tabiatını koruyor olmasının kanıtı şudur: Freud’u ve neredeyse tüm yazarları okurken bunu sınayabilirsiniz—sayfalar dolusu, bazen koca bölümler dolusu metin bulunur; bağlamlarından koparın, yüksek sesle okuyun, ve orada en güzel gelişmeleri, ‘herkesin’—yani “normal”in—davranışına dair en nefis betimlemeleri bulursunuz.

Az kalsın, biraz önce size Kraepelin’in paranoya tanımı üzerine okuduğum şeyin, normal davranışın tanımı olduğunu söyleyecektim; ama burada bu paradoksu sürekli bulacaksınız—analist yazarlarda bile—tam da biraz önce “pattern” dediğim düzlemde durduklarında. Bu terim yakın zamanlarda analitik teoride baskın hale gelmiş olsa da, çok çok uzun zamandır potansiyel halinde oradaydı. Örneğin bu konuşmayı hazırlamak için yeniden okuduğum, Abraham’ın demans praecox hakkında—yaklaşık 1908 tarihli—eski bir makalesinde, erken bunamalının nesnelerle ilişkisini ele alır: der ki, bakın şu erken bunamalıya; aylarca taş üstüne taş yığmış, sıradan çakıl taşlarıdır bunlar ve kendisi için en büyük kıymeti taşırlar.

Öznede görülen inaffektifliği, yani toplanan, aşırı değerlendirilen nesneleri saklamaya atfettiği aşırı duygusal değeri açıklama yolundadır. İşte bu inaffektiflik denilen kötülüğün vardığı yer: biriktire biriktire raf çöker; odada büyük bir gürültü; her şey süpürülür. Ve işte bir paradoks—Abraham böyle der: bu nesnelere bu kadar önem atfeder görünen kişi, olup bitene zerre aldırmaz; ilgisinin ve arzularının nesnelerinin topyekûn tahliyesine dair en küçük bir itiraz etmez; sadece yeniden başlar, başkasını yığmaya koyulur.

Bu elbette demans praecox’la ilgilidir; ama bu biçimde sunulunca, bu küçük mesel, o kadar bariz biçimde insani bir karakter kazanır ki, insan bunu bir fabla çevirmek, ‘bizim’ durmadan yaptığımızın da bu olduğunu göstermek ister. Daha da ileri gideyim: bizim için hiçbir değeri olmayan bir sürü şeyi yığabilmek, ertesi gün kâr zarar hanesine yazılıp gitmelerini seyredebilmek ve sadece yeniden başlayabilmek—bu çok iyi bir işarettir; kaybedilen şeye bağlı kalınsaydı, o zaman denebilirdi ki, yitim ya da yoksunluğu özne tarafından kaldırılamayan nesnelere aşırı değer atfedilmektedir. Betimlemedeki sözümona gösterici kaldıraçların tam bir müphemliği var—bu yanılsamanın nasıl olup da bir anlık bile korunabildiğine şaşıyor insan; sanırım, teknik bir eser açıldığı andan itibaren, özellikle de deneyimimizin ve mesleğimizin tekniğine dair bir eser söz konusu olduğunda, bütün okurları saran bir tür eleştirel duyu kararmasıyla açıklanabilir ancak. Geçen sefer yaptığım şu hatırlatma: “anlaşılır” terimi ne denli kaçıp giden, ele avuca sığmaz bir şeydir; bunu, bir eşiğin girişinde adeta ilk ders, zorunlu formülasyon kılmamak insanı şaşırtır.

Önce anladığınıza inanmayarak başlayın! Temel yanlış-anlama fikrinden hareket edin. Başka türlüsü olmazsa, gerçekten, her şeyi ve her tür şeyi anlayıvermenizin önünde hiçbir sebep kalmaz. Bir yazar, bir bağlamda, şu davranışı inaffektifliğin belirtisi diye verir; başka bir yerde, tam tersine, kişinin, sadece kaybını kabul ettikten sonra eserine yeniden koyulabilmesini, aşırı değerli sayar.

Sürekli, sanki genel kabul görmüş, temel sayılan kavramlara çağrıda bulunulur; hâlbuki hiçbir bakımdan öyle değillerdir. Kısacası, gelmek istediğim yer şurasıdır: paranoya sorununa yaklaşmadaki güçlük, çok tam yerinde bir şekilde, şunu kavramaktır:
– paranoya tam da “anlama” düzleminde yer alır,
– “temel fenomen”—az önce tanımladığım anlamda: indirgenemez fenomen—ister hezeyan düzeyinde olsun, ister yorum düzeyinde.

Ama sanırım artık yeterince şey duydunuz ve neyin söz konusu olduğunu biliyorsunuz: konu, dünya özne için anlam kazanmaya başladığında ortaya çıkar. Yorum nedir? Şöyle ki: özne, bir süredir bir dizi fenomenin pençesindedir; sokakta, bir şeylerin olup bittiğini fark eder; ama neler? Sorduğunuzda pek çok şey göreceksiniz. Şöyle ki, kendisi için muamma olarak kalan noktalar olduğu gibi, üstüne konuştuğu noktalar da vardır; başka deyişle, olup biteni simgeleştirir; peki bunu nasıl simgeleştirir?

Artık bu, ‘anlam’ terimleriyle olmaktadır: yani her zaman bilmez; ve çoğu kez, meseleleri yakından sıkıştırırsanız, olup biten şeylerin lehine mi aleyhine mi olduğunu tam olarak söyleyemez; benzerlerinin şu ya da bu davranışının, dış dünyada fark ettiği şu ya da bu özelliğin, anlamlı kabul edilip kendisine neyi gösterdiğini arar. Geçen sefer kırmızı otomobilden söz etmiştim ve bunun vesilesiyle size, kırmızı renginin, nasıl bambaşka etkiler doğurabileceğini göstermeye çalışıyordum; şu ayrımlara göre:
– algısal değeri,
– hayali değeri,
– ve hatta, bunun üzerine özellikle durmanız gerektiğini, sembolik değerinin, hayali değerinden ne kadar ayırt edilmesi gerektiğini söylemiştim; bunu duyumsatmak da gayet kolaydır.

İnsan davranışları içinde, algılar alanında, asla sırf insandışı olmayan, insan tarafından kurulmuş bir dünyada ortaya çıkan, şimdiye kadar tümüyle nötr olan ama artık onun için bir değer kazanan bir dizi özellik de vardır.

Öznenin nihayetinde söylediği nedir—özellikle hezeyanının belli bir döneminde? Önümde olan şey, her şeyden önce ‘anlam’ nosyonudur; hangi anlam olduğunu bilmez; ama anlamdır; ve bununla birlikte öne çıkan özellikler bütünü, onun için parlayıp fışkırır. İlişki alanı, anlamla yüklenmiştir; çoğu durumda daha ileri gidemez; ama çarpıcı olan bir şey vardır: anlamın kendisi tümüyle ön plana gelir.

Kendini dayatır; bir tür teyakkuzdur; özne için tamamen anlaşılırdır; ve sırf söz konusu olanın ‘anlama’ düzlemi oluşundan ötürü, şunu da anlarız ki: tam da bu, “anlama” planında olduğundan… buna, eğer öyle denebilirse, “anlaşılamaz fenomen” sıfatıyla… paranoya, bizim için hem bu denli kavranması güç bir karakter, hem de birinci derecede bir ilgi taşır.

Ama burada “makul delilik”, “korunmuşluk” ve “açıklık”tan, “istemde düzen”den söz edilebilmişse, bu sadece, ne kadar derinlere inersek inelim, fenomenin alanında olduğumuz—yani anlaşılırlığın alanında olduğumuz—duygusundandır; hatta anladığımız şey, öznenin kendisi tarafından gerçekten açıklığa kavuşturacak bir bağlama sokulup adlandırılamasa bile.

Sırf ‘anlama planında’ olan bir şey söz konusu olduğundan, gerçekten de, onu kavrama menzilinde olduğumuzu hissederiz—yalnızca biraz daha ileri gitmek gerekecektir; ama kendiliğinden anlaşılır görünen şeylerden söz ediliyorsa, işte tam da buradan doğar şu yanılsama: madem anlaşılması gereken söz konusu, öyleyse anlıyoruz.

İşte, tam da hayır! Birinin işaret etmiş olduğu gibi—ama sadece bu en ilksel işaret düzeyinde kalmıştı—Charles Blondel “Hastalıklı Bilinç” başlıklı bir kitap yazmış ve psikopatolojilerin özgülünün, tam da bu anlama duygusunu aldatmak olduğunu söylemişti (🔗). Kıymetli bir eserdi; ama yazar, bu eserden sonra, psikiyatrik deneyimin getirdiği ya da psikopatolojide fikirlerin gelişiminin getirdiği herhangi bir şeyi anlamaya inatla yanaşmadı.

Yine de mesele tam burada yeniden ele alınmalıdır: gerçekten de, hep ‘anlaşılır’dır; ayrıca, vaka tartışmalarını kavramayı öğrencilere öğrettiğimiz formasyonumuzda yaptığımız bir gözlemdir bu: onları, hep burada durdurmak gerekir; anladıkları an, genellikle, yapılması ya da yapılmaması gereken yorumun ıskalandığı ana denk gelir. Özne söyleminde, her zaman, şu şekilde sırıtan bir an vardır…
meseleye açılışı, vakaya diyalektik giriş kapısını gösterir…
işte tam o an, acemi olan, vakayı, naifçe dile getirdiği bir “anlama” ile kapatmak için acele edip koşmuştur: “özne şunu demek istedi.” Nereden biliyorsunuz?

Kesin olan şu ki, özne bunu dememiştir; ve onun söylediklerine kulak verildiğinde, en azından, bir sorunun doğmuş olabileceği, sorulabileceği, belki de bu sorunun, tek başına, geçerli yorumu kurmaya—ya da en azından başlatmaya—yeteceği görünür.

Doğrusu, söylemin nereye toplandığına dair size şimdiden bir fikir vereyim. Önemli olan, şu ya da bu anın:
– öznenin algısının,
– hezeyansal tümdengeliminin,
– kendini açıklayışının,
– sizinle diyalogunun,
…daha az ya da daha çok anlaşılır oluşu değildir; bazı noktalarda, şu şekilde karakterize olan ve başka türlü karakterize edilemeyecek bir şey olur: gerçekten de, filanca noktada, tamamen anlaşılır bir çekirdek vardır—isterseniz böyle adlandırın—ama anlaşılır oluşunun hiçbir kıymeti yoktur.

Çarpıcı olan, her türlü diyalektiğe karşı erişilmez, inert, durağan oluşudur. Temel yorumda bulunan bir anlam öğesini ele alalım. Bu öğe tekrar edicidir; yinelemelerle ilerler; daha az ya da daha çok zorlanmış, daha az ya da daha çok işlenmiş olabilir; bazen özne, anlamın işlenmesinde çok daha ileri gider; ama kesin olan şudur: en azından bir süre boyunca, taşıdığı soru işaretiyle birlikte, hep aynı şekilde yinelenecek; kendisine hiçbir yanıt getirilmeyecek; onu bir diyaloga katma yönünde hiçbir girişimde bulunulmayacaktır.

Fenomen, asıl anlamda diyalektik bir bileşime kesinlikle açık olmayan bir şeye indirgenmiş halde kalır. Normal denilen şeye görünüşte çok daha yakın olan tutku psikozunda da, tutkusal hak iddiasının baskınlığına yapılan vurgu ne anlama gelir?

Öznenin, filanca yitimi ya da filanca zararı hazmedememesi; bütün hayatının, uğradığı zararın telafisine, bunun sürüklediği hak iddiasına, öne öyle geçen bir süreçlilik (processivité) üstüne kuruluyor gibi görünmesi—öyle ki bazen, söz konusu girişimin bizzat kendisinin ilgi alanını fazlasıyla gölgeler—bu da aynı türdendir; mümkün her diyalektiği durdurur; bu kez tümüyle farklı bir merkezlenmeyle.

Geçen sefer, yorum fenomeninin neyin etrafında yer aldığını belirtmiştim: ego’dan ve öteki’nden pay alan bir şeyin; tam olarak, analitik kuramın bize egoyu daima görelilik içinde tanımlama imkânı verdiği ölçüde. Burada, tutku psikozunda, elbette çok daha öznenin ‘ben’i yakınında yer alır şu “anlaşılır çekirdek” denen şey; ama öznenin özelliğini belirleyen, diyaloğa inert bir çekirdektir bu.

Kısacası, patolojik deneyimimizin fenomenolojisinde, bir sınıf zihniyeti karakterize ettiği söylenebilecek şu diyalektik boyutu, böyle olarak tanımamak ve hep radikal biçimde yanlış tanımak yüzündendir ki, insan klinik gözlem alanına giriş—ki bu, psikiyatrinin başladığı dönemden beri, bir buçuk yüzyıldır, böyle olarak kurulmuştur—şu ön formülün yerine… az önce genel kabulünü dilediğim şu ön formülün yerine… geçmiştir: her şeyden önce anlama diye bir şeyin olduğunu kabullenir kabullenmez, insana eğildiğimiz andan itibaren, başka her yerde canlı, benimsenmiş, kullanılmakta olan—beşerî bilimler anlamında—bu boyutu, yani diyalektik boyutun özerkliğini, kökten ıskalarız.

Kraepelin’in az önce dediği gibi, bu öznenin “isteme”, “eyleme” gibi yetilerinin bütünlüğünü vurgularlar; bu bize, insanlardan beklediğimiz her şeyle tümüyle homojen görünür; hiçbir yerde bir eksiklik, bir çatlak, bir işlev bozukluğu yoktur. Yegâne sorgulanmayan şey şudur:

– insan davranışının özgülünün, eylemlerini, arzularını, değerlerini, tam da onları her an değişir gördüğümüz, hatta sürekli bir biçimde ve daha doğrusu, diyaloğun bir dönüşü uyarınca, büsbütün karşıt değerlere geçer gördüğümüz bir diyalektik akışa yerleştirmesi;

– ve şu ilk hakikati fark etmemiz: nitekim—meselin bizzat kendisinin fıkralarında gizlenmiş olduğu gibi—bir an yitim ve dezavantaj olan şey, hemen ardından, tanrıların bağışladığı bizzat saadete dönüşebilir;

– arzunun, bağlılığın, hatta en sebatkâr insan etkinliği anlamının dahi, her an yeniden sorguya açılabilirliği;

– işaretin, bireyin konumunun diyalektik tümlüğüne bağlı olarak, sürekli tersine çevrilebilirliği…

Bunlar öyle yaygın deneyimlerdir ki, birden, nesneleştirilebilir bir şeyle—benzerimizle—karşı karşıya gelince, sırf bu yüzden, tam anlamıyla hayret ederiz. İşte bu boyut tümüyle unutulur. Yine de asla tümden unutulmamıştır; her an izine rastlarız:

– gözlemci, bir şekilde, içgüdüsünün, neyin söz konusu olduğuna dair sezgisinin peşine takıldığı her defasında,

– ve elbette, “makul delilik” metninde, bize mevzuu göstermek üzere çok daha ifade gücü yüksek, daha anlamlı bir şekilde.

Gerçekten de söz konusu fenomenlerde ‘yorum’ teriminin—özellikle içinde yer aldığı bu “makul delilik” bağlamında—her tür müphemliğe açık olduğu açıktır; ‘kombinatoryal paranoya’dan söz etmeye kadar; zira fenomenlerin kombinasyonunda sır saklıdır.

Başka deyişle, burada—en azından burada—tüm değeriyle öne çıkarılmış olan, uygulamaktan çekinmememiz istenen “Kim konuşuyor?” terimi, paranoya meselesinin tamamına egemen olması gereken terimdir. Geçen sefer, paranoyada ‘sözlü halüsinasyon’ denilen şeyin merkezî karakterini, onun üzerine kurulan teorileri, ve—bazen tümüyle görünür halde—hakikaten, “Kim konuşuyor?” anlamında, halüsinasyon anlamında, öznenin, size, duyduğunu söylediği şeyi tam karşınızda artiküle etmekte olduğunu fark etmenin ne kadar zaman aldığını anımsatmıştım.

Bay Séglas’ın meslek hayatının başında kaleme aldığı “Klinik Dersler” (🔗) adlı kitabında yaptığı çıkış gerekmişti: sözlü halüsinasyonlar, bazı durumlarda çok bariz belirtilerden, diğerlerinde biraz daha yakından bakınca anlaşılabilecek işaretlerden, bu kişilerin—bilerek ya da bilmeyerek, ya da bilmek istemeyerek—duyduklarını ileri sürdükleri sözcükleri bizzat artiküle etmekte oldukları kişilerde ortaya çıkıyordu.

Bu, yine de, küçük bir devrim teşkil etti: işitme halüsinasyonunun, kaynağını dışarıdan almayan, içeriden alan bir şey olması gerektiğini gösteriyordu; ve insanın, bunun, sözümona duyu alanı denilen bir bölgenin gıdıklanmasına karşılık gelebileceğini düşünmemesi kadar cazip bir şey yoktur.

Bunun, dil alanına da uygulanır kalıp kalmadığı ayrı mesele; meşhur ‘psişik sözlü halüsinasyonlar’ın sahiden olup olmadığı da öyle; yoksa bunlar, az çok hep, psikomotor sözlü halüsinasyonlar mıdır? Hülasa, patolojik biçimleri altında söz dediğimiz fenomen, normal biçimleri altında, ondan ayrıştırılabilir mi—Séglas’ın yalnızca somut bir noktadan meseleye eğildiği izlenimini veren şu fenomen… ki, yine de, fevkalade dikkate değer ve duyulur bir olgudur: özne konuştuğunda, kendini işitir.

Bu, söz fenomeninin, en ilksel deneyim düzeyinde, mutlak surette temel boyutlarından biridir; söz konusu olan, sadece başkalarının sizi işitmesi değildir. Söz fenomenini, bazı iletişim teorilerine temel olan şu şema üzerinde tasvir etmek, yani bir verici, bir alıcı ve arada olup biten bir şey demek, tümüyle imkânsızdır.

İnsan sözünde—pek çok başka şey arasında—verici, insan sözünden söz edildiğinde, her zaman aynı zamanda bir alıcıdır da; başka bir deyişle, kişi kendi sözlerinin sesini işitir; dikkat etmeyebilir ama işittiği kesindir. Bu kadar basit notların, ‘sözde’ denilen psikomotor halüsinasyon meselesinin tümüne egemen olması gerekmektedir ve belki de, bizzat aşırı aşikârlıkları yüzünden, söz konusu fenomenlerin çözümlemelerinde tümüyle arka plana itilmişlerdir. Kuşkusuz, bu küçük Séglas devrimi, tek başına, bilmecenin adını bize getirmekten uzaktı.

Séglas, halüsinasyonun fenomenal keşfi düzeyinde kaldı ve ilk teorisinin fazla mutlak, kuşatıcı, kapsayıcı olan yanlarını geri almak zorunda kaldı. Bu kayıtta asla kuramsallaştırılamayacak bazı halüsinasyonların kavramını hak ettiği değerde iade etti; göz ardı edilemeyecek klinik açıklıklar ve tasvirdeki incelikler getirdi; bunları bilmeye gayret etmenizi öneririm. Birçok şey, belki de, kendi katkılarından ziyade hatalarıyla öğreticidir.

Söz konusu alanın yalnızca hatalar üzerine kurulan bir ‘negatif deneyine’ girişilemez; ayrıca bu hatalar alanı o kadar çoğuldur ki, neredeyse tükenmezdir. Yine de, konuya aradan girip kesmek, özüne varmaya çalışmak için, birkaç tali yol almamız gerekecektir.

Bunu, Freud’un tavsiyelerine uyarak, yani Freud’la birlikte, Schreber vakasının çözümlemesine girerek yapacağız; Schreber vakasını—kaba hatlarıyla da olsa—ama tam bir okumayla ele alacağız. Elimden geldiğince çok pasajını size sunmaya çalışacağım; fakat bu okumayı—yorucu olacağından—tümüyle yapamayacağım.

Schreber, Alman yargı teşkilatında epey önemli bir yer tutan kişidir; 1884 ile 1885 arasında geçen kısa bir hastalıktan sonra…
– ayrıntılarını kendisi verir,
– nevroza benzer bir hipokondriyak hezeyandan ibaret bir ruhsal hastalık,
…kendini tedavi eden ve görünüşe göre bütünüyle, hiçbir belirgin sekelsiz iyileştiren Profesör Flechsig’in sağlık evinden çıkar.

Sonrasında, görünüşte, bir sekiz yıl kadar normal bir hayat sürdürür; kendi de belirtir: ev içi saadeti düzleminde dengesini tek zedeleyen rahatsızlık, karısıyla kendisinin çocuk sahibi olamamaktan duydukları esef idi. Bu sekiz yılın sonunda…
bütün yazarlar, Schreber’in yazılarında, bunun kariyerinde çok önemli bir terfi anına rastladığında birleşir: Leipzig şehrinde Temyiz Mahkemesi Başkanlığına atanır
…“tatil” denen dönemden önce bu terfi duyurulur ve Ekim’de göreve başlar (🔗).

Görünüşe bakılırsa—çoğu ruhsal krizde sık olduğu gibi—bir noktada görevlerinin altında kalır: bu terfi—çapraz okumalara göre—elli bir yaşındayken gelmiştir…
Leipzig Temyiz Mahkemesi Başkanlığı unvanı için genç sayılır
…onu biraz afallar. Kendisinden çok daha deneyimli, hassas işlerin idaresine çok daha yatkın insanlar arasında bulur kendini; bir ay boyunca, kendi ifadesiyle, kendini yormak zorundadır; bir ayın sonunda da, büyük bozulmalar başlar.

Demek ki, sekiz yıllık normal yaşamın sonunda, yeniden bozulmalar başlar; çeşitli fenomenlerle başlar: uykusuzluk, mentizm, zihninde gittikçe daha bozucu temaların peyda oluşu; bu onu, epey hızlı biçimde, yeniden başvuruya ve, tam anlamıyla, bir içerilmeye götürür. Bu içerilme önce Leipzig’de, aynı sağlık evinde, Profesör Flechsig’dedir; sonra kısa bir süre, Dresden’de Profesör Pierson’un evinde kalır; daha sonra Pirma yakınlarında bir sağlık evine yatırılır.

Orada 1901’e kadar—1894’ten 1901’e—kalacaktır; hezeyanı, görünüşe göre, tarihleri olağanüstü derli toplu, son derece güvenilir görünen bir anlatıyı bize verebildiği bir dizi evreden geçecektir; bunu da, içerildiğinin son aylarında, çıkınca hemen yayımlayacağı bir kitap hazırlayarak yapar. Dolayısıyla, dışarı çıkma hakkını talep ettiği anda, deneyiminin herkes için fazlasıyla önemli içerdiği vahiyleri, tüm insanlığa duyuracağını kimseden gizlememiştir.

1905’te yayımlanan işte bu kitabı Freud, 1909’da ele alır; tatilde Ferenczi’yle konuşur ve Aralık 1910’da, elimizdeki, sanrısal paranoya vakasına dair otobiyografi üzerine kaleme aldığı notu yazar (🔗; 🔗).

Şimdi, Schreber’in kitabını basitçe açalım: onun önüne konmuş ve özel danışman Sayın Profesör Flechsig’e hitaben yazılmış mektup, bir değere sahiptir; çünkü özellikle, sanrılı bir öznenin, en çok önem verdiği terimlere yönelik eleştirisini hangi ortamda kurabildiğini bize gayet iyi gösterir; en azından aranızda bu vakalarla çok pratiki olmayan bir kısmınız için, altı çizilmeye değer bir değerdir bu. Göreceksiniz ki Profesör Flechsig, Schreber’in hezeyan inşasında büsbütün merkezî bir yer tutar.

[Schreber’in Profesör Flechsig’e Mart 1903 tarihli mektubunun okunması, “Bir Sinir Hastasının Anıları/Mémoires d’un névropathe”, Paris, Seuil, 1975, s. 11-14. (🔗))]

Böylece, bu kitabı—ilk bölümü, görünüşte en azından Tanrı ve ölümsüzlük üzerine bütünüyle bir teori olan—nasıl bir nezaket tonu, nasıl bir açıklık ve düzenle takdim ettiğini görürsünüz; bu da bize, daha şimdiden, Schreber’in hezeyanının merkezindeki terimlerin, “zaman sinirleri”nin işlevinin ilkin kabulünden oluştuğunu göstermeye yeter.

[“Bir Sinir Hastasının Anıları/Mémoires d’un névropathe” 1. bölümünden bir pasajın okunması, s. 23–24. (🔗))]

Her şey burada: bu huzmeler, sınırlı olmayan—hele hele insan bireyselliğinin kabul edildiği sınırlarla hiç sınırlı olmayan—bu huzmeler, açıklayıcı bir ağ oluşturacak; ama sadece açıklayıcı olmaktan çıkarak, aynı zamanda tecrübe edilen bir ağ—hastamız tüm hezeyanını, bir örgü gibi bunun üzerine örecektir.

Sinirler ile, özellikle öznenin sinirleri ile ilahî sinirler arasındaki bu ilişki, bir dizi serüveni içerir; bunların arasında “Nervenanhang” terimi, yani sinir eklenimi vardır: bu alışverişlere müdahil olabilen bir çekim biçimi; söz konusu bireyin, öznenin sinirlerini, birtakım kişilerin girişimleri karşısında, hezeyanı boyunca öznenin niyetleri hakkında bizzat kendisinin çeşitli tutumlar aldığı kişilerin girişimleri karşısında, daha az veya daha çok bağımlılık durumuna sokabilir.

Başka deyişle, özne, bu niyetleri tam olarak konumlandırmaya çalışır; kuşkusuz başlangıçta hayırhah olmaktan çok uzaktırlar—hastanın yaşadığı felaket etkilerinden bunu görmek yeter—ama yine de tüm karşı hamleleri dışlamazlar; çünkü hezeyanın seyri boyunca, bu niyetlere atfedilen işlev, gerçek bir ilerleyiş içinde dönüştürülüp bütünleştirilir; örneğin:
– hezeyanın başında Dr. Flechsig’in şahsiyetinin egemen olduğu yerde,
– ve hezeyanın sonunda, Tanrı’nın tüm yapısının—az sonra göreceksiniz hiç de basit değildir—ilgilendiği yerde.

İlahî huzmelerin, yani ruhların temelinin, özdeş ruhların kimliğiyle karışmayan şeyin, doğrulandığı ve hatta karakteristik bir ilerleme kaydettiği bir durum vardır; ruhların ölümsüzlüğünü, kişinin düzleminde, ruhun kendi kimliği düzleminde sonuçlandırılıp indirgenmesi gereken bir şey olarak ele almamak gerektiğinin altını çizer.

Bütün bunları, teorisini kabul edilemez kılmayan bir inandırıcılık karakteriyle söyler. Ego kimliğinin korunması, ona göre gerekçelendirilmesi gereken bir şey değildir. Buna karşılık, söz konusu sinirlerin kaydettiği kayıtlar, taşıdıkları nitelik ve özgül ifadeler, ileride, ilahî huzmelere yeniden katılan şey haline gelir. Bu, her daim yeniden alınabilecek, ilahî eylemce yeniden harekete geçirilebilecek bir tür ham madde gibidir; bu ham madde, ilahî eylemi besler; ve tersine, ilahî eylem de, kendi sonraki yaratımlarını, bununla kurar.

Epey geniş bir düzlemde ve aşırı ayrıntılı biçimde geliştirilmiş tüm bir metabolik imge vardır—az sonra göreceksiniz; çünkü bu işlevlerin ayrıntısı son derece önemlidir; ama şimdiden görebileceğimiz şey şudur: ilahî huzmelerin tabiatında “konuşmak” vardır. Sinirlerin ruhu, belirli bir temel dille özdeşleşir; uygun pasajlarla göstereceğim üzere, söz konusu özne bu dili ne kadar belirgin biçimde tanımlamıştır; ve bu tanımlayışın inceliği, daha şimdiden vurgulanmayı hak eder.

Bu temel planın, tadına doyum olmaz bir Almancayla, eufemizmin çok işlenmiş bir kullanımını, hatta sözcüklerin müphem güçlerine dek varan bir kullanımını akla getiren akrabalık karakteri—okumanızı belki bir dahaki sefere biraz daha etkili süzdürebilirim—dikkat çekicidir. Ve elbette en lezzetli olan şudur: Freud’un meşhur “ilksel sözcüklerin çift anlamı” makalesiyle şaşırtıcı bir akrabalığı fark etmemek elde değildir. Freud, bilinçdışının çelişki tanımaz dili ile, ilksel sözcüklerin aynı özelliği, iki kutbunda birden karşılayabilen bir özellik taşıdığı—aynı sözcüğün “iyi”yi de “kötü”yü de, “genç”i de “yaşlı”yı da, “uzun”u da “kısa”yı da adlandırabilmesi—olgusu arasında bir benzerlik görmüştü. Geçen yıl bir konferansta, Bay Benveniste’nin bu hususta, dilbilimsel bakımdan epey etkili bir eleştirisini işittik. Yine de, Freud’un gözlemi, nevrozluların deneyiminden aldığı değeri muhafaza eder; ve eğer ona değer kazandıracak bir şey varsa, bu, Schreber denilen zatın geçerken verdiği vurgudur. Bu kitabın ilk yakın okumada görmemizi sağlayacağı şey şudur: hezeyanın inşası—ki zenginliği ve açığa çıkarmayı mümkün kıldığı yapıların çokluğu hayret vericidir—tam da şu şaşırtıcı benzerlikleri sunar:
– yalnızca içerikleriyle değil, yaygın anlamda “imge sembolizmi” diye adlandırılan her ne varsa onlarla değil,
– ama bizzat yapılarıyla, kendi deneyimimizden çekip çıkarmaya çağrılabileceğimiz kimi şemalarla.

Konuşan ilahî sinirler teorisinde—başka deyişle, özne tarafından hem içselleştirilebilen hem de ondan kökten ayrık kalabilen bir şeyde—size öğrettiğim ‘bilinçdışlarının işleyişi’ni betimleme tarzından pek de farklı olmayan bir şeyin duyumsanabileceğini, sezilebileceğini öngörebilirsiniz. Schreber vakasında, teoride doğru varsaydığımız bir şeyin belirli bir tür nesneleşmesini görürüz; elbette tersine çevirme olanağıyla birlikte: insani nitelik, teorize edilip delice kurulmuş bir davanın payına düşmeye katılmıyor mudur?

Tam da olağan hareket alanımız olan sakınılası sahalarda, her türden duygusal inşaya dair sorulan soru budur. Nitekim Freud’un bizzat yaptığı gözlem, homojenliği bir şekilde tasdik eder: Schreber vakasına dair çözümlemesinin sonunda kendisi şöyle işaret eder—sonuçta, libido teorisine—tüm yatırım geri çekmeleri, “pötemizasyon” (potemisation), ayrışma reaksiyonları, uzak etkiler dâhil—bu kadar benzeyen bir şey görmemiştir; kendi formülasyonundaki libido teorisine, Schreber’in ilahî huzmeler teorisinin bu kadar benzediğini görmemiştir. Ama bunun için telâşa kapılmaz; zira bütün anlatımını, Schreber vakasında, gerçekten, kişilerarası alışverişin yapısal ilişkileri ile psişik iktisat ilişkilerini bu denli şaşırtıcı biçimde yaklaştıran şeyin, neye tekabül edebileceğini göstermek için yapmıştır.

Dolayısıyla—gördüğünüz gibi—ileri derecede bir delilik vakasındayız; zira Schreber vakasının bize açacağı her şeyin bu hezeyansal girişleri, Schreberci elucubration’un büsbütün “elmamsı” (pommée) zenginliği üzerine her tür fikir verebilir. Tam da bu müphemliğin, bu kez en yüksek etkinlik derecesine taşınmış hali içindeyiz; zira yüzeyi besleyen katkı, hezeyan etrafında şimdiye dek dolanıp durmanın tarzı olarak, çok daha ileriye gidecektir.

İlk kez, Schreber gibi böylesine örnek bir vakayla, ve büsbütün aşikâr yapısal nosyonlarda böylesine nüfuzlu bir zihnin müdahalesiyle, mümkün izdüşümleri olan ve bütün vakalara tatbiki, büsbütün çarpıcı, aynı anda aydınlatıcı bir yenilik gibi görünen şeyle, özellikle paranoyayı büsbütün yeni temeller üzerinde yeniden sınıflamayı mümkün kılan bir şeyle karşılaşıyoruz. Ve aynı anda şunu buluyoruz: hezeyanın bizzat metninde—öznenin ifade ettiğinde—artık nevrozlarda karşılaştığımız gibi ima düzeyinde, gizli ilişki düzeyinde değil, açıkça ifade edilmiş, teorize edilmiş, hatta geliştirilmiş bir şey vardır. Hezeyan, anahtarına sahip olduğumuz andan itibaren—hatta anahtarına sahip olduğumuzu bile söyleyemem; sadece onu olduğu gibi görmeyi, ele almayı düşündüğümüz anda—teorik araştırmanın ele aldığı şeyin bir tür ikizini, kusursuz okunabilir bir ikizini sunar. Psikozların bu özgül alanının—bu yıl ‘paranoya’ adı altında en geniş, en esnek kapsamıyla ele almayı önerdiğim bu alanın—örnek ve anlamlı karakteri işte burada yatar; bu yıl ona bu özel dikkati göstermemizin gerekçesi işte budur.