Quo Vadis, Humanitas? — Uluslararası Teoloji Komisyonu

Magnifica Humanitas

Vatikan’ın manifestosu: QUO VADIS, HUMANITAS?

Vatikan bu yeni metinde, insanı kendi verilmiş doğası, bedeni, ilişkileri ve Tanrı’yla bağı içinden anlamak yerine teknik müdahale ve mutlak öz-belirlenimle yeniden kurmaya çalışan yaklaşımlara itiraz ediyor; özellikle transhümanizmin ölüm, yaşlanma ve bedensel sınırlılığı aşma, insanı teknolojiyle ‘iyileştirip’ yeniden tasarlama ve hatta ölümsüzleştirme hayaline; posthümanizmin ise insanın özgüllüğünü, bedenin anlamını ve insan-makine sınırını eritmesine; insan kimliğinin armağan değil keyfî proje gibi görülmesine; bedenin kabul edilecek bir gerçeklik değil dönüştürülecek ham maddeye indirgenmesine; yapay zekâ, biyoteknoloji ve dijital kültürün insan muhakemesini, özgürlüğünü ve sorumluluğunu aşındırmasına; toplumsal ilişkilerin veri, performans, manipülasyon ve tanınma rekabetine dönüşmesine; doğanın sınırsızca sömürülecek bir kaynak gibi ele alınmasına; dini ve kurtuluşu da dijital araçlarca ikame edilebilecek bir işleve indirgeme eğilimine; seçkinci bir ‘güçlendirilmiş insan’ fikrinin yoksulları, zayıfları ve kırılganları değersizleştirmesine; kısacası insanın yerine daha verimli, daha hesaplayıcı, daha kontrol edilebilir bir varlık modeli koyan ve sevgi, komünyon, yaratılmışlık, ahlaki sınır ve kutsallık boyutunu silen bütün eğilimlere karşı çıkıyor.

İNSANLIĞIN GELECEĞİNE DAİR BELİRLİ SENARYOLAR KARŞISINDA HRİSTİYAN ANTROPOLOJİSİNİ DÜŞÜNMEK

Ön not

Giriş

1. Gaudium et spes’in altmışıncı yıldönümünde belgenin yöntemi (🔗)
2. Belgenin yapısı: temel kategoriler
3. Belgenin odağı: transhümanizm ve posthümanizmin meydan okumalarıyla yüzleşme
4. Ayırt etme ve teolojinin kerigmatik boyutu: insan varlığının bütüncül çağrısı

Bölüm I: GELİŞME: HÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM

1. Gelişme ve teknoloji konusunda Magisterium’un ayırt etmesi
2. Yakın dönem teknolojik gelişmenin bazı antropolojik sonuçları

2.1. Doğal çevreyle ilişki
2.2. Dijital dünyada başkalarıyla ilişki
2.3. Kendini anlama: bilinç ve bedensellik
2.4. Tanrı’yla ilişki

3. Teknolojik devrimlerin kültürel etkisi: eleştirel bir ayırt etmeye doğru

Bölüm II: ÇAĞRI OLARAK YAŞAM: TARİHTE ETKİDE BULUNAN ÖZNE OLARAK İNSAN KİŞİ

1. İnsan deneyiminin tarihsel boyutu: zaman ve mekân

1.1. Sağlıklı bir tarih duygusuyla zamanı yaşamak
1.2. Mekânı mesken tutmak: kişinin kendi mekânından ‘eşiklere’

2. İlişkiler ve aidiyet duygusu: öznelerarasılık
3. Sevgide tamamlanmaya yönelik bütüncül çağrı

Bölüm III: İNSANLIĞIN GELECEĞİNE DAİR SENARYOLAR KARŞISINDA YAŞAM ARMAĞANI VE KOMÜNYON

1. Kişisel kimlik: bir armağan ve bir görev

1.1 Kendisi olma görevi: armağan, sevgi, özgürlük
1.2 Kimliğin karmaşıklığı

2. Transhümanizm ve posthümanizm karşısında yaşam armağanı ve komünyon

2.1. Verilmiş bedenden hareketle kendi kimliğini biçimlendirmek
2.2. Başkaları için bir armağan olmak
2.3. Bizi sonsuz bir ufka açan Tanrı armağanının aşkınlığı

3. İnsan varlıklarının kozmostaki eşsiz konumu

Bölüm IV: İNSANLIK DOĞRULANMIŞ, KURTARILMIŞ VE YÜCELTİLMİŞTİR

1. Yaratılmışlık durumumuzun ‘kutupsal gerilimleri’
2. Günah ve lütuf dramında insan deneyimi

2.1 İnsan kimliğini kuran ilişkilerin kopuşu
2.2. Mesih’in insanlığı aracılığıyla kurtuluş

3. Tanrı’nın Oğlu İsa Mesih’in Ruhu’nda yeni insanlık

Sonuç: GERÇEK İNSANLAŞMA OLARAK TANRILAŞTIRMA ARMAĞANI

1. Tam anlamıyla insan Anne
2. Yoksulların meydan okuması

---

Ön not

Uluslararası Teoloji Komisyonu, yalnızca bir metin taslağı hazırlamak için bir araya gelen insanlardan oluşan bir grup değildir; daha ziyade, çok farklı bağlamlardan gelen çeşitli kişilerin sunduğu bakış açılarının zenginliğinden yararlanan serbest bir alışveriş ve tartışma alanıdır.

Uluslararası Teoloji Komisyonu, onuncu beş yıllık dönemi sırasında, İkinci Vatikan Ekümenik Konsili’nin Pastoral Anayasası Gaudium et spes’in (🔗) ilan edilişinin altmışıncı yıldönümünden esinlenerek, çağdaş kültürel meydan okumalar karşısında Hristiyan antropolojisi üzerine incelemesini derinleştirme imkânı buldu (1965-2025). Çalışma, Rahip Javier Prades López başkanlığında ve şu üyelerden oluşan özel bir alt komisyon tarafından yürütüldü: Rahip Alberto Cozzi, Rahip Simon Francis Gaine, O.P., Rahip Carlos Maria Galli, Prof. Reinhard Huetter, Rahip Victor Ronald La Barrera Villarreal, Prof. Isabell Naumann, I.S.S.M., Rahip Josée Ngalula, R.S.A., Rahip Bernard Pottier, S.J.

Konuya ilişkin genel tartışmalar, hem Alt Komisyon’un çeşitli toplantılarında hem de Komisyon’un kendisinin 2022-2025 yılları arasındaki Genel Kurul Oturumlarında, Genel Sekreter Monsenyör Piero Coda’nın koordinasyonunda gerçekleşti. Bu metin, 2025 genel kurul oturumunda Uluslararası Teoloji Komisyonu üyeleri tarafından in forma specifica oylamaya sunuldu ve oybirliğiyle kabul edildi. Ardından belge, İnanç Doktrini Dikasteriyası Prefekti ve Komisyon Başkanı Kardinal Víctor Manuel Fernández Hazretleri’nin onayına sunuldu; o da Kutsal Baba Papa XIV. Leo’nun onayını aldıktan sonra, 9 Şubat 2026’da yayımlanmasına yetki verdi.

Giriş

1. Teknolojik gelişmenin ve bilimsel ilerlemenin son dönemde hızlanması, insanlığın büyük potansiyeline duyduğumuz hayreti ve onun büyüklüğüne ilişkin kavrayışımızı yeniden canlandırmıştır. Yine de, Covid-19 pandemisinin de gösterdiği üzere ölüme ve hastalığa tâbi olan insanlığın kırılganlığı karşısındaki dehşette hiçbir azalma yoktur; aynı şekilde, savaşların ve çatışmaların, eşitsizliklerin ve kayıtsızlığın görünürde kaçınılmaz kötülüğüne boyun eğme ayartısında da. Böylece büyüklük ile kırılganlığın ikircikliliği sürmektedir ve bu inkâr edilemez.

Bu ikircikliliği iki taraftan birini seçerek aşırı basitleştirmeye yönelik her girişimden kaçınmalıyız: yalnızca büyüklüğü ve gücü yücelterek, belki de teknolojik araştırmanın sonuçlarına ve bilimsel keşiflere körü körüne güvenerek, doğal kırılganlığı ve sınırlılıkları sansürleyemeyiz; ama aynı şekilde, akıllı ve ruhsal doğamıza kazınmış potansiyeli unutarak yaşamın bütün sınırlılıklarına ve kırılganlıklarına da teslim olmamalıyız. Kendi kimliğimizi sorumlulukla biçimlendirmemiz için her birimize emanet edilmiş görev, insan olmanın ne anlama geldiğini aşırı basitleştirmememizi gerektirir.

2. Sonsuz bir onurla insan kişi olmak, bizim inşa ettiğimiz ya da elde ettiğimiz bir şey değil, bizi önceleyen özgür bir armağanın sonucudur.[1] Ve bu, sadece geçmişte almış olduğumuz bir armağan değil, varoluşumuzun her durumunda ebediyen armağan olarak var olan ve devredilemez bir göreve dönüşen bir şeydir. Bu armağanı sahiplenmek, kişinin kendi kimliğine şekil vermesi, yaşamın serüvenidir; bu, kendimizi, başkalarını ve gerçekliği tanıdığımız ilişkiler içinde ve özgürce üstlenilmesi gereken bir görevdir; böylece çağrımıza uygun biçimde insanlık tarihine özgün ve benzersiz katkımızı sunabiliriz. Armağan, her kişinin ait olduğu ve içinde büyüdüğü bir toplulukta, bir ‘biz’in içinde kabul edilir.
3. Dinsel deneyim, özellikle de Hristiyan imanı, insan büyüklüğü ile sınırlılığı arasındaki bu ikircikliliği, onu aşırı basitleştirmeden, Tanrı’yla olan özgün ve temel ilişkimizin ışığında yorumlayarak yaşamamızı önerir. Mezmur 8:5’te mezmurcu, içten bir diyalog içinde Tanrı’ya yönelerek, insanın ne olduğunu sorar ki Tanrı onu anmakta ve onunla ilgilenmektedir. Mezmurcu, Tanrı’nın yaratılışında insana bahşettiği büyüklüğü belirterek cevap verir: ‘Onu meleklerden biraz aşağı kıldın; onu yücelik ve onurla taçlandırdın. Ellerinin işleri üzerinde ona kudret verdin; her şeyi ayakları altına serdin.’ (Mez 8:6-7)[2] Bu paradoks, İsa Mesih’in Paskalya Gizemi’nde kesin ışığını alır; burada sınırlılık, sonluluk ve geçicilik, ama aynı zamanda günahın soktuğu düzensizlik de, Baba’nın tasarısına uygun olarak ve Ruh’ta her şeyin yenilenmesi sayesinde bizi Dirilmiş Olan’ın yaşamına ortak kılan ilahi oğulluk armağanıyla, lütfun işi tarafından aşılır.
4. Papa Franciscus, Mezmur 8’in sorusunu yeniden ele almış, yaratılışla, başkalarıyla ve Tanrı’yla özgür ve sorumlu ilişkinin temel unsurları üzerinde merkezlenen kutsal kitap antropolojisinin cevabını vurgulamıştır. Ancak sonra, ‘bugün, antropolojinin büyük ilkelerinin ve temel kavramlarının, insanlık durumunun karmaşıklığına dair daha büyük bir bilgiye de dayanarak sık sık sorgulandığını ve daha derinlemesine incelenmeyi gerektirdiğini fark ediyoruz’ diye belirtmiştir.[3] Papa XIV. Leo ise, isim seçimini şu hatırlatmayla gerekçelendirmiştir: ‘Kilise, kendi günümüzde, insan onurunun, adaletin ve emeğin savunulması için yeni meydan okumalar doğuran başka bir sanayi devrimine ve yapay zekâ alanındaki gelişmelere karşılık olarak, toplumsal öğretisinin hazinesini herkese sunmaktadır.’[4]
5. Vahyin ışığında antropoloji üzerine düşünme, o kadar derin değişimler geçiren karmaşık bir dünyanın koşullarını yorumlamaya çağrılmaktadır ki, bu değişimler ‘çağsal’ diye nitelenebilir. Düşünce tarihinde, özellikle de Batı geleneğinde, insanın anlaşılması oldukça belirgin sonuçlara ulaşmış olduğundan, daha ileri düşünmenin insan eyleminin belirli bazı özel yönlerini açıklığa kavuşturmaya odaklanması gerektiği düşünülebilirdi. Oysa bugün kendimizi bir kez daha, insan varlığının gizemini, tam da kendi kimliği içinde, olduğu gibi araştırırken buluyoruz. Günümüzün meydan okumaları, edinilmiş kesinliklerimizi geride bırakmaya bizi zorlamakta ve çoğu kez temelsiz olmayan korkuları da uyandırabilmektedir. Kişisel ve toplumsal yaşamın çeşitli alanlarında insan üzerine düşünme, insanın ötesine geçiyor görünmekte, bizzat insan doğasının özgüllüğünü sorgulamaktadır.

1. Gaudium et spes’in altmışıncı yıldönümünde belgenin yöntemi (🔗)

6. İmanla aydınlanmış akıl, yeni antropolojik ufuklarla insanlık durumunun kalıcı ihtiyaçları arasında eleştirel bir karşılaştırma kurmalıdır: ‘Ayırt etme, İncil’le bağdaşan unsurlarla ona aykırı olanları, olumlu katkılarla ideolojik yönleri dikkatle ayırt etmelidir; ama bundan doğan daha keskin dünya kavrayışı, Mesih Rab’be ve İncil’e dair daha derinlikli bir takdiri kışkırtmaktan geri kalamaz; çünkü Mesih dünyanın Kurtarıcısıdır.’[5]
7. Bu ayırt etme, Pastoral Anayasa Gaudium et spes’in (🔗) altmışıncı yıldönümünden (1965-2025) esinlenmektedir; bu yıldönümü, işbu belgeyi, Söz konusu Anayasa’da önerilen ve ardından onun öğretisini kabul edip geliştiren Magisterium’da sürdürülen kişisel ve toplumsal antropolojiyle bağlantılı yeni bir düşünmeye yöneltmektedir. Gaudium et spes’in eşsiz niteliği vurgulanmalıdır: bu, özgül magisterial değere sahip bir konsil Anayasasıdır ve bu değer, bugünün dünyasında insanlığın durumunu dikkatle ele alma taahhüdünde ifade bulur. Tarihte ilk kez, bu düzeyde bir belge, Mesih gizemi tarafından aydınlatılmış insan görüşünü sistematik biçimde önermiştir. Dolayısıyla onun izinde, bugün Hristiyan antropolojisini, insan deneyiminden ve kültürlerden gelen daha yeni sorularla açık ve eleştirel bir diyalog içinde yeniden teklif etme sorusu yer almaktadır. Tam da Gaudium et spes’e (🔗) atıfla, belge merkezine insan varlığını, ‘beden ve ruh, yürek ve vicdan, zihin ve irade olarak bütünüyle ve tam olarak’[6] yerleştirir; böylece ‘her insan kişinin onuru ve özgürlüğü üzerine kurulu, barış, adalet ve dayanışma içinde hayata geçirilecek yeni bir toplumsal, ekonomik ve siyasal düzen yaratmaya muktedir bütüncül ve dayanışmacı bir hümanizmi’[7] teşvik etmeyi amaçlar.

2. Belgenin yapısı: temel kategoriler

8. İnsanlığın geleceğine dair en önemli senaryolardan bazıları karşısında bu eleştirel ayırt etme görevini uygun biçimde yerine getirebilmek için belge, oluştuğu bölümlerin her birinde dört ana kategori önermektedir. Belge, hâlihazırda sürmekte olan birçok teknolojik ve toplumsal yeniliğin temelinde bulunan gelişme kavramını ele alarak başlar. Ardından bütüncül insani gelişmeyi güvence altına alma gereği, antropolojik anlayışın anahtarı olarak çağrı kategorisi üzerine düşünmeye götürür; bu da hem kişisel hem toplumsal düzeyde insan kimliği sorusuna işaret eder. Son olarak, çağrı olarak anlaşılan insan kimliğini karakterize eden tarihsel ve özgür dramatik durumu ve bunun yeni tekno-bilimsel meydan okumalarla diyalogunu araştırır.
9. Gelişme üzerine düşünürken, bir yandan tarihte daha önce hiç olmadığı kadar büyümüş, yetmiş yıl içinde nüfusunu üç katına çıkarmış bir insanlığın tarihsel-zamansal durumunu kayda geçirmek istiyoruz. Öte yandan bu yönelim, yirmi birinci yüzyılın bu hareketi içinde bireylerin ve halkların somut yaşam koşullarını, tekno-bilimsel kaynakların katlanarak büyümesi ve bunların insanlığın yaşamı üzerindeki etkisiyle damgalanmış hâli içinde, eleştirel biçimde incelemek için bir fırsat sunmaktadır. Mevcut gelişme, halkların yaşam koşullarında somut bir iyileşme arayışı ile, hatta insanlığın yerini alma düşleri arasında salınmaktadır.
10. İkinci kategori, Gaudium et spes’ten (🔗) alınmış olan bütüncül çağrı kategorisidir; çünkü ortak insan deneyimini karakterize eden zaman, mekân ve öznelerarasılığın somut koşullarının çözümlemesinden hareketle, Hristiyan antropolojisi kurucu biçimde ilişkisel ve karşılık verici, dolayısıyla da sorumlu görünmektedir.
11. Üçüncü kavram olan kimlik, önceki belgelerde açıkça ele alınmamıştır.[8] İnsan kimliği sorusu, gerçekten de çağımızın işaretlerinden biridir; tam da teknolojik ve bilimsel ilerlemenin bugün aldığı boyutlar nedeniyle böyledir; çünkü bu ilerleme, yakın zamana kadar düşünülemez olan insan doğasına müdahaleleri bugün mümkün kılıyor görünmekte, hatta bireylerin ve toplumların mutlak öz-belirlenim iddiasını teşvik edecek noktaya ulaşmaktadır.[9]
12. Belgedeki dördüncü anahtar sözcük, insan kimliğini gerçekleştirmenin sürecine özgü dramatik duruma işaret eder. Onun keşfine, olgunlaşmasına ve tamamlanmasına giden yol karmaşıktır: her bir birey kişinin ve her bir halkın kendisini özgürce ortaya koymak, ayrıca risklere, düşüşlere ve acıya da açık hâle gelmek zorunda olduğu somut tarihsel koşullardan geçer. İnsanın kimlik arayışı, tümdengelim yoluyla uygulanacak önceden belirlenmiş bir mesele değildir. Üçlübirlik Tanrısı’nın vahyi, ilahi ve insani özgürlük arasındaki karşılaşmada asimetrik bir karşılıklılığın ufkunu açar (Kutsal Kitap’taki ahit ve eşler-arası ilişki kategorilerine göre). Bu karşılıklılık içinde Tanrı’nın özgürlüğü ve sevgisi, asli ve koşulsuz oldukları için ‘mutlak’tır; buna karşılık insan özgürlüğü çağrılmış, uyandırılmış ve karşılık vericidir; Tanrı’nın iradesine uygun olarak gerçek iyilik lehine karar vermeye çağrılmıştır. Her kişi, Tanrı’nın kendisine verdiği insanlığı gerçekleştirirken yeni ve indirgenemez bir şeyi temsil eder. Bu nedenle kişinin kimliği, yaşayan Tanrı’yla diyalog sayesinde, konumlanmış bir insanlığın farklı koşulları bağlamında, Papa Franciscus’un ‘iki kutuplu gerilimler’ dediği şeyi deneyimlediği yerde, daima kişisel olarak yeniden keşfedilmek ve hayata geçirilmek zorundadır.[10]

3. Belgenin odağı: transhümanizm ve posthümanizmin meydan okumalarıyla yüzleşme

13. Tarihsel insanlaşma sürecinin dramatik durumu — Mesih’te kurtarılmış ve karşılıksız olarak tamamlanışına eriştirilmiş olan bu durum — her insan varlığının, sonsuzla kaçınılmaz karşılaşma içindeki kendi sonluluğunun bilincinde açığa çıkar.[11] Yeryüzünde, sonlu olduğunu bilen ve bu nedenle sonluluk olgusuyla yüzleşmek zorunda olan tek yaratık insandır. Böylece her insan varlığının önünde açılan birkaç seçenek düşünülebilir: kişi sonluluğu mutlaklaştırmaya çalışabilir; sonluluktan sahte bir sonsuzluk içinde kaçmaya çalışabilir; sonlulukla uzlaşmaya çalışabilir; ya da armağan olarak alınan tamamlanma umuduyla sonluluk ile sonsuzluk arasındaki gerilimi mesken tutabilir.

Bu dört imkân, farklı biçimlerde, insan varlıklarının tamamlanmayı kendi sonlu durumlarında bulamadıklarını, ama ‘her sonluluğun ötekisi’ne, ‘koşulsuz olan’a yöneltildiklerini gösterir. Gerçekten sonsuz, koşulsuz, mutlak hiçbir şeyin bulunmadığına inanıyor olsalar bile, en azından sonlunun karşıtını tasarlamak zorundadırlar. Ve tam da kendi sonluluklarının bilincinde oldukları için, insan varlıkları sonlu olan her şeyi aşmayı hararetle arzular. Elbette, kendi aşılamaz sonlulukları yüzünden umutsuzluğa da kapılabilirler. Bununla birlikte, çeşitli umutsuzluk biçimleri yakından incelendiğinde, ya sonluluktan kaçarak ya da onu mutlaklaştırarak, sonluluk ile sonsuzluk arasındaki gerilimi aşmaya dönük insani girişimler olarak kendilerini açığa vurur. Bu çözümleme, bizi bütün çağların insan deneyimine ait olan gerilimlerin bilincine vardırırken, aynı zamanda çağdaş toplumlarda son derece etkili olan transhümanizm ve posthümanizm gibi bazı düşünce akımlarında bunların hangi yeni biçimleri aldığını da düşünmeye davet eder.

14. Transhümanizm ve posthümanizm, birbirleriyle ilişkili olsalar ve bazen özdeş kabul edilseler de (çünkü bunların kendi tanımları hâlâ bir ölçüde akışkandır), insan doğasının ve insanlığın geleceğinin anlaşılmasında farklı perspektifleri temsil eder.

Transhümanizm, insan varlıklarının, insanlık durumunun fiziksel ve biyolojik sınırlılıklarını, özellikle yaşlanmayı ve hatta ölümü aşmak için bilim ve teknolojinin kaynaklarını kullanabilecekleri ve kullanmaları gerektiği inancı temelinde işleyen felsefi bir harekettir; böylece kendi evrimlerini biçimlendirmeyi ve kendi potansiyellerini, insan varlıklarını ‘ötesine geçmeye’ uygun kılacak şekilde yeniden tasarlama noktasına kadar azamileştirmeyi amaçlar. Bireysel insan yeteneklerini artırmaya yönelik programatik vurgusuyla, belirgin biçimde antropomerkezci bir perspektif geliştirir ve bilimsel-teknolojik ilerlemeye dair ideolojik ve safça eleştirisiz bir görüşü benimser.[12]

Transhümanizm, insan doğasını tanımlayan mevcut biyolojik biçimin insan varlıkları tarafından kusursuzlaştırılacağı, teknoloji tarafından desteklenen bireysel ölümsüzlük hedefine ulaşılacağı bir gelecek tasavvur eder. İçkin ölümsüzlük arayışının ütopik kapsamı içinde transhümanizm, hem saf hem küstah bir kendini beğenmişliğin varoluşsal ifadesi olarak yorumlanabilir.

15. Dar anlamıyla anlaşılan posthümanizm, geleneksel hümanizmi eleştirir; insan varlıklarının özgüllüğünü ve bu şekliyle, evrensel geçerliliğe sahip bir anlam taşıdığı için korunmayı hak eden bir ‘insan biçimi’nin varlığını sorgular. Bu nedenle ‘melez’i (cyborg) öne çıkarır; bunu, insan özneyi yapıbozuma uğratacak, insanlarla makineler arasındaki sınırı bütünüyle akışkan hâle getirecek noktaya kadar yapar,[13] ve transhümanizmin karakteristik özelliği olarak kalmayı sürdüren antropomerkezciliği reddeder.[14] Nihayetinde, dar anlamıyla posthümanizm, insanın köklü bir değersizleştirilmesinden hareket eden bir kaçışçılığın varoluşsal ifadesi olarak anlaşılabilir.
16. Hristiyan imanını anlamak, bizi, ölüp dirilmiş Kurtarıcı Mesih’te, insan varlıklarını karakterize eden ve bugün transhümanizm ile posthümanizm tarafından yeni ve meydan okuyucu bir biçimde sunulan derin gerilimlerin bir sentezini aramaya sevk eder; bunu yaparken de, bunlar arasında ya da bunların kendi içlerinde alternatifler veya karşıtlıklar yaratmadan hareket etmeyi gerektirir; oysa güncel tartışmalarda ‘verilmiş kimlik’ ile ‘inşa edilmiş kimlik’, ‘doğa’ ile ‘kültür’, ‘topluluk/toplumsal boyut’ ile ‘bireysel/kişisel boyut’, ‘somut tarihsel bir kültüre’ aidiyet ile ‘evrensel insana’ aidiyet arasında tekrarlanan çelişkilerde sıkça olan budur. Özgül olarak Hristiyan ve teolojik bir bakışta, tarihsel insanlaşma sürecinin dramatik durumu, sonlu ile sonsuzun kutupluluğundan hareketle, gerçekten de İsa Mesih’te kurtarılır ve tamamlanışına eriştirilir; insanın herhangi bir ikame edilmesi ya da bastırılması biçiminde bir çözüm bulamaz.

4. Ayırt etme ve teolojinin kerigmatik boyutu: insan varlığının bütüncül çağrısı

17. Bu belgenin amacı, yalnızca tekno-bilimsel keşiflerin antropolojik sonuçlarını ve bugün insanların ve toplumların karşı karşıya bulunduğu buna karşılık gelen etik tercihleri tartabilecek bir ayırt etme sunmak değildir. Aynı zamanda İncil’in ışığında peygamberane bir öneriyi de ortaya koyar.[15] Teolojinin teorik-pratik niteliği, imanın ilanını (kerygma) ve insanlığa dair bir görüş içinde eğitimi kapsar; bu görüş, bilimsel ilerlemeyle diyalog hâlindedir ve içinde iyi olan her şey bütünleştirilebilir (bkz. 1 Selanikliler 5:21), her bir kişinin ve bir bütün olarak insanlığın nihai tamamlanışı bakımından sınırlayıcı ya da cezalandırıcı olan şey de aşılabilir.
18. Belge, bu nedenle, insan yaşamına bir çağrı olarak ilişkin teolojik ve pastoral bir öneriye olumlu biçimde yönelmiştir. Her kişisel ve toplumsal deneyimin en derin düzeyi, kendisinden önce gelen ve karşılığı mümkün kılan bir armağan perspektifi içinde, başkası tarafından çağrılma düzeyidir; bu, başkalarına ve Tanrı’ya yönelik eş-sorumluluk dinamiğine göre gerçekleşir. Kilise topluluğunun herkese sunmak istediği şey, insanı böyle teorik-pratik biçimde anlamaktır.
19. Özetle, söz konusu olan şey, gelişmekte olan bir dünyada, Mesih’teki çağrının ışığında insan kimliği sorusudur; bireysel ve kolektif düzeyde bu, insanlığın ‘toplam çağrısı’nın yeniden teyit edilmesi demektir.[16] Bu bütüncül çağrı, ‘konumlanmış bir antropomerkezcilik’[17] bağlamına yerleştirilir; yani bir yandan bütün varlıkların harikulade uyumu ortasında insan varlıklarının eşsiz ve merkezi değerini ayakta tutan, öte yandan insan yaşamının diğer yaratıklar olmaksızın ne anlaşılabilir ne de sürdürülebilir olduğunu teslim eden bir dünya görüşü bağlamına. Bu dünya içinde Mesih’teki çağrı birincildir; Hristiyan cevabı önceleyip ona temel kazandırır; böylece yolculuğun yanılsamaları veya hayal kırıklıkları, Ruh’un armağanı aracılığıyla Mesih’te çağrıldığımız evlatlık kimliğini ortadan kaldırmaz.
20. Fenomenolojik çözümleme ve kültürün çeşitli boyutları içindeki eleştirel değerlendirilmesi, dirilmiş yaşamın doluluğunda İsa Mesih’te her kişiye sunulan iyi kader konusunda imanın kesinliği üzerine kurulu olan Hristiyan umuduyla aydınlanır. İnsanların insan ailesinin tarihsel yürüyüşünde kendileri ve başkaları için arzu edebilecekleri her dönüşümün ufku budur. Bu olumlu bakış, özellikle de ilahi çağrıya verdiği cevapla, kendi içine ve kendi tasarılarına kapanmayan, ama tarihin ve her şeyin Rabbi’nin sadık iradesine açık olan, Mesih’teki yaşamın bütün güzelliğini yansıtan Bakire Meryem figürü tarafından desteklenir.

Bölüm I

GELİŞME: HÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM

21. ‘Gelişme’ kavramını çözümleyerek başlayalım. Bu, güncel değişimlere ilişkin tartışmalarda bulunan ve çok farklı insani ve toplumsal sorunları ilgilendiren bir kategoridir. Bu bölüm, bugün bilim, teknoloji ve kültürlerin bireyin, toplumların ve küresel dünyanın ‘gelişmesi’ni hangi çeşitli yollarla kavradığının imkânlarını bağlam içine yerleştirmeyi amaçlamaktadır. Bu kategori, bugün birçok kişinin tehlikede olduğunu hissettiği ve savunulabilmesi için bütün toplumsal faillerin acil katkısını gerektiren insanlığın geleceğine işaret eder. Tam da bu nedenle, aynı soru birçok toplumsal, kültürel ve siyasal bağlamda kuvvetle yeniden ortaya çıkmaktadır: İnsanlık olarak nereye gidiyoruz? Quo vadis, humanitas?[18]
22. Her ‘gelişme’ kavrayışı, ilerleme ya da gerilemenin belirli bir ideale göre yargılandığı özgül bir aksiyolojik ve antropolojik anlayışı içerir. Bu meydan okumaların ayırt edilmesini kolaylaştırmak için, İkinci Vatikan Konsili’nden itibaren Magisterium’un ‘gelişme’ye ilişkin öğretisinin kısa bir sunumuyla başlıyoruz. Magisterial metinler, insanlığın onuruna ve sahih kimliğine, ayrıca Üçlübirlik Tanrısı’yla ve kendi aramızdaki tam komünyon gizemine işaret eden nihai hedefine saygı gösteren insanlığın ‘bütüncül gelişmesi’nden yana kaygı taşır. Bu denge iki ayartı tarafından bozulabilir. Birincisi, teknolojiyi, insanlığı bildiğimiz şekliyle dönüştüren evrimsel bir sıçrama yapmak için kullanma düşüdür; insanlığı, neredeyse kendi kendini üretme tarzında, bilim ve teknolojinin harikalarıyla güçlendirerek, insan doğasının koşullarının ve sınırlılıklarının ötesinde kendimizi icat ve ‘yaratma’yı mümkün kılma düşü. İkincisi ise, bu tür düşlerin öznenin ve onun kaderinin bireyci bir görüşü üzerine kurulması ve yalnızca bilimsel yeniliklere dayanmasıdır; bu yeniliklerin bireysel refahı iyileştirebileceği umulur, oysa gerçekte piyasa ile kârın anonim yasalarının güçlü etkisi çoğu zaman gerçek insanların varlığını ve geleceğini olumsuz etkiler. Sonuçta bir yanda ortak insanlığımız ve kardeşlik bağlarımız, öte yanda ise az sayıda fırsata sahip olan ya da hiç fırsatı olmayan insanlar için gerçek özgürlük alanı söz konusudur.
23. Tam da elverişli ekonomik koşullar ve siyasal takımyıldızlar tarafından teşvik edilen bilimsel ve teknolojik keşiflerin tetiklediği hızlanma, bu ‘gelişme’nin anlamı ve yönünün, hem ‘gerileme’ ya da ‘çöküş’ten ziyade ‘ilerleme’ ya da ‘evrim’ gibi başka kategorilerle karşılaştırılarak, hem de her şeyden önce ‘üstinsan’ arayışına varacak kadar ileri giden insani iyileşme talebiyle ilişkisi bakımından yeniden gözden geçirilmesini gerektirmektedir.[19] Soru şudur: Üstinsani bir evreye geçiş düşü, daha ziyade ‘insanaltı’ bir duruma yol açmayacak mıdır? Bununla birlikte, tam anlamıyla insan olmak için ‘ötesine geçme’, kendini ve mevcut durumunu aşma arzusu ve geriliminin insan doğasının kurucu bir unsuru olduğu kabul edilmelidir. Dolayısıyla ‘aşma’nın olumlu bir anlamı ile olumsuz bir anlamını ayırt edebiliriz: olumlu anlamda, insan doğasının ötesinde olana açıklığı tanırız; olumsuz anlamda ise aşma fikri, insanın yerinin alınmasını ya da bastırılmasını ima eder.
24. İnsana özgü bu ‘ötesine geçme’nin doğru anlamı, Dante’nin Paradisonun ilk kantosunda sözünü ettiği ‘transumanar’da bulunur;[20] tıpkı ‘tanrılaşma’ deneyiminin başka anlatımlarında olduğu gibi; bu, az çok karmaşık insan tekniklerinin ürünü değil, lütuf aracılığıyla Tanrı’yla kurulan mahrem birliğin etkisidir: ‘Bizi zenginleştiren bir dostluğa dönüşen Tanrı sevgisiyle tam da bu karşılaşma — ya da yenilenmiş karşılaşma — sayesinde, darlığımızdan ve kendi içimize kapanışımızdan kurtuluruz. Tanrı’nın bizi kendimizin ötesine taşımasına izin verip varlığımızın en dolu hakikatine eriştiğimizde, bütünüyle insan oluruz; yani insandan daha fazlası olduğumuzda.’[21] Söylemin bu düzeyinde, transhümanizmin veya posthümanizmin bazı biçimlerinde görülen ‘tanrılar gibi olma’ düşü (bkz. Yar 3:4) ile, Mesih’te Tanrı çocuklarının başkalaşmış insanlığında ilahi yaşama katılım olarak anlaşılan ‘tanrılaşma’ armağanı arasındaki derin mesafeyi ölçebiliriz.[22]

1. Gelişme ve teknoloji konusunda Magisterium’un ayırt etmesi

25. İnsanlığa emanet edilmiş tarihsel gelişme olarak ilerleme. XXIII. Ioannes’in ‘zamanın işaretleri’ni okuma çağrısını[23] üstlenen ve toplumun bütününü etkileyen teknolojik dönüşümlerin küresel etkisini tanıyan İkinci Vatikan Konsili’nin Pastoral Anayasası Gaudium et spes (🔗), teknolojinin gelişimini, insanlığın kendisini tarihte gerçekleştirdiği ilerleme dinamiği içine yerleştirmiştir: ‘İnsanlar, emekleri ve doğuştan getirdikleri yetenekler sayesinde, yaşamlarını iyileştirmek için durmaksızın çabalamışlardır. Ancak bugün, özellikle bilim ve teknolojinin yardımıyla, neredeyse doğanın tamamı üzerindeki egemenliklerini genişletmişlerdir ve bunu sürdürmektedirler.’[24] İnsanların, bir zamanlar erişimlerinin ötesinde saydıkları şeyleri kendileri için temin etmelerini mümkün kılan gelişmenin yoğunluğu, bazı soruları gündeme getirir: ‘Şimdiden bütün insan soyunu meşgul eden bu muazzam çabalar karşısında insanlar kendi aralarında sayısız soruyu tartışmaktadır. Bu hummalı faaliyetin anlamı ve değeri nedir? Bütün bu şeyler nasıl kullanılmalıdır? Bireylerin ve toplumların çabaları hangi hedefe yönelmektedir?’[25]
26. ‘Bütüncül gelişme’ çağrısı. Bu sorular, teknolojik ilerlemenin ekonomik büyüme ve insani gelişme için gerekli olan değerli katkısını kabul eden VI. Paulus tarafından ele alınır. Aynı zamanda, insan kişinin artık ilerlemenin faili olmaması riskine karşı uyarır: ‘Yeryüzünü insanlar için daha uygun bir yaşama mekânına dönüştürmek üzere teknolojiyi geliştirmek yetmez. […] Ekonomi ve teknoloji, insana yarar sağlamadıkça anlamsızdır; çünkü hizmet etmeleri gereken insanın kendisidir. İnsan, ancak kendi eylemlerinin efendisi ve değerlerinin yargıcı olduğunda gerçekten insandır; ancak kendi ilerlemesinin mimarı olduğunda gerçekten insandır. Kendi Tanrı-verili doğasına göre eylemeli, onun imkânlarını ve kendisinden talep ettiklerini özgürce kabul etmelidir.’[26]

Bu kaygı, temel bir ölçüt doğurur: eğer teknoloji, tarih boyunca insanın karakteristik etkinliğinin bir parçasıysa, ‘bütüncül ve dayanışmacı gelişme’yi, yani ‘her bir insanın ve bütün insanın’ gelişimini[27] güvence altına almak için dikkatli olmalıyız; teknolojinin baskın yaşam biçimi olarak, anlamı sorusunu gerçekten ortaya koymaksızın her şeyi içine çeken bir varoluş tarzı olarak yüceltilmesinden kaçınmalıyız.[28]

27. Teknolojik gelişme ve ahlaki gelişme: bütüncül bir hümanizme doğru. II. Ioannes Paulus, gelişmenin insan kişi üzerinde merkezli kalma ve ahlaki boyutunu kaybetmeme gereğini açıklarken, denetimden çıkıyor görünen teknolojik gelişmeye ilişkin yaygın bir kaygıyı yankılar: ‘İnsanlık bugün, kendi ürettiği şey tarafından, yani insan ellerinin eserinin ve bundan da fazla insan aklının eserinin sonucu tarafından durmadan tehdit altında görünüyor.’[29] Ortaya çıkan temel soru, böyle bir gelişmenin ‘insani’ niteliğine ilişkindir: ‘Yazarı ve destekleyicisi insan olan bu ilerleme, yeryüzündeki insan yaşamını, bu yaşamın her yönü bakımından daha mı “insani” kılıyor? Onu insanlığa daha mı “layık” kılıyor?’[30] Teknolojik gelişmeyi olumlu bir güç olarak güvence altına alan şey, gelişmenin etik boyutuna, dolayısıyla kişiye, onun devredilemez onuruna ve sorumluluğuna gösterilen dikkattir. Gerçekte gelişmenin amacı, yalnızca bilimsel ve teknolojik yeniliklerin potansiyeliyle düzenlenen anonim yasalara ya da mekanizmalara emanet edilemez. Gelişmenin her zaman ortak iyiliğe ve kişinin nihai hedefine uygun kişisel ve toplumsal bir ufku olmalıdır.[31]
28. Teknolojinin imkânları ve kendini yaratma ayartısı. XVI. Benedictus, bizden önce gelen armağanı hesaba katmaksızın ‘kendini yaratma’ düşüne karşı uyarır: ‘Bir kişi, neye dönüşeceğini üretmekten yalnızca kendisinin sorumlu olduğunu iddia ederse, o kişinin gelişimi tehlikeye girer. Benzer biçimde, insanlık kendisini teknolojinin ‘harikaları’ aracılığıyla yeniden yaratabileceğini düşündüğünde, halkların gelişimi de yoldan çıkar […]’[32] Aynı zamanda o, gerçekten de Tanrı’dan gelen sahici bir çağrıya karşılık düşen teknolojik ilerlemenin olumlu değerini kabul eder.[33] Ancak teknolojinin ikircikliliğinin kaynağı da budur: ‘Teknolojik gelişme, “nasıl” sorularına aşırı dikkat verildiğinde ve insan faaliyetinin altında yatan sayısız “neden” sorusuna yeterince dikkat verilmediğinde, teknolojinin kendi kendine yeterli olduğu fikrini doğurabilir.’[34] İnsanlar teknolojiye salt işlevsel bir bakışla teslim olduklarında, onu koşulsuz özgürlüğün bir aracı olarak görebilirler; bu da onlara yaşamın ve şeylerin doğasında bulunan sınırlılıkları göz ardı etme, kendilerini yaratma ya da yeniden yaratma yetkisi verdiği düşünülen mutlak bir özerklik düşleme imkânı tanır. Gerçekte ise saygı gösterilmesi gereken bir yaratılış gizemi artık yankılanmaz; her şey salt ‘olgu’ya, rastlantının ya da bir zorunluluğun sonucuna indirgenir ve günün güçlerinin çıkarlarına göre sömürülür.
29. Teknokrasinin gücü ve gelişmenin çevresel sürdürülebilirliği. Franciscus, ‘teknokrasi’nin ürettiği yıkıcı etkileri teşhir eder; bu teknokrasi karşısında insan varlıkları ‘giderek artan gücümüz karşısında çıplak ve savunmasız durmakta, onu denetleyecek araçlardan yoksun kalmaktadır.’[35] Eksik olan şey, gerçekten sınırlar koyan ve onu berrak bir öz-denetim içinde tutan yeterince sağlam bir etik, bir kültür ve bir tinselliktir. Bu sorunlu durumun kökünde, tekno-bilimin yöntemini ve amaçlarını, kişilerin yaşamını ve toplumun işleyişini koşullayan bir güç paradigmasına göre belirleme eğilimi vardır. Bu teknokratik paradigma, nesneye hükmeden öznenin, onu kendi kullanımı ve tüketimi için tahakküm ve dönüştürme mantığı içinde elinde tuttuğu bir özne anlayışını açığa vurur. Sanki özne, bütünüyle manipülasyona hazır, biçimsiz bir gerçeklikle karşı karşıyaymış gibidir. İnsanın doğaya müdahalesi artık şeylerin kendilerinin sunduğu imkânlara eşlik etmek ve onları desteklemekle sınırlı değildir: ‘Buna karşılık şimdi, şeylerin üzerine el koyan, onlardan mümkün olan her şeyi çıkarmaya çalışan taraf biziz; üstelik bunu yaparken sık sık önümüzde duran gerçekliği görmezden geliyor ya da unutuyoruz. İnsanlar ile maddi nesneler artık birbirlerine dostça bir el uzatmıyor; ilişki çatışmalı hâle gelmiş bulunuyor. Bu da sonsuz ya da sınırsız büyüme fikrini kabul etmeyi kolaylaştırmıştır […]’[36]

Teknolojik gelişmenin sonuçlarının güzelliği karşısındaki hayret de, olası suistimallere ilişkin bu kaygıya eşlik etmektedir: ‘Teknobilim […] sanat da üretebilir ve maddi dünyanın içine gömülü erkeklerle kadınların güzellik dünyasına “sıçramasını” da mümkün kılabilir. Bir uçağın ya da bir gökdelenin güzelliğini kim inkâr edebilir?’[37]

30. XIV. Leo, çeşitli vesilelerle, teknolojinin imkânlarına yönelik eleştirel açıklık taşıyan bir tutum ifade etmiş, kişiye ve ortak iyiye hizmet eden bir teknolojik gelişme modelini teşvik etmenin önemini vurgulamış ve denetimsiz ilerlemenin ‘zararlı’ sonuçlarına karşı uyarmıştır. Yaygın ve geri döndürülemez bir ‘yeni dijital hümanizm’in ortaya koyduğu meydan okumayı teslim ederek, onunla doğru biçimde birlikte yaşamayı bilmeye davet etmektedir: ‘Bilim ve teknoloji, dünyada yaşama tarzımızı etkiliyor; hatta kendimizi nasıl anladığımızı ve Tanrı’yla nasıl ilişki kurduğumuzu, birbirimizle nasıl ilişki kurduğumuzu da etkiliyor. Ama insanlardan ve onların yaratıcılığından çıkan hiçbir şey, başkalarının onurunu zedelemek için kullanılmamalıdır. […] Tarih boyunca kültürel değişimler karşısında Kilise hiçbir zaman pasif kalmamıştır; her çağı, iyiyi kötüden, iyi olanı ise değiştirilmesi, dönüştürülmesi ve arındırılması gereken şeyden ayırt ederek, Mesih’in ışığı ve umuduyla aydınlatmaya her zaman çalışmıştır.’[38]

2. Yakın dönem teknolojik gelişmenin bazı antropolojik sonuçları

31. Gelişmeye ve onun ikircikliliklerine ilişkin magisterial ayırt etme, her şeyden önce, yerinde kullanıldığında uygarlığın ve kültürün birçok yönünde insanlık için büyük bir kaynak oluşturan teknolojik yeniliklerin olumlu değerini kabul eder. Bu nedenle birçok kişiye, teknolojinin elimizdeki bir araçtan başka bir şey olmadığı varsayımıyla, iyi ve olumlu uygulamalarla zararlı ve tehlikeli uygulamalar arasında ayrım yapmanın yeterli olacağı görünmektedir. Ama Papa XIV. Leo’nun uyardığı gibi, iletişim, veri yönetimi ve yapay zekâ, biyoteknoloji ve robotik gibi belirli bazı alanlarda teknolojik gelişmenin son dönemde hızlanması, ayırt etmeyi daha karmaşık ve daha hassas hâle getirmektedir: ‘İnsanlık, Yapay Zekâ’nın yön verdiği dijital devrimin ürettiği muazzam potansiyelle yüz yüze, bir yol ayrımındadır. Bu devrimin etkisi çok geniş kapsamlıdır; eğitim, iş, sanat, sağlık hizmetleri, yönetişim, askerî alan ve iletişim gibi alanları dönüştürmektedir. Bu çağsal dönüşüm, Yapay Zekâ’nın ortak iyi için geliştirilmesini ve kullanılmasını, diyalog köprüleri kurmasını ve kardeşliği teşvik etmesini, bütün olarak insanlığın çıkarlarına hizmet etmesini sağlamak üzere sorumluluk ve ayırt etme gerektirir. […] Dolayısıyla, bu tür teknolojik ilerlemelerin gelişimi, insani ve toplumsal değerlere saygıyla, berrak bir vicdanla hüküm verme kapasitesiyle ve insani sorumluluğun büyümesiyle el ele gitmelidir. Bu derin yenilik çağının, pek çok kişiyi insan olmanın ne anlama geldiği ve insanlığın dünyadaki rolü üzerine düşünmeye sevk etmiş olması tesadüf değildir.’[39]
32. Teknolojik araçlarla ilişki karmaşıktır; çünkü teknolojik araç ile onu kullanan kişi arasındaki ilişki döngüseldir ve karşılıklı koşullamayı ima eder. Teknolojik araçları kullananlar, belli bir ölçüde, araçların sunduğu imkânlar tarafından koşullandırılır ve hayatlarının örgütlenişini farklı biçimde tasavvur edebilirler. Örneğin otoyolların ve yüksek hızlı demiryolu hatlarının inşası, işin daha geniş alanlara dağılmasını teşvik eder ve hızlı yolculuğa imkân verir; bu da daha önce düşünülemez uzaklıklardaki alışverişleri, temasları ve faaliyetleri kolaylaştırır. Bu, daha büyük hareketliliğe ve çalışma hayatıyla aile hayatının farklı bir örgütlenmesine yol açar. Bu dinamizm, yolculuk hızını artıran teknolojik araçlardan (otomobiller, trenler, uçaklar), bilgiyi, yani neyi ve nasıl düşündüğümüzü artırmayı amaçlayan ‘entelektüel teknolojiler’e (dijital teknoloji, sosyal medya, yapay zekâ) geçtiğimizde birey üzerinde daha büyük etki yaratır.
33. Bu araçlar, kendimizi anlama biçimimizle daha sıkı bağlar içinde olduklarından, çeşitli toplumsal iletişim biçimlerinde kendimizi ifade etmek, kişisel ya da kolektif kimlikleri biçimlendirmek ve başkalarıyla ilişkiler geliştirmek için kullanıldıklarından, daha mahrem bir dönüşüm ortaya çıkar. Dijital teknoloji artık yalnızca bir araç değildir; insan faaliyetlerini ve ilişkilerini yapılandırmaya özgü kendi tarzına sahip gerçek bir yaşam çevresi oluşturmaktadır. Bu teknolojik gelişme, bireyin yeni bilişsel ve iletişimsel imkânlara yazılmış olan kendi kendini anlama biçimi üzerinde güçlü bir etki yaratır. Dijital çağ, düşündüğümüz ve iletişim kurduğumuz yeni bir anlam ufku başlatır. Evrensel olan kavramı da değişir; ortak bir doğa fikrine daha az, küresel bağlantılar içinde paylaşılan şeye daha çok gönderimde bulunur.[40]

Şimdi, bu olgularla ilişkili olarak ortaya çıkmakta olan bazı antropolojik sonuçları, insan kişilerin kendilerini ifade ettikleri dört temel ilişki temelinde — çevreyle, başkalarıyla, kendisiyle ve Tanrı’yla — çözümleyerek ele alalım.[41]

2.1. Doğal çevreyle ilişki

34. Çevreyle ilişkimiz, sentetik gerçeklik, daha doğrusu yapay olan tarafından değiştirilmektedir; bu, gıdadan (gıdanın muhafazası; genetiği değiştirilmiş organizmalar), yaşam mekânına (kentleşme), bedensel dönüşümlere (biyoteknoloji) kadar yaşamın bütün alanlarına nüfuz etmektedir. Yapay dünyanın genişlemesi, plastik, çelik ve beton gibi doğada bulunmayan malzemelerle birlikte, doğayla ve onun yasalarıyla kurduğumuz ilişkiyi daha akışkan ve daha belirsiz hâle getirmekte, yalnızca teknolojinin dönüştürücü gücüne dayanan insan özgürlüğünün gerçek dünyayla doğru ilişkiyi sunduğu yanılsamasını yaratabilmektedir.[42] Böylece doğa ile kültür arasındaki ilişkinin kendisi dönüşür ve daha karmaşık hâle gelir: gelişmeyi, olumsuz yaşam koşullarını aşma itkisi olarak anlaşılan gelişmeyi, düzenleyen ve yönlendiren artık doğa ve onun yasaları ile sınırlılıkları değil, ‘sınırsız’ kaynaklarıyla teknolojik potansiyeldir. Bu doğrultu izlendiğinde, çoğu zaman azami kârın ekonomik mantığı tarafından yönlendirilen bir zihniyet baskın çıkar; bu mantığa göre doğa, giderek artan verimlilik amacıyla düzeltilmeli, değiştirilip dönüştürülmelidir. Bunun sonucunda yeryüzünün kaynaklarının sömürüsü ölçüsüz biçimde yoğunlaşır; örneğin yoğun tarım için geniş alanların ormansızlaştırılması teşvik edilir ki bu da sonunda toprağı yoksullaştırır. Bunun trajik sonucu, özellikle Kuzey ile Güney arasındaki ‘ekolojik borç’tur.[43] Benzer bir mantık, bütün ekosistemleri çarpıtan denetimsiz ve kötüye kullanıma dayalı kentleşme projelerini olduğu kadar, teknolojik ürünler için gerekli malzemelerin çıkarılmasına yönelik ve bütün doğal alanları kirleten politikaları da yönlendirir.[44] Kısacası yapay olan, insan eylemi için normatif bir referans olarak ‘doğal’ olanı göreli hâle getirir; bu da yeryüzünün geniş bölgelerinde, özellikle Güney’de, yağmalanmış doğal çevrenin yoksullaşması ve bütün nüfusların varoluşunun yoksullaşması olgularına yol açarak büyük toplumsal adaletsizlik durumları yaratır.[45]

2.2. Dijital dünyada başkalarıyla ilişki

35. Başkalarıyla ilişkiler, dijital çağda iletişim (mass media) ve bilgi (big data) alanındaki köklü dönüşümler aracılığıyla devrim geçirmiştir. Bunlar evrensellik, dolaysızlık ve katılım bakımından eşi görülmemiş düzeylere ulaşmış, tek ve büyük bir insan ailesine aidiyet konusundaki yaygın bilinci artırmıştır. Bununla birlikte ‘online’ bireyler, çoğu zaman kendilerini, yönetilemez ve bu yüzden de istikrarsızlaştırıcı bir bilgi akışı içindeki önemsiz noktalar gibi hissedebilir; bu da onları kimliklerini zamansız ve mekânsız sanal bağlar (kontaklar) içinde geliştirmeye iter. İçine gömülü olduğumuz, sürekli revize edilebilir ve bu yüzden akışkan olan bu muazzam veri yığını, gerçekliğin karmaşıklığı algısını yoğunlaştırır; kaygı, güvensizlik ve korku üretir.
36. Artan karmaşıklığın bu bağlamında yapay zekâdaki ilerlemeler, istatistiksel temelde örgütlenen bir veri yönetimi süreci ve algoritmalara dayanan etkili çözümlerin geliştirilmesini sunmaktadır; bunlar her zaman bireyler tarafından, bazen de şirketler ya da devletler tarafından bile denetlenebilir değildir (bazı sistemlerin algoritmaları hiçbir kamusal otoriteye açıklanmamıştır). Gelişme hedefleri sistem tarafından bağımsız biçimde yönetilir. Bu durum, yapay zekânın, muazzam miktarda veriyi yönetme, bağıntıları saptama ve insan hesabının erişemeyeceği çıkarımlara dayalı kararlar önerme kapasitesiyle sahip olduğu gücü ortaya koyar.
37. Yapay zekâ gerçekte, insanların yaşamları için, hem işte hem ailevi ve toplumsal yaşamlarında çeşitli sonuçları olan çok geniş bir araştırma ve uygulama alanına işaret eder.[46] Yapay zekânın farklı biçimlerinin bir çözümlemesine girmeden, dar anlamda yapay zekâ ile, birçok uygulamasıyla birlikte, genel yapay zekâ (AGI) arasındaki ayrımı açıklığa kavuşturmak yararlıdır.[47] Bu ayrım, yapay zekâyı kavramanın ve onun anlamı ile kullanımını tahayyül etmenin iki farklı yolunu öne çıkarır. Dar anlamda yapay zekâ, karmaşık çözümlemeler ve olasılık hesapları yapan algoritmalar kullanarak büyük miktarda verinin hızlı işlenmesini sunar; buna eğitim verilerini özerk biçimde üreten ve kendi iç süreçlerini rafine eden yapay zekâ sistemleri de dahildir. Bu kullanım biçimleri, dünyanın birçok yerinde sivil (bireysel ve kurumsal) ve askerî bağlamlarda yaygındır.[48]
38. AGI ise, kuantum işlemcilerin gelecekteki gelişimi sayesinde mümkün olacak son derece yüksek işlem hızları aracılığıyla, insan zekâsının bütün hesaplayıcı ve işlemsel yönlerini ikame edebilecek gelecekteki, yaygın bir teknolojiye işaret eder. İnsan zekâsının belirli yönlerinin bilinçli biçimde zayıflatıldığı ya da terk edildiği yerde AGI, insan denetiminden kaçma riski taşıyan derin sonuçlara yol açabilir. Bu nedenle bazıları, yapay zekânın, kendisinin yaratmış olduğu sorunları yönetmekle görevlendirileceğini varsaymaktadır; buna göre süreç geri döndürülemez bir dinamik kazanacaktır. Bu kısır döngü, bazılarınca, doğal süreçlerde olduğu gibi neredeyse zorunlu bir süreç, insan varlıklarının başlangıçta kendilerinin yol açmış olacakları şeyi uç sonuçlarına taşıyacak bir kader olarak sunulmaktadır.
39. Temel antropoloji bağlamında kendimize sormalıyız: yaşamın her yönünü ince ince doyuran ve belirleyen yapay zekâ tarafından hem bireysel hem kolektif düzeyde desteklenen homo faber ve homo technologicus olarak insan anlayışını yeterli sayabilir miyiz? Sonuç, ekonomik, siyasal, toplumsal ve askerî dinamiklerin giderek hızlandığı, denetimden çıkma ve bu nedenle yönetilemez hâle gelme riski taşıyan ‘aşırı bağlantılı’ bir dünyadır. Böyle bir dünyada insan eyleminin kendisi, her zaman şeffaf olmayan iktidar ya da piyasa amaçlarına göre çözümlenecek ve biçimlendirilecek bir malzemeye dönüşür. Toplumsal denetim ve manipülasyon riski artar.
40. Uygulama düzeyinde, dar anlamda yapay zekâ, verilerin güvenilirliği ve programcıların bunları erişilebilir kılmak için hangi ölçütlere göre işledikleri konusunda sorular doğurur. Hangi önyargıların ya da iktidar sistemlerinin bu çalışmayı etkilediği belirsizdir. Özellikle, insan yaşamının hassas alanlarında yapay zekâ temelli otomatik karar alma süreçleri konusunda ciddi kuşkular doğmaktadır: tıbbî bakım sağlayıp sağlamamaya, kredi ya da ipotek ya da sigorta verip vermemeye karar verilirken; mahkemede ceza davaları kovuşturulurken ya da mahkûmların davranışları ve cezaların indirilmesi amacıyla yeniden suç işleme olasılıkları değerlendirilirken; yahut askerî saldırılara ya da kolluk müdahalelerine karar verilirken.[49]
41. AGI’ye gelince, yapay zekâ sistemlerinin kendi kendini iyileştirmesi ile AGI’ye ulaşma arasındaki mesafeyi giderek kapatmaya yönelik yoğun bir yarış söz konusudur. Hedef hâlâ uzak olsa da büyük kararlılıkla izlenmektedir; fakat bazen, iyinin her zaman uygun sınırlar ve oranlar içerdiğini bilgece kabul etmenin doğurduğu ihtiyat olmaksızın. İster uzak bir düş ister yakın bir yenilik olsun, bu genel yapay zekâ biçimi, insan zekâsının doğasının, canlı varlıklar arasındaki eşsizliğinin, özellikle de ahlaki sorumlulukla ve aşkınlığa içkin açıklığıyla ilişkisi bakımından ikame edilemezliğinin daha derin biçimde anlaşılmasını teşvik eder. Bedende deneyimlenen ve konumlanmış olan zekâyı, ayrıca kimlik ve kişinin kendi kaderine ve dünyadaki rolüne verilecek anlam üzerinde işleyen eğitim süreçleri aracılığıyla kuşaktan kuşağa aktarılan ilişkisel bilgi türünü dışarıda bırakan bir bilgi ve hesaplama türü, insanlığın gerçek iyiliğine tehdit oluşturur. Ne var ki, posthümanizm içinde hatta evrimsel bir sıçramayı hayal eden transhümanizmin düşleri, bedensiz, sınırsız, bağsız ve ahlaki duyuya sahip olmayan tam da bu bilgi türü üzerine kuruludur. Böyle bir tahayyül, teknolojik ilerlemenin nihai amacı sorusunu güçlü biçimde gündeme getirir.[50]
42. Bu bağlamda, kişilerarası iletişimin, özellikle yakın dönemde, kitle iletişimi toplumunda (radyo, televizyon, internet, sosyal medya) nasıl derin değişimler geçirdiği anlaşılır hâle gelir. Aktif yurttaşlık ya da toplumsal ve siyasal düzeyde daha doğrudan ve daha katılımcı bilgilendirme gibi bu tekno-bilimsel gelişmenin avantajları vardır. Ama çoğu zaman, gerçek dayanışma olmaksızın işlevsel ilişkiler, her zaman doğrulanabilir olmayan ve sıklıkla manipüle edilen sonsuz bir haber ve kişisel veri pazarında gerçek bağlar olmaksızın temaslar yaratılmaktadır. İletişim her zaman bütünüyle şeffaf değildir. İnsan ailesinin onsuz varlığının düşünülemez olduğu ölçüde vazgeçilmez hâle gelen sosyal medyanın her yere nüfuz etmesi, kültürel ve ekonomik koşullandırmalar konusunda daha büyük bir teyakkuz gerektirir. Bunlar tarafsız araçlar değildir: ‘Çoğu zaman medyanın katı biçimde teknik doğasını vurgulayan bu tür görüşler, fiilen medyanın piyasaya egemen olmayı amaçlayan ekonomik çıkarlara boyun eğmesini ve daha da önemlisi ideolojik ve siyasal gündemlere hizmet eden kültürel modelleri dayatma girişimlerini desteklemektedir.’[51] Bunların küreselleşmenin etik-kültürel boyutu üzerindeki etkisi antropoloji için bir meydan okumadır.[52]
43. İnfokürenin birçok alanında, tanınma konusunda ısrarlı bir ihtiyaç, düşüncelerin ve duyguların sürekli olarak çevrimiçi paylaşımı, bunların ‘başkaları tarafından tanınması’ gereği hissedilmektedir. Tanınmaya yönelik meşru insani ihtiyaç saklı kalmakla birlikte, bu aşırı olgu kimlikteki güvensizliğin belirtisidir.[53] Kimlik, tam da nesnel dış referanslar (doğa, kültürel değerler, toplumsal roller, ortak âdetler) olmaksızın ‘icat edilmek’ zorunda olduğu için daha zayıftır: tanınma talep eder, ama bunu müzakere etmek, çekmek ve fethetmek zorundadır; hatta bağırarak ya da gerçekliği çarpıtarak bile. Bugün benlik, biri tarafından tanınma umuduyla mücadele eder; yine de bunu sıklıkla ötekiye karşı bireysel haklarını ileri sürerek, ötekiye meydan okuyarak yapar. Bu, toplumsal çatışmaların artmasına yol açar; bunlar çoğu zaman kimlik çatışmalarına dönüşür. Batı demokrasilerindeki mevcut kriz, bizi insan varlıkları olarak birleştiren şeyin ortak tanınmasındaki bu büyüyen güçlüğü hesaba katmaksızın anlaşılamaz. Bu bağlam, siyasal liderlerin önemli kararları yalnızca kendi iradelerine dayanarak almalarının önünü açar.
44. Sosyal medyanın olası etik ve kültürel sonuçlarının belirtisi olan hassas bir toplumsal alan, çocukların ve gençlerin dünyasıdır: ‘Web ve sosyal ağlar, iletişim kurmanın ve bağ kurmanın yeni bir yolunu yaratmıştır. Bunlar, gençlerin zamanlarının büyük bir kısmını geçirdikleri ve birbirleriyle kolayca karşılaştıkları “kamusal bir meydan”dır […]’[54] Olumlu tarafta, bu araçlar diyalog için yeni fırsatlar sunar ve çoğu zaman bağımsız bilginin kaynağı olur; en kırılgan olanları korur ve insan hakları ihlallerini teşhir eder. Ama bunların sınırlılıkları ve ciddi riskleri de vardır: ‘Dijital çevre aynı zamanda yalnızlığın, manipülasyonun, sömürünün ve şiddetin, hatta “dark web”in aşırı örneğine varan şiddetin de mekânıdır. […] Sosyal medya aracılığıyla örneğin siber zorbalık gibi yeni şiddet biçimleri yayılmaktadır. İnternet aynı zamanda pornografinin ve kişilerin cinsel amaçlarla ya da kumar yoluyla sömürülmesinin yayılması için de bir kanaldır.’[55]
45. Yeni toplumsal iletişim biçimleri, siyasal tartışma üzerinde güçlü etki yaratmaktadır; çünkü bunlar bir yandan her yurttaşın kendi görüşünü ifade edip duyurabildiği doğrudan demokrasi biçimlerinin denenmesine imkân verirken, öte yandan farklı düşünen ve birbirleriyle çatışmalı ve şiddetli biçimde yüzleşen gruplar arasında güçlü kutuplaşmalar üretebilir; öyle ki birbirlerine, sırf farklı düşündükleri için, düşman muamelesi yaparlar. Toplumsal alışverişin kendisi, toplumu ‘like’lar tarafından homojenleştirilmiş kanaat gruplarına bölen bir ‘kabileleşme’ yaşar. Siyasal tartışma artık ortak argümanlara değil, baskı gruplarının yön verdiği bir güç mantığı içinde karşıt taraflara dayanma riskini taşır. Çoğu zaman, ortak bir dünyadan ve dayanışma bağlarından hareketle aşağıdan yukarıya uzlaşmayı sabırla kuran ‘toplumsal diyalog’ eksiktir: ‘Bu kapalı devreler, sahte haberlerin ve yanlış bilginin yayılmasını kolaylaştırmakta, önyargıyı ve nefreti körüklemektedir. Sahte haberlerin çoğalması, hakikat duygusunu yitirmiş ve olguları belirli çıkarlara uyacak şekilde eğip büken bir kültürün ifadesidir.’[56]

2.3. Kendini anlama: bilinç ve bedensellik

46. Bilgi devrimi (‘infoküre’), bilginin işletiliş tarzını değiştirmektedir: artık mesele, verileri yorumlamak ve sorunlara çözüm bulmak için teoriler geliştirmek değil, veriler arasındaki bağıntıları kurmak ve başarı oranlarını hesaplamaktır. Risk şudur: bu şekilde eleştirel bilgiyi gözden kaçırma eğilimi doğar; hesaplama, akıl yürütme ve çeviri gibi bazı işlemleri devretmek ise bireyin zihinsel çevikliğini ve yaratıcılığını azaltabilir. Ama en büyük tehlike, insani bilginin ufkunu daraltmak, onu yapay zekânın işleyebildiği bilgi biçimleriyle sınırlamaktır; bunun eğitim çevresi (okullar ve üniversiteler) üzerinde güçlü etkisi vardır.[57] Anlam soruları ve etik meseleler, ayrıca felsefi (ontolojik) ve teolojik sorular da ilgisiz sayılarak dışarıda bırakılabilir. Böylece yapay zekâ, bilinmesine izin verilen şeyin ne olduğuna fiilen karar verebilir; öteki meseleleri öznellik alanına ya da zevk meselelerine itebilir. Öz-bilinç de, insan etinden daha dayanıklı dijital araçlara aktarılacak ve algoritmalara göre düzenlenecek bir dizi bilgi olarak düşünülebilir; öte yandan duyusal algı, görüntüleri, sesleri ve durumları gerçek zamanda sağlayan ve güçlü duygular yaratan dijital devrim (cyborg’lar, nörobilim, internet) tarafından güçlendirilir; bu da dolaysız bir iletişim sistemi ve dolayısıyla anlamın araya girmesi olmaksızın, anlama ve akıl yürütmeye izin verecek herhangi bir dolayım olmaksızın işler.
47. Biyoteknolojinin, nörobilimin ve DNA haritalamasının gelişmesiyle, bunların farmakoloji ve robotikteki (cyborg’lar) ilerlemelerle birleşmesi sonucu, bedene ilişkin algımız ve onun anlamı da değişmektedir. Nüfusun birçok kesiminin sağlık ve esenliği bakımından elde edilen apaçık kazanımlar takdir edilmelidir: önleme kampanyaları, erken tanı, çeşitli tedavilerin risklerinin ya da ilaçların beden üzerindeki yan etkilerinin hesaplanması, tıbbî müdahale ve dolayısıyla halk sağlığı olanaklarını büyük ölçüde iyileştirmiştir. Bununla birlikte, bedeni, acıdan, yaşlanmadan ve ölümden kaçınabilecek varoluş koşullarına ulaşma düşüyle, isteğe göre geliştirilecek, dönüştürülecek ve yeniden biçimlendirilecek biyolojik malzemeye indirgeyen eğilimleri göz ardı edemeyiz. Özellikle Batı’da estetik cerrahideki ilerlemeler, farmakolojiyle (hormonal tedaviler, duyguları ya da dikkati artıran maddeler) birleşince, kişinin kendi bedeniyle ve dolayısıyla gerçeklikle ve başkalarıyla ilişkisini büyük ölçüde değiştiren araçlar sunmaktadır. Sonuç, her zaman formda, genç ve güzel olan kusursuz bir figürün hummalı arayışına yönelen yaygın bir ‘beden kültü’dür. Çoğu zaman amansız bir telaşla değiştirildikten sonra beden, kişinin kendisini içinde yansıttığı bir beden-nesneye dönüşür; böylece kişinin artık kendi bedeni olmadığı, bir bedene ‘sahip olduğu’ bir ilişki doğar ve bundan ‘ödünç alınmış’ bir kimlik arayışı çıkar. Bu dinamik içinde, kişinin kendi kimliğini gerçekleştirmek için kendi bedenini kabul etmesi artık gerekli değildir. Beden, anın zevklerine göre dönüştürülebilir. Tuhaf bir durum ortaya çıkar: ideal beden yüceltilir, aranır ve yetiştirilir; buna karşılık gerçek beden, sınırlılıkların, yorgunluğun ve yaşlanmanın kaynağı olduğu için gerçekten sevilmez. Kişi kusursuz bir beden isterken, kendi somut bedeninden ve onun sınırlılıklarından kaçmayı düşler.[58]

2.4. Tanrı’yla ilişki

48. Dijital teknolojiler, misyonlarının hizmetine dijital iletişim kaynaklarını seferber eden dinler için pek çok fırsat sunmaktadır. Bugün internet, yakın zamana kadar hayal bile edilemeyen şekillerde bilgi edinmeyi ve haberdar olmayı kolaylaştıran, dinsel ve Hristiyan yaşamına dair birçok olumlu önerinin bulunabileceği bir ‘yer’dir. Dinsel iletişimin COVID-19 pandemisi sırasında ne kadar ‘patladığını’ hatırlamak yeterlidir.[59] Bununla birlikte, geniş bir dijital dinler çeşitliliğinin interneti dev bir ‘din pazarı’ gibi doldurması ve bireysel çıkarlara göre à la carte seçenekler sunması riski vardır. Bunlar, gerçek bağlardan ya da topluluk aidiyetinden yoksun, ortak yaşantıdan çok bireylerin duygusal zevklerine yakın dinsel sunumlardır. Özellikle tartışmaları körüklemek, bölünmeler yaratmak ve hatta başka kişilerin iyi adını yok etmek için kullanıldığında, sosyal ağlardaki belirli Hristiyan iletişimlerinin gerçekten kilisesel niteliğinden de kuşku duyulabilir. Dahası, bu yeni çevrimiçi ruhsal pratiklerin bazıları, dijital teknoloji dinsel tahayyül üzerinde çok güçlü bir hâkimiyet kurduğu için, inanma kipinde bir başkalaşıma yol açmaktadır. Azımsanmayacak sıklıkla sonuç, dinsel kimlikleri yeniden tanımlayan yeni bir paradigmadır: teknoloji de bizzat ruhsal bir rehber ve kutsalın aracısı gibi davranır. Gerçekten de çeşitli dinlerin bağlıları ve ruhsal arayış içindeki kişiler, çevrimiçi arama motorlarına ayrım gözetmeksizin güven duymakta, böylece kutsalın insani aracılıklarını gereksiz kılmakta, bunların yerini dijital olan almaktadır. Uç örnekler arasında sanal kutsama ve şeytan çıkarma talepleri, dijital spiritüalizm ve üç boyutlu ‘sahte dinler’ yer alır.
49. Yalnızca dinsel kaynakların sunulmasını değil, aynı zamanda yaşamın anlamına ilişkin önerilerin doğrudan alınmasını ve dijital teknoloji aracılığıyla ilahi olana erişimi de kolaylaştıran, makineler tarafından yönetilen bir dünyaya duyulan bu güven, transhümanizm ve posthümanizm mantığından uzak değildir: dijital din, teknolojinin bütünüyle güvenen bir insanlığa sunmak üzere adeta ‘kendi suretinde ve benzerliğinde bir Tanrı’ yaratma gücüne bile sahipmiş gibi kendini sunar. ‘Yaşayan Tanrı’, insan varlıklarının ruhsal özlemlerine sunulan teknolojik performanslar temelinde insanlığı ‘kurtarma’ iddiasındaki bir ‘sanal Tanrı’ ile ikame edilebilir.[60]
50. Kısacası bu dönüşümler, insan yaşamının kökenine ve nihai amacına ilişkin Gizem’le olan ilişkimizi etkilemektedir. İnsan varlıkları yaratılmış doğayı (kişileri, kozmosu) dönüştürülecek maddeye indirgediklerinde, artık Yaratıcı’nın yüceliğini tezahür ettirmez, O’nun yerini alırlar. Varoluşa anlam verme ve onun nihai amacını gösterme görevi, teknolojik potansiyelin uygulanmasıyla özdeşleştirildiğinde de aynı şey olur. Bu bağlamda dinsel ve ruhsal geleneklerin, Tanrı’yla ilişki içinde yaşama bilgeliği konusunda sunacakları özsel ve vazgeçilmez bir şey hâlâ vardır.[61]

3. Teknolojik devrimlerin kültürel etkisi: eleştirel bir ayırt etmeye doğru

51. Bilimsel ve teknolojik gelişmeyle bağlantılı antropolojik dönüşümün etkisi, şimdiden kitle kültürünün toplumsal imgelemi üzerinde iz bırakmaktadır; ama en güçlü ifadesini transhümanizm ve posthümanizm hareketleri içinde bulur. Kitle kültürünün insanlığın geleceğine ilişkin geliştirdiği mitlerin (bilimkurgu, distopyalar) incelenmesi ile transhümanist ve posthümanist hareketlerin kurucu ilkelerinin eleştirel çözümlemesi, gerçekleşmekte olan antropolojik değişimlerin önemini ve kapsamını görünür kılar.
52. Sinemada ve televizyon dizilerinde, ama aynı zamanda romanlarda, sanatsal yaratımlarda ve müzikte ifade edilen toplumsal imgelem, olası gelecek dünyalarla ilişkili umutları ve riskleri keskin biçimde algılar. Sinema, Covid-19 pandemisini yaşamak zorunda kalmamızdan çok önce, salgınlar ve gezegensel felaketlerle ilişkili olası senaryoları tasavvur etmişti. Distopyalar, daha yirminci yüzyılın başlarında birçok önemli filmin ve romanın temasını önermiş, bu popüler kültür biçimleri üzerinde kayda değer etki yaratmıştır. Bu sanatsal yaratımlar, teknolojik gelişme sürecinin kaçınılmazlığına dair algıyı, bunun insanların yaşamı ve insanlığın kaderi üzerinde önemli etkiler yaratacağı bilinciyle ve içerdiği risklerin farkında olarak aktarır. Sonuç olarak, çoğu zaman, makinelerin ya da teknolojik aygıtların denetim dışı evrimine eşlik eden bilinmezliklerden korku doğar; bu bilinmezlikler, geleceği belirleme ve gezegene hükmetme yetisine sahip özerk varlıkların yaratılmasına yol açabilir.
53. Bilimkurgu filmleri ve romanları, böylece devreye giren insan kimliği ve kaderine ilişkin birçok güç sorunun bilincine varmamıza yardımcı olur. Bunlar, duygulanımın değerinin ne olabileceğini ve hangi bağların mümkün olduğunu, ya da ilerlemeyi sürükleyecek güçlü kuvvetlerin neler olacağını sorgular. Yeni zayıf sömürüsü biçimlerinin hüküm süreceği kasvetli senaryolar tasavvur ederler; belki de zayıfları tehlikeli deneyler için insan malzemesine indirgerler. Toplumsal yapının tipi de kaygı uyandırır; bunun seçkinci ve eşitsiz, tekbiçimleştirici ve bireysel özgürlüklere düşman mı, yoksa açık ve çoğulcu, demokratik ve katılımcı mı olacağı belirsiz kalır; hükmeden bir teknokratik oligarşi mi olacak, yoksa insan onuru ve ortak iyi üzerine kurulu daha iyi bir siyasal örgütlenme mi. Son olarak, ilerlemenin çevresel etkisi hakkında da kaygı vardır: Ne tür bir kirlilik olacak, hangi enerji kaynakları hangi bedelle elde edilebilir olacak? Yaşam kalitesi ne olacak? Bu yaygın sorular, bir yandan teknolojiye ve onun kendi kendini düzeltebilme yeteneğine duyulan sorgulanmamış inançla, öte yandan onun doğru kullanılacağına dair güvensizlik ve bazı güçlü lobilerin gizli çıkarlarının yıkıcı sonuçlara yol açabileceği kuşkusuyla kurulan güçlü bir ikircikliliği açığa vurur.
54. Bugün, insanlığın geleceğine ilişkin bu imgelemin en güçlü biçimde ortaya çıktığı kavramsal ve anlatısal çerçeveyi tam da transhümanizm ve posthümanizm hareketleri sağlamaktadır. Teknolojinin potansiyeline ilişkin az ya da çok ideolojik bu iki yorum ve kültürel planlama biçimi, insanlığın geleceğine dair gerçekçi bir öngörü sunacağı iddiasındaki daha büyük bir kuramsal titizlik savıyla kolektif hayal gücünü harekete geçirir. Son kertede bunlar, yeni bir antropolojiyi içeren yeni bir gerçeklik görüşü önerirler. ‘Teknolojinin yapabildiği her şey, insanlık durumunu iyileştirmek için yapılmalıdır’ sloganı ışığında, bilimi ve onun ilerlemesini destekleyen birer düşünce ‘sistemi’ olarak görülebilirler. Böylece, insanlık tarihinde yeni ve emsalsiz bir evreye hazırlanmak söz konusu olacaktır.
55. Bu hareketlerin önerilerinin ardında, human enhancement kavramının dizginsiz ve eleştirisiz benimsenmesi yatmaktadır: bu, biyoteknoloji alanında çok yaygın olan, öncelikle biyomedikal bir kavramdır. Bu kavram, insan varlıklarının fiziksel, bilişsel ya da duyusal yetilerini normal ya da ortalama kabul edilenin ötesinde iyileştirmeyi amaçlayan biyomedikal, genetik, farmakolojik ve sibernetik teknolojiler bütünü olarak tanımlanabilir. Uygulama alanları arasında, insan bedenine yerleştirilen teknolojik ve elektronik cihazlar yoluyla da olmak üzere, insanın fiziksel ya da zihinsel performansını artırmak için gelişmiş protezlerin uygulanması; yapay insan döllenmesi tekniklerinin kullanımı; spor, fiziksel ya da zihinsel çalışma ve askerî faaliyet alanlarında insan varlıklarının fiziksel ve bilişsel yetilerini geliştiren ilaçların kullanımı yer alır. Şimdi, insanın iyileştirilmesi önerisi tam da bizi şu soruyu sormaya çağırdığı ölçüde transhümanizm üzerine eleştirel düşünmeye sevk eder: ‘Yaşam koşullarını iyileştirmek, performansı yükseltmek ve sınırlılıkları aşmak, insanın iyisini nihai amaç olarak korurken, hangi noktaya kadar meşrudur?’ Gerçekte, human enhancement alanında, insanlık durumunu iyileştirme yönündeki her arzunun sahici biçimde insani olabilmesi için, teknik olarak mümkün olan ile insani bakımdan anlamlı olan arasında bir dengeyi koruması gerektiği şimdiden açıktır.
56. Yukarıdaki düşüncelerden hareketle, asıl odaklanmamız gerekenin antropolojik soru olduğu görülebilir; yani mesele, ‘insanın sınırlarının ötesine’ nasıl geçileceği değil, varoluşumuzu ‘sahici biçimde insani’ kılanın ne olduğudur. Bu temel antropolojik soru ışığında, bu felsefi ve kültürel hareketlerin temelinde yatan antropolojiye ilişkin eleştirel bir ayırt etmenin bazı ölçütlerini geliştirmek mümkündür.
57. Sorunlu olan ilk unsur, insanlık durumu olduğu hâliyle, nihayetinde de onun kimliği üzerine verilen olumsuz yargıdır. Bu, onu yeniden icat etme düşüne yol açar; bu düş, onun ne olduğu, sınırlılıkları ve kusurları konusundaki hoşnutsuzlukla güdülenir. Bununla birlikte kendimize sormalıyız: gerçek yaşama karşı duyulan ‘hınç’, ilerleme için iyi bir başlangıç noktası mıdır, yoksa gerçekliğe başkaldırma ya da ondan kaçma ayartısı mıdır? Burada söz konusu olan, adaletsiz koşulları ve yapıları değiştirmeye yönelik zorunlu mücadele değil, şeylerin doğasının ve kişinin kendisinin reddidir. Özellikle, bedenselliğe ilişkin temelde olumsuz bir algıya karşı uyarıda bulunmak gerekir; çünkü beden, insan kimliğinin bütünleyici bir parçasından çok bir engel olarak görülebilir.
58. Birinci unsura bağlı ikinci yön, bireyci ve seçkinci mükemmeliyetçilik düşüdür. Görünüşe göre her somut insan varlığı, ancak ‘daha kusursuz hâle gelmesi’ koşuluyla var olabilir ya da kabul edilebilir;[62] öyle ki, bugünkü insanlık durumunun hâlâ var olma hakkına sahip olup olmadığı ya da belirli insan varlıklarının ‘fazlalık’ hâline gelip gelmediği bile sorulabilir. Bazı hiper-teknolojik teoriler, hümanizmden miras kalan şu temel ilkeye meydan okuyor görünmektedir: ‘Öyle davran ki eylemlerinin etkileri, yeryüzünde sahici biçimde insani bir yaşamın sürekliliğiyle bağdaşsın. Öyle davran ki eylemlerinin etkileri, böyle bir yaşamın gelecekte mümkün olmasını yok edici olmasın.’[63] Bu ilke, hatta teknolojik ilerleme üzerinde gereksiz ve zararlı bir sınırlama olarak bile değerlendirilebilir.
59. Üçüncü etken, insanlığa dair bu görüşün toplumsal etkisidir. Gerçekte bu, kendisini ölümsüzlüğe kadar güçlendiren araçlarla donatılmış üstün bir insanlık biçimi ile, sonunda yok oluşa mahkûm ilkel, teknoloji-öncesi bir insanlık arasında bir ayrımın ileri sürülmesine yol açabilir. İnsanlığın ulaşabileceği farklı durumların hangi temelde belirleneceği açık değildir: servet, kültür, miras, deneye açıklık ya da icat yeteneği mi? Karar verme gücüne kimin sahip olacağı da açık değildir. Bu perspektifte, ortak iyinin değerlendirilebileceği zemin olan insanlar arası bağlar kadar, bir halka ve bir kültüre aidiyet de ortadan kaybolma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Ayrıca, birçok toplumsal ve siyasal yapının ortak ihtiyaçlardan ve bu meydan okumaları karşılayabilecek kurumlar ile bağların örgütlenmesinden doğduğunu düşünürsek (hastaneler, okullar, cezaevleri ve rehabilitasyon merkezleri), transhümanistlerin ve posthümanistlerin, içinde yaşadığımız toplumsal ve siyasal dünyanın ne olacağı konusunda ne söyleyeceklerini belirlemekte ne denli zorlandıklarını tahayyül edebiliriz. Dönüşümler artık kardeşlik ve dayanışma mantığı içinde karşılıklı tanınmayla bağlı değildir ve bunun olumsuz sonuçları öncelikle aile fikrine yansır. Üreme artık yaşamın iletilmesi olarak konuşulmaz; yeni doğumlara da ilgi gösterilmez. Yalnızca, genetik olarak kusursuzlaştırılmış başka insan ‘soylarının’ yaşamlarını planlama terimleriyle ele alınır. Oysa evlilik sevgisinin üretkenliği ya da ailelerin duygusal desteği gibi meseleler gözden kaybolur.
60. Son olarak, dinsel deneyime ilişkin genel olarak olumsuz görüşün unutulmaması gerekir. Bu deneyim, çoğu zaman araştırmayı ve ilerlemeyi engelleyen dogmalar ve buyruklarla mevcut insanlık durumunu kutsallaştıran, teslimiyetçi ve kaderci bir tutum olarak sunulur. Bedeni ya da doğayı Tanrı’nın yaratışının ifadeleri olarak vurgulayan her türlü ‘kutsallaştırıcı görüş’, özgür araştırmanın önünde engel sayılacaktır. Biyolojik yaşamın özenle davranılması gereken bir armağan olduğu fikri, belirli deneylerin ve iyileştirmelerin yasaklanmasını ima eder; böylece ilerlemenin önüne set çekilmiş olur. Kişi, duyumlar ya da ‘optimize edilmiş projeler’ yığınına, bir tür güçlendirilmiş öznel deneyime ve artmış bilişsel yetiye indirgenirken, beden de kusurlu biyolojik malzemeye ya da her hâlükârda güçlendirilmesi gereken bir malzemeye indirgenirken, kişisel kimlikten ne anlaşılması gerektiği artık açık değildir.
61. Hristiyan antropolojisi, bu çağdaş felsefi ve kültürel eğilimlerde, Franciscus’un bir ‘neo-Gnostisizm’ biçimi olarak tarif ettiği zihniyetin birçok özelliğini saptayabilir. Bunlar, Gnostisizmin kadim biçimlerine benzer bir anlamda anlaşılması gereken düşünme ve tutum alma tarzlarıdır. Böyle bir yaklaşım, insan kişiyi ve onun kurtuluşunu ele alırken, onu bedenden, kozmostan, topluluktan ve tarihten ayrıştırılmış biçimde, her türlü bağımlılıktan ve sınırlılıktan özgürleştirmeye çalışır.[64] Bu yaklaşım, ‘yalnızca içsel, kendi öznelciliğine kapanmış bir kurtuluş modeli öne sürer. […] Böylece insan kişiyi bedenden ve maddi evrenden kurtardığını varsayar; oysa artık burada Yaratıcı’nın inayet dolu elinin izleri değil, yalnızca anlamdan yoksun, kişinin temel kimliğine yabancı ve insan çıkarları tarafından kolayca manipüle edilebilen bir gerçeklik bulunur.’[65]
62. Transhümanist ve posthümanist hareketlerde tanınabilecek zihniyet, insan varlığının bütüncül doğasını ve özellikle de Tanrı’nın tasarısına göre insan kimliği ile çağrısını fiilen gözden kaçırmakta, bazı boyutları ötekilerin zararına yüceltmektedir. Ortaya çıkan temel antropolojik soru açıktır: bu, insanı özüne göre dönüştüren bir öneri midir, yoksa onu çarpıtan bir öneri mi? İstisnai bir insan varlığına mı ulaşacağız, yoksa sahici insan varlığına ilişkin istisna biçimlerine mi? Hristiyan bakışa göre insan varlıkları, hem kimliklerine, hem kendileri hâline geldikleri eylemlere, hem de tamamlanmalarını buldukları nihai amaca göndermeyle, her birinin birliğini ve bütünlüğünü güvence altına alan özgül bir biçimle tanımlanır. Bireysel düzeyde biçim veren, yani maddeyi birleştirip düzenleyerek canlı bir beden hâline getiren ve insan varlıklarına post- ve transhümanizmin ne erişebileceği ne aşabileceği bir aşkınlık kazandıran şey ölümsüz ruhtur. Bununla birlikte, kişisel gelişimi birleştirip yönlendiren şey yalnızca doğadan ve kozmostan çıkmaz; aynı zamanda, kişisel kimliğin başkalarının beklentileri tarafından önceden haber verildiği ilişkiler aracılığıyla ve özgün ve temel bir biçimde Tanrı’yla özgür diyalog aracılığıyla gerçekleşir. İşte bu yüzden Pavlus şöyle tavsiye edebilir: ‘Bu çağa uymayın, ama aklınızın yenilenmesiyle değişin’ (Rom 12:2), ‘Mesih sizde biçim alıncaya kadar’ (Gal 4:19; ayrıca bkz. Fil 3:10-11 ve Fil 2:6-11). İnsanlığın biçimi, ölçüsünü ve tamamlanmasını ölüp dirilen Mesih’te bulur ve bütün kişilerin, Kutsal Ruh’un ölçülemez armağanı sayesinde, kendilerinin ötesinde kendilerini gerçekleştirebildiği bütüncül bir hümanizmin kapısını açar. Yeryüzündeki varoluşumuzda başlamış olan Mesih’te ‘ebedi yaşama’ bu katılım — Kilise’nin imanı nasıl ikrar ediyorsa — ‘bedenin dirilişinde ve gelecek dünyanın yaşamında’ tamamlanır.

Kutsanmış Bakire Meryem’in beden ve ruhuyla göğe alınışı, hepimizin, tam anlamıyla insan kişiler olarak, Tanrı Baba’nın sağında bulunan Mesih’in yüceliğine katılmaya çağrıldığımızın bir işaretidir.

Bölüm II

ÇAĞRI OLARAK YAŞAM: TARİHTE ETKİDE BULUNAN ÖZNE OLARAK İNSAN KİŞİ

63. Transhümanist bir antropolojik dönüşüm ihtimali ile posthümanizm düşleri, insanlığın gerçek durumundan çok uzak, uzak bir imkân, bir abartı gibi görünebilir. Gerçekte Covid-19 pandemisi, sınırsız teknolojik ilerlemeye duyulan güveni büyük ölçüde azaltmış, insanlığın her şeyden önce herkese özen gösteren ve her halkın barış içinde yaşayabilmesini sağlayan bir dayanışmaya ihtiyaç duyduğu daha iyi anlaşılmıştır. Yine de transhümanizmin ilerleme talepleri, özellikle posthümanizme yönelen itkiyi teşvik ettiklerinde, ortak imgelem üzerinde güçlü bir etki yaratmakta ve bir yandan acı çeken bu kadar çok insanlığın mümkün iyisi için verilen gündelik mücadelelerden kaynakları ve enerjiyi saptırarak, öte yandan deneyimin gerçek koşullarının algısında çarpılmaları destekleyerek, insanlığın en acil sorunlarından bir tür kitlesel dikkat dağıtma işlevi görme riski taşımaktadır.
64. Bu nedenle, teknolojik ilerleme fikrinin zedelediği ya da gölgelediği bazı temel insan deneyimi boyutlarını hatırlatmak gerekir. Önce iki kurucu boyuta odaklanacağız: insan deneyiminin tarihsel boyutu; bu boyut zamanı ve mekânı mesken tutmayı bilmeyi gerektirir; ve öznelerarası boyut; bu boyut aileye, topluluğa, halka ve bütün insanlığa aidiyet duygusunu devreye sokar; orada biz ‘hepimiz kardeşiz’. Bölümü, insan deneyiminin bu boyutlarını, konsil ve papalık Magisterium’unun son yönlendirmeleri doğrultusunda, bütüncül bir çağrı olarak yaşamın genel önerisi içine yerleştirerek tamamlayacağız.

1. İnsan deneyiminin tarihsel boyutu: zaman ve mekân

65. Her şeyden önce kendimizi, insan deneyiminin kurucu tarihsel-zamansal boyutu bağlamına yerleştiriyoruz. Tarih bilinci, hem bireyin hem de halkın, farklılıkları içinde ama aynı zamanda bağlantıları içinde anlaşıldığında, kimliğin inşasında temel bir etmendir. İnsan varlıkları, doğayı dönüştürme, kendi insanlıklarını işleme ve tarihe anlam verme yeteneğine sahip tarihsel ve kültürel öznelerdir. Vadedilmiş ve umut edilen bir geleceğe doğru ilerleyen zamansal bir süreç olarak tarih kavramı, Yahudiliğin ve Hristiyanlığın kıymetli bir mirasıdır. Vahyin ışığında Hristiyan teolojisi, kişisel zamanın ve insanlık tarihinin antropolojik ve kurtarıcı anlamı üzerinde düşünmüştür. Tarih bilinci, bir halkın tarihsel yürüyüşü içinde kurtuluş getiren Tanrı’yla karşılaşan Hristiyan imanının kurucu bir unsurudur. Bu nedenle vahiy, aynı zamanda, zaman içinde sonsuzluğun önceden tadılışının ayrıcalıklı ve tekrarlanamaz anı olarak anlaşılan şimdinin gizemli ve silinmez değerini de gösterir. Aynı zamanda, zamana, şimdiye ve hatıraya, ayrıca eskatolojiye ilişkin çeşitli indirgemeciliklerin eleştirisi hâline gelir.
66. Halklar, dünya tarihine az ya da çok ölçüde bağlı olan özel kültürlerin ve tarihlerinin özneleridir.[66] Bu nedenle evrensel tarihin öznesi olan insan ailesi, mekân ve zaman boyunca uzanan çoğul bir birlik olarak kendini sunar. Tarihin anlamı vardır; çünkü olaylar, insanların kendilerini gerçekleştirdikleri ve ifade ettikleri anlamları ve değerleri cisimleştiren işaretlerdir. Tarihsel olayların bu simgesel ya da ‘sakramental’ yapısı, onların anlamını yalnızca kökenlerini ya da yakın nedenlerini dikkate alarak değil, nihai amaçlarını da göz önünde tutarak aramaya davet eder. Böylece tarih, deneyim koşullarını dönüştüren ve daha genel etkileri olan kamusal olaylara dönüşen süreçler içinde gerçekleşir. Bugün tarihsel süreçler açık bir hızlanma ve evrenselleşme yaşamaktadır:[67] insan topluluğu ortak bir kadere doğru hızla yol almakta, ulusal tarihler ile dünya tarihi arasında giderek artan bir karşılıklı bağımlılık ortaya çıkmaktadır. Bu iç içe geçiş, yerel kültürlerin, kendi süreçleri ve zamanlarıyla birlikte değerini ve evrensel kardeşliğin anlamını iyi biçimde ifade etmemizi gerektirir.[68]

1.1. Sağlıklı bir tarih duygusuyla zamanı yaşamak

67. İnsan varlıkları için tarih, varlıklarının ve eylemlerinin vazgeçilmez bir boyutudur. Onlar zamanı, akıllı ve ruhsal bir içsellik yoluyla üstlenir, zaman akışının boyutlarını ruhun gerilişi içinde bir araya getirir ve böylece gerçekliği deneyimler.[69] Hatıra, geçmişin şimdi içinde geri alınması olarak anlaşıldığında, ayrıca geleceğe açık sonsuzluk umudunun ufku da, yaşamın anlamını keşfetmenin ve eylemin ufuklarını genişleten insani girişim dürtüsünün bağlamını sağlar.
68. Yakın dönem teknolojik gelişmelerin ilk yankılarından biri zaman deneyimine ilişkindir.[70] Bugün tarih duygusunun kaybı ve deneyimin geçici ana indirgenmesi söz konusudur; buna şimdiye yönelik muğlak bir odaklanma eşlik eder. Dijital kültür, tarihin ‘anamnestik kültür’ünü çözmeye ve belleğin ve umudun yaşayan kültürünü, kendi içine kapanmış postmodern bir şimdi kültürüne dönüştürmeye eğilimlidir.

İnternette bilginin örgütlenmesi, anlama ya da açıklama hipotezleri aramakla değil, büyük miktarda veriyi olasılık hesaplarına göre toplamak ve düzenlemekle ilgilenir. Deneyimin temelinin, açıklayıcı nedenin ya da kurucu anlamın ne olduğu sorusu bile, artık veriler arasındaki bağlantıların çözümlemesi tarafından aşılmış bir mesele sayılmaktadır. Anıların yoğurduğu yaşayan hafızalar ve gelenekler yerine, her an geri çağrılabilecek mevcut verilerin bilgisayarlaşma yoluyla işlenmesi geçmektedir. Ama bilgisayarlar hatırlamaz; yalnızca veri depolar. Bunun sonucunda zaman bilincinin silinmesi ve farklı zamanların belirsiz bir eşzamanlılığın mekânına aktarılması doğabilir; bu da dünyanın mekânsallaştırılması olarak betimlenen şeye yol açar. Teknoloji aracılığıyla, zamanın kudretini (geçici ama aynı zamanda sonsuzluğa açık olan bu kudreti) aşabileceğimizi ve bütün zamanları eşzamanlı kılabileceğimizi sanabiliriz. Ama artık geçmişi bilmeyen bir şimdinin geleceği de yoktur. Ve bizi sonsuzluğa açan sonun yokluğu, ‘kötü bir sonsuzluk’a dönüşür.

69. Bütün bunlar, insanların dünyayı yorumlama ve biçimlendirme yetilerine olan güvenini zayıflatır; dünya, pratik anlayışın ve toplumsal denetimin dışına kaçar ve karmaşık, birbirine bağımlı ve yönetilemez teknolojik sistemler sayesinde bilgi yükü altındaki devasa bürokrasilerin eline bırakılır; bireyler çoğu zaman kendilerini bunlar tarafından kuşatılmış ve tehdit altında hisseder.[71] Bireyin hiçbir etkisinin olmadığı bu karmaşık ve sofistike sistemlere bütünüyle bağımlı hâle gelmek, güçsüzlük duyguları yaratır ve insanları anlamın ve yaşamın sınırlı ve korunmuş ufukları içine kapanmaya iter. Gerçeklik, kişinin, düşünme ve eleştirel akıl yürütmeden çok çeviklik, hız ve ani tepki gerektiren bir temaslar ve karşılaşmalar ağına girdiği bir bağlantıya dönüşür. Bu senaryoda, kalıcı tercihlere dayanan evrensel anlatılar ve hikâyeler, hafif gelen ve çok boyutlu olan kimlikleri benimsemekten daha az ilgi çekici görünür.
70. (Post)modern kültürün varlığı, hafızayı ve ebedi kaderi unutuşa terk etmeye yönelmesi şaşırtıcı değildir. Böyle bir manzarada insan varlıkları, kendi hafızaları olmaktan giderek çıkar ve giderek daha çok kendi sınırsız deneyleri hâline gelirler.[72] Bu ‘kültürel amnezi’nin çeşitli nedenleri arasında, Kutsal Kitap anlatısında bulunan şu nedeni sayabiliriz: insan varlıkları refah içinde Tanrıları’nı ve O’nunla birlikte yaşamış oldukları tarihi unutur (bkz. Hak 2:10; Yas 4:23, 30; Luk 12:31-21); yoksullara ve dışlanmışlara özen göstermeyi kendilerine emanet eden ilahi buyruğu göz ardı ederler. Buna, bilimi her sorunun olası çözümü olarak tasavvur eden, yaraları iyileştirebilecek ve böylece bizi hafızanın acısından kurtarabilecek bir scientistic zihniyetin etkisi eklenir. Üçüncü etken ise, büyük umutlardan yoksun, kendi sınırlı kırılganlığına teslim oluştur; bu, sanki tek önemli şey ilerlemekmiş, belirli bir amaç olmaksızın da olsa sürüp gitmekmiş gibi, ölçütsüz biçimde ‘ilerlemeye devam etme’ yönünde basit bir öğüde dönüşür: özgürleştirici bir bilinç, daha ileri gitmek için geçmişten asgari bir hafızayı dürtü olarak alır; ama ne içkin ne de hele aşkın bir amaç istemez. Dahası, bu amnezi biçimi, geçmişin ideolojik yeniden inşalarına ya da iktidar oyunlarını meşrulaştırmak veya acı verici çatışmaları haklı çıkarmak isteyen revizyonizm ve inkârcılık biçimlerine alan açar. Gerçekte, geldiğimiz ve bizi meydana getirmiş olan tarihin sağlam bir hafızası olmadan da, gelecek umudu olmadan da bir gelecek inşa edemeyiz.
71. Bu durumlar aynı zamanda, kendi çıkarlarını daha zayıf kültürlerin aleyhine koruyan güçlü kuvvetlerin öne çıktığı, tek ve kitlesel olarak üretilmiş bir kültürel modeli kayıran küreselleşmiş bir ekonominin de sonucudur. Bunun sonucu, tarihin bütüncül anlamının yitirilmesidir.[73] Bu nedenle, ‘tüketimcilik’, ‘atık’, ‘duvarlar’, ‘yalıtım ve içe çekiliş’ ya da hatta ‘ortak bir projeden yoksun, dolaysız olana odaklanmış boş bir kültür’ diyebileceğimiz sahte kültürlerin standartlaştırıcı dinamikleri baskın hâle gelir.[74] Bu sahte kültürler hem ‘halk’ terimini çarpıtan ve onu kapanma mantığına hapseden popülizmlerde, hem de halk kategorisinin kendisini ve onun içerdiği topluluğun ve kültürel bağların olumlu değerini reddeden ‘bireyci liberal görüşler’de işlemektedir.[75] Bu kültürel biçimlerin, küreselleşmiş çağdaş dijital dünya bağlamındaki sonucu daha da büyük bir yönsüzleşmedir. Bu sahte kültürlere karşı İncil, kendi tekil hegemonik kültürünü dayatması anlamında değil, ama sahici biçimde insani olan bütün kültürlere ya da onların boyutlarına değer verip onları teşvik etmesi anlamında, bir tür karşı-kültür olarak ortaya çıkar.
72. Tarihsel zamanın yatay hızlanışı deneyimiyle başa çıkabilmek için, tarihin kökenini ve nihai amacını, bunlar şimdi içinde nasıl deneyimlenebiliyorsa o şekilde yeniden kazanmak gerekir; ancak böylece onların gerçek anlamı kavranabilir. İsa Mesih’te insan zamanı ile Tanrı’nın sonsuzluğu arasındaki karşılaşma, tarihe, insanın zaman deneyiminin beklentilerine derinden karşılık düşen bir anlamı özgürce sunar; bunu yaparken de geçmiş deneyim, şimdiki girişim ve gelecek beklentisi olmak üzere üç boyutun, onları niteleyen sonsuzluk ufku içindeki kesişimini azaltmaz.
73. Zamanın Hristiyan deneyimi, kurtuluşun tarihte gerçekleştiği koordinatları sunar; zira zamanın doluluğunu, Tanrı Oğlu’nun beden alışının sayesinde (bkz. Gal 4:4-6) sonsuzlukla yüklü bir şimdi içinde, belirli bir tarihsel bağlam içine yerleştirir. Böylece, tarihsel süreçleri, vaat edilmiş bir tamamlanmanın beklentisine açar; bu tamamlanma, her çağın insan yüreğinin ihtiyaçlarını tasavvur edilemez bir biçimde gerçekleştirir (bkz. Va 21-22).[76] Bu, halkların tarih bilincinin bir ihtiyacına karşılık gelir: olayları, tarihsel olayları anlamla donatılmış evrensel bir sürecin birliği içinde anlayabilen, buna rağmen tekil tarihlere saygı gösteren ve çokluğun çeşitliliği içindeki birliği kavrayan daha kapsamlı ve daha anlamlı bir bağlam içinde okuyabilmek. İsa Mesih’te vaat edilen eskatolojik tamamlanma, şimdiki somut tarihsel olayların değerini hiçbir şekilde azaltmaz; tersine, onların anlamını aydınlatır ve vaat taşıyan deneyim niteliğini yeniden etkinleştirir; onunla birlikte yeni bir dünyanın etkin beklentisini de.[77] Bu mümkündür; çünkü tarihin sonu, onun kapanışıyla çakışmaz, tersine tarihsel olayları içlerinden aşkınlaştıran ve onları, her şeyin kendisine doğru yakınsadığı yeni bir tamamlanmaya yönelten nihai bir amaca işaret eder.
74. Kurtuluş tarihi, evrensel tarihin yanında, kendine ait özel bir tarihin içine kapalı olarak basitçe sunulmaz; çünkü Tanrı’nın tarihteki somut kurtarıcı eylemi, halkların kültürel hareketleriyle, ayrımı koruyan bir birlik içinde eklemlenir: ‘Ruh’un varlığı ve etkinliği yalnızca bireyleri değil, toplumu ve tarihi, halkları, kültürleri ve dinleri de etkiler. Gerçekten de Ruh, insanlığın tarih içindeki yolculuğuna yarar sağlayan yüce ideallerin ve girişimlerin kaynağındadır: “Tanrı’nın Ruhu, çağların akışını harikulade bir öngörüyle yönetir ve yeryüzünün yüzünü yeniler.”’[78] Tanrı’nın halkıyla, ama aynı zamanda insanlıkla ve yaratılışın bütünüyle ilişkisi, yalnızca yukarıdan aşağı yağan değil, onları kabul eden ve sorumlulukla besleyerek meyve vermelerini sağlayan insanın içinde filizlenen Ruh’un ve Söz’ün armağanları aracılığıyla gerçekleşir (bkz. Yşa 55:10-11; Mat 25:14-30). Bu şekilde ilahi olan, insana kendi tamamlanmasının alanını açar; insanı, insanlığı ne ortadan kaldıran ne de kendine çeken, ama onu tarihsel tamamlanışı içinde taşıyan yeni ve şaşırtıcı bir komünyon içinde yeniden kurar. Tarihsel süreçlerin Mesih’te birleştirilmesi, yerel tarihlerin ve kültürlerin özünü azaltmaz; onların farklı zenginliklerini de, birkaç kişinin çıkarlarına ya da piyasanın yasalarına ya da küresel dijital dünyanın iletişim mantığına indirger biçimde tekdüzeleştirmez.
75. Meryem’in Magnificat’ta (bkz. Luk 1:46-55) ifade ettiği şey, sevinçle dolu böyle bir deneyimdir. Bu dua, Meryem’in tarihe ilişkin kendi bilincini açığa vurur: onda, Mesih’in Annesi olarak, ebedi olanın zamanla yeni bir şekilde birleştiği bütün kurtuluş ekonomisi mevcuttur.[79] Magnificat, Meryem’in kişisel deneyiminde, Tanrı halkının kurtuluş tarihi içindeki bütün deneyimini yankılar.[80] Orada zamanın başka bir deneyimini buluruz; bu, Tanrı’nın lütfu tarafından ziyaret edilen bir deneyimdir; bu deneyimde Meryem’in Melek’in bildirisine itaati, onun şimdisini genişleten lütfun doluluğunu (‘Her Şeye Gücü Yeten benim için büyük işler yaptı’) olumlu bir geleceğe açar (‘Bundan böyle bütün kuşaklar bana mutlu diyecek’); bunu yaparken Tanrı’nın kurtarıcı eylemini ve onun davranış tarzını bilinçli bir şekilde hatırlar (‘Kuşaktan kuşağa merhameti, kendisinden korkanların üzerindedir. Kolunun kudretini gösterdi. […] Alçakgönüllüleri yükseltti…’).[81]

1.2. Mekânı mesken tutmak: kişinin kendi mekânından ‘eşiklere’

76. İnsan varlıkları mekânı farklı şekillerde mesken tutar: hem bir evde yaşayan ‘evcil varlıklar’dır, hem kök salıp kendilerini bir şehirde ve yurtta örgütleyen ‘siyasal varlıklar’dır, hem de nihayet dünyada konumlanmış ‘kozmopolit varlıklar’dır. İnsani mesken, ev tarafından — aile ve doğa alanı olarak —, şehir ve halk/ulus tarafından — tarih ve kültür mekânı olarak — ve bütün dünya tarafından — insan doğasına aidiyet ufku olarak — oluşturulan bu üçgeni kapsar. Yerel olan ile küresel olan, insan deneyiminin kurucu boyutlarıdır; bunlar şimdi, örneğin megaşehirlerde ve hareketlilikteki değişimlerde görülebileceği üzere, küreselleşme süreçleri tarafından dönüştürülmektedir.[82]
77. Önemli bir olgu, megaşehirlerde kentsel mekânın örgütlenmesidir. İnsanlık tarihinde yeni bir ân olan Kent Çağı’nda yaşıyoruz. Dev şehirlerin oluşumu, zamanımıza ait bir olgudur; yirminci yüzyılın ortalarında başlamıştır. Yirmi birinci yüzyılın ilk yıllarından beri, dünya nüfusunun yarıdan fazlası şehirlerde yaşamaktadır; bu da bugün medyanın ve bilgi kültürünün tipik özelliği olan kırsal bağlamlardan kentsel bağlamlara geçişe yol açmıştır. İnsan varlıklarının tamamlanma aradığı yaşam tipi, VI. Paulus’un adlandırdığı gibi merkezler ile çevreleri, çoğu zaman temel hizmetlerden yoksun büyük banliyö kompleksleriyle birlikte uçsuz bucaksız yığılmalar içinde birleştiren bu ‘metropol bölgeleri’nde çok değişmiştir.[83]
78. Günümüzde hareketlilikteki değişimler de insanın mekân deneyimi üzerinde etkilidir. Daha hızlı ulaşım araçlarıyla mesafeleri kısaltma imkânı — daha önce de anıldığı gibi —, yaşam mekânını (iş, ev, dostluklar, okul) yeniden örgütlerken, ayrıca malların dolaşımı ve dağıtımı, dünyanın farklı bölgelerinden ve uzak ülkelerden ürünlerin her zaman hazır bulunabilmesi olanağı da, kişisel kimliğin ve kültürlerin ‘yersizleşmesi’ne yol açmıştır. Hatta yiyecek bile artık kendi doğal köken çevresiyle ve mevsimleriyle bağlı değildir. Böylece âdetler, yaşam tarzları ve değerler, belirlenmiş bir yersel aidiyet ile sınırsız bir gezegensel uygarlık arasında sürekli gerilim içinde bulunur. Giderek daha fazla dünya yurttaşı oluyoruz. Herkese ve hiç kimseye ait olan, farklılaşmamış ve evrensel değerlerden, mallardan ve metâlardan oluşan belirli bir küresel kültür, boş zaman endüstrisinin sunduklarına göre nasıl giyindiğimizi, yediğimizi, eğlendiğimizi, kutladığımızı ve dinlendiğimizi giderek daha fazla belirlemektedir. Temasların kurulduğu buluşma ve geçiş yerleri, giderek daha çok anonim ve tekbiçim ‘yer-olmayan yerler’dir (istasyonlar, havaalanları, büyük alışveriş merkezleri); bunlar, belirli bir tarih ve kimlikle tanımlanmış insani ve kültürel çevrelerden ziyade yapay bir dünyanın ifadeleridir.
79. Bu tür bir mekân içinde, insanlar yeni deneyimler arayışı içinde dolaşan göçebeler gibi hareket etme riskiyle karşı karşıyadır. Böylece, evinden ve sahip olduklarından ayrılarak, içinde yaşanacak gerçek yurdu, Tanrı’nın kendilerini çağırdığı vaat edilmiş toprağı aramak üzere yola çıkan hacı figürü kaybolur. Üstelik hacılar kendi topraklarıyla olan ilişkilerini yitirmezler: ‘Çözüm, kendi zenginliğini küçümseyen bir açıklık değildir. Nasıl ki kendi kimliğimiz duygusu olmaksızın “ötekilerle” diyalog olamazsa, halklar arasında da ancak kişinin kendi toprağına, kendi halkına, kendi kültürel köklerine duyduğu sevgi temelinde bir açıklık olabilir.’[84]
80. Mekânın küresel düzeyde örgütlenişi, kendi başına bizi daha konuksever ve başkalarına daha açık kılmaz. Tersine, çoğu zaman güçlü kimlik tepkilerine yol açar; bunlar, ‘biz ve siz’, kişinin kendi dünyası ile başkalarının dünyası arasında açık ayrımlar kuran aşılmaz sınırlar yaratarak ‘kendi mekânı’nı tanımlamaya yönelir. ‘Çokkültürlülük’ teorilerinin ilk etkisinin tam da mekân algısı ve içinde yaşadığımız dünyanın birliğiyle ilgili olması düşündürücüdür. Bu keşifle olumlu biçimde ilişkilendirilen alternatif metaforlar anlaşılabilir: ‘mekânları genişletmek’, ‘başkalarına yer açmak’, ‘sınırları genişletmek’; ya da tersine, ‘kendi sınırlarını savunmak’, ‘engeller dikmek’, ‘kendi mekânını tanımlamak’. Çağdaş kültürün büyük bölümüne hâkim olan imgelem, bir bireyin ya da halkın ‘kendine ait bir küre’nin merkezinde yer aldığı imgelemidir; buna göre öteki ya da yabancı, çevrede ya da sınırda ikincil bir belirlenim olarak görünür.
81. Ötekiyi, farklı olanı ve hatta yabancıyı keşfederken, bugün ‘hiç kimsenin kendi evinin efendisi olmadığı’ algısını uyandırmak daha kolaydır; zira başkalık baştan beri bizimleydi, bizimle birlikte ‘evde’ydi. Bu, ötekinin kişinin kendisinden türeyen bir şey olmadığı, birlikte-ilksel olduğu anlamına gelir. Ne yazık ki ‘kişiye ait olan’, çoğu zaman ötekine doğru dışlama süreçleriyle, yani sınırlar yaratarak tanımlanır. Bu, kişinin kendi benlik bilinci için olduğu kadar kültürler için de geçerlidir. Bu nedenle, başlangıçta ortak bir insanlığın bulunduğunu unutmamamız gerekir; bu, ben ile yabancının, ben ile ötekinin birlikte iç içe geçtiği bir örülmüşlük, bir ağdır.[85] Karşılaşma ve konukseverlik mantığı içinde bu asli iç içeliği kabul etmedeki güçlük, bize küreselleşmenin işleyişi üzerine düşündürmelidir; küreselleşme ortak karşılaşma alanları açıyor görünür, ama gerçekte ‘istila’ duygularının büyümesine izin verir; böylece ötekinin bir tehdit olarak algılandığını açığa çıkarır.
82. Hristiyan imanı, mekân deneyiminin eksenini yerinden oynatır: ‘Hristiyanlar, ne milliyet, ne dil, ne de âdetler bakımından başka insan varlıklardan ayırt edilebilirler. Özel şehirlerde yaşamazlar, garip bir dil konuşmazlar ya da tuhaf bir yaşam biçimi izlemezler. […] Onlar, denk geldikleri üzere, hem Grek hem barbar şehirlerinde yaşarlar ve giyimlerinde, yiyeceklerinde ve yaşamın başka yönlerinde bulundukları yerin âdetlerini izlerken, herkesin kabul ettiği gibi harika ve inanılmaz bir yaşam tarzı önerirler. Kendi ülkelerinde yaşarlar, ama sanki yabancıymış gibi; yurttaşların bütün görevlerine saygı gösterir ve onları yerine getirirler, ama bütün yükleri sanki yabancıymış gibi taşırlar; her yabancı bölge onların vatanıdır, ama her vatan da onlara yabancıdır.’[86] Hristiyanlar, görev ve ibadet hizmeti dışında kendilerine ait bir mekân iddia etmezler; her hâlükârda onların mekânı zaten kökten bir başkalık tarafından — Tanrı’nın başkalığı tarafından — mesken tutulmuştur; bu başkalık, Mesih’te, yerleşik ve sakin kabul edileni sorgulayan yabancı figürünü de üstlenebilir.
83. ‘Kişinin kendi mekânı’nı yeniden düşünmek, sınırları ‘eşikler’ olarak, yani insanları temas içine sokan, geçiş alanları olarak yeniden tanımlamayı gerektirir. Başka bir insan deneyiminin eşiğini geçen kişi, basitçe başka bir yere varmaz; ‘başka biri olmaya’ çağrılır. Hiç kimse bu farklılığa egemen olamaz ve kültürler arasında tarafsız bir konumdan aracılık edemez. O hâlde meydan okuma, sınırlarımızı, ötekinin çağrısına açık olacak şekilde genişletmektir. Bu anlamda, İyi Samiriyeli benzetmesi (bkz. Luk 10:1-15), ‘komşu olma’ ve karşılaşma kültürünün aşılmamış bir modelini sunar.[87]
84. Başlangıcın, merkezin ve tarihin sonunun kendisinde toplandığı İsa Mesih’in varlığı (bkz. Va 22:13), halklar ve bireyler için yaşam alanını açar; onu, duvarlar ya da kapanmalar olmaksızın, farklılıkları kabul eden bir yer olarak açık tutar. Gerçekten de o, zamanı yeniden doğurur; bu zaman, kurtarıcı anlamla dolu bir şimdi (kairos) içinde yaşar; ama yine de yolculuk hâlindedir, kendi kökenine yazılmış vaadi gerçekleştirecek aşkın bir gelecekteki tamamlanmaya açıktır.

2. İlişkiler ve aidiyet duygusu: öznelerarasılık

85. Aileye, bir halka ve bir geleneğe ait olma anlamındaki öznelerarasılık, bu uzam-zaman bağlamı içinde yer alır. Kişisel kimliğin içinde başladığı ve tarihte biçimlendiği bu aidiyet tarzları, sahici bağların oluşmasına her zaman yardımcı olmayan tekbiçim bir küreselleşmenin yayılmasına neredeyse bir engel oluşturur: ‘Toplum gitgide daha küreselleşirken bizi birbirimize yaklaştırıyor, ama bizi kardeş kılmıyor.’[88] Öznelerarasılıktan söz etmek, insan yaşamının doğrudan doğruya bir topluluk ufkunu ima ettiğini vurgulamaktır: bireyin yaşamı, bir topluluk oluşturan ilişkiler çerçevesi içinde yer almalıdır. Kişisel kimliği kuran bu ilişkiler, aile içinde, gelenekleri olan bir halk içinde ve ortak insanlığa yönelik daha geniş bir aidiyet içinde yapılaşır.
86. Aile, tam da hayat mucizesinin armağan ve kabul yeri olduğu için, öznelerarasılığın asli yeridir; bu mucize her yeni doğumda gerçekleşir. Öznelerarasılık tam da yaşamın üretildiği değil, verildiği yerde, hele hele kendi kendine üretilmediği yerde ortaya çıkar. Her yaşamın kökeninde beklenmedik bir armağan vardır; özgün bir edilginlik deneyimi içinde kendimizi varoluşta buluruz; başkalarının arzusu tarafından önceden gelinmiş ve karşılanmış olarak. Günümüzün egemen kültürü, ‘doğuyor’ olduğumuz gerçeğine yeterli dikkati göstermez; transhümanizm ve daha da fazlasıyla posthümanizm, insan varlığının her şeyden önce bir çocuk olduğunu, var kılındığını ve var olmanın ve büyümenin harika serüveni içinde kendisine verildiğini keşfettiğini unutur.
87. Aile, asli topluluk olarak, çocukta ve tam da çocuğun anne-babanın gülümseyen armağanı içinde kendini kabul edişi ve kendine ilişkin farkındalığa erişişinde, hiçbir transhümanizm ya da posthümanizmin bize unutturamayacağı ölçüde, insan varoluşunun özellikle anlamlı bir gerçekleşmesini bulur. Varoluşun doluluğu ve vaat olarak yaşam, çocukta, tam da evlat olan, oğul ya da kız olan kişide tamamlanma noktasını bulur.[89] Gerçekten de insanın erkekle kadın arasındaki sevgideki eklemlenişi ve her şeyden önce erkeğin ve kadının çocuğun verimliliğinde tek oluşunda, Tanrı’dan gelen armağan olarak varlığın şeffaflığını gösterir. Evlat olarak çocukta, bu kökenin bir yansıması ortaya çıkar; onunla birlikte hayret ve doluluk, güven ve mutluluk, armağan ve şükran da görünür olur. Başlangıcın karmaşık örülmüşlüğünü oluşturan bağlar ve duygular ağı tam da budur; evlatsal hakikatin korunduğu köken aynası budur. Evlat çocuk olarak insan varlığı, varlığın armağan ve sevgi oluşunun antropolojik karşılığıdır; onun görkemli tanıklığıdır. Zorunluluk ve özgürlük, ruh ve doğa boyutları içindeki gerçekliği sevginin kucağında birleştirmeye yönelik sezgisel ama aynı zamanda akılcı yeteneğin sırrı, tam da çocuğun bakışındaki sadelik içindeki bu varlık doluluğudur.
88. Çocuk, bir doluluk içinde mesken tutma olarak anlaşılan evlatsal insanlığın işaretidir: tam da çocuk varoluşa fırlatılmadığı, ama kabul edilip ebeveyn ilgisiyle kuşatıldığı için, sürekli gelişim çabasının içinde fethedilmek zorunda değildir; tersine, şükran tavrı içinde alınır. Çocuk doldurulacak bir boşluk değil, yaşam deneyimleri içinde varoluşa biçim verme serüveninde eşlik edilmesi gereken, verilmiş ve vaat edilmiş bir doluluktur. Evlatsal kimlik, evde aile ilgisi tarafından aracılanmış tanınmanın nesnesidir: bu yaşam alanında varoluşa gelmenin edilginliği, eylem özgürlüğünün koşuludur ve sevgiye bağımlılık da özerkliğin koşuludur. Bu yüzden us, çocukta, varlığın, iyiliğin ve güzelliğin eklemlenişi olarak, gerçekliğin özgün birliği zemininde gelişir. Düşüncenin kökeninde duygusal bir kök vardır. Bu durum, aşılacak değil, yeniden keşfedilecek bir durumdur; öyle bir alışveriş içinde ki çocuk anne-babasının sevgisini alır ve onlar da çocuklarıyla birlikte kendi evlatsal varoluşlarını yeniden keşfederler.
89. O hâlde insanı geliştirme arzusu, çocuk(olmuş olma) durumunun ötesine geçen bir transinsanı planlamaya daha az odaklanmalı; bunun yerine, her ailenin bu ‘başlangıç mucizesi’ni, çocukların doğumuna ve büyümesine elverişli bir yaşam bağlamı içinde kabul edip ona eşlik edebilmesi için gerekli toplumsal ve ekonomik koşulları güvence altına almaya yönelmelidir.
90. İkinci olarak, bir halka kendi gelenekleriyle birlikte ait olmanın insani değerini, ayrıca tarihte Tanrı Halkı’na ait olmanın teolojik değerini vurgulamalıyız. ‘Halk’ kategorisi, dünyevi ve dinsel bu iki yönlü anlamında, bütünüyle insani bir gelişmenin öznesi olarak anlamlı bir ağırlık kazanır. ‘Halk’, belirli bir toprak parçası üzerinde, zaman içinde bütünleşme süreçleriyle ve bir kültüre gönderimle oluşmuş topluluk öznesini belirleyen tarihsel bir kategoridir.[90] Bir halka ait olmak, varoluşsal ve duygusal paylaşım öğelerinden oluşan karmaşık bir insani gerçekliktir.[91] Bu, insanların birbirlerini tanımalarını, belirli bir dil ve tarihle birlikte ortak bir coğrafi çevrede olağan biçimde yaşamalarını sağlayan değerler, uygulamalar, âdetler ve alışkanlıklardan oluşan bir kültürün paylaşılmasıyla gerçekleşir. Bir halkın parçası olmak, birlikte bir ilişkiler alanı olarak bir mekânda oturmak demektir. Her kişi, belirli bir durum içindeki ilişkiler bütünü içinde tamamlanma arar; bu durum onun zihniyetini ve kendisini algılama biçimini şekillendirir. Bir halka — eleştirel biçimde deneyimlense bile — aidiyet olmadan kimlik yoktur.
91. Böylece, toprakın da, bir halkın kültür ve kimliğinin simgesel yeri olarak değerini yeniden keşfederiz. Bu deneyim, belirli bir bağlama bağlı farklılıkları ve kimlikleri silen küreselleştirici görüşe karşıttır. Mekâna bağlılık, insanlara, soyut fikirlerden değil, yerelde paylaşılan yaşam ve değer alanlarından (ev, iş, kutlamalar) hareketle buluşma ve toplumsal dostluklar kurma fırsatı sunar. Tam da belirli bir yere yerleşmiş kimliğe sahip bir halkın bu yaşamı, öteki halklarla temas içinde bulunur; orada, yaratıcılık kuralı altında, farklı kültürlerle alışverişe ve çoğu zaman çatışmalı bile olan dinamik bir sürece çağrı vardır; bu sürecin ele alınıp armağanların karşılıklı mübadelesine dönüştürülmesi gerekir. Kişinin kendi toprağına, kendi halkına ve kendi kültürüne sevgi olmadan halklar arasında açıklık yoktur.[92]
92. Bir halka aidiyette, yalnızca etnisitede, dilde ya da kapalı ve dışlayıcı bir mekân olarak anlaşılan toprak savunusunda birleştirici unsurlar arama ikili riskinden ya da halkın kimliğini, onları toplumun ortak iyisini koruma kaygısı olmaksızın piyasa ve finans yasalarına maruz bırakan adsız ve küreselleşmiş kozmopolit bir kültür içinde eritme riskinden kaçınmak gerekir. Temel bağ kültür tarafından temsil edilir; yani ortak değerlere gönderimde bulunan ve bu nedenle çeşitlilik içinde birliğe yönelen, çatışmaların ötesine geçmemizi ve herkese açık kardeşlik bağlarına doğru ilerlememizi sağlayan belirli bir yaşam tarzı tarafından.
93. Bütün halklar arasında, birbirleriyle diyalog içinde birlik arayışının bu dinamik süreci içinde, Kilise olan Tanrı halkının tarihsel yürüyüşünü buluruz; bu, Mesih’in Bedeninin tarihsel olarak ifade bulduğu Tanrı halkıdır.[93] Tanrı halkı olarak Kilise, toprağa, sosyolojiye ya da kurumsal dinamiklere değil, dinsel, varoluşsal ve kültürel anlamın ana zemini olarak anlaşılan imana dayanır. Bu nedenle o, karşılaşma kültürünü teşvik eder; çünkü Kilise insanlığın yürüyüşünden ayrılamaz. Halkların tarihine eşlik ederken, kötülükten ve ölümden daha güçlü, ama çatışma ve bölünmelerden de daha güçlü olan yeni bir yaşamın aracısı Mesih’te evrensel komünyona yönelik gerilimi korur. Komünyona yönelik bu gerilim, farklılıkları gözden kaybetmez; tersine onları daha büyük bir birlik projesine açık tutar. Pentekost’ta olan da tam olarak buydu (bkz. Elç 2:1-13): Ruh’un inişi, Elçileri, bütün dilleri konuşabilen, ‘halkların Halkı’ olan çoğul bir birlik hâline getirdi (bkz. Elç 15:14-18). Tanrı’nın Ruhu, halkların farklı kültürlerinde ve tarihlerinde, evrenselleştirici ama tekbiçimleştirici olmayan bir işle etkinlik gösterir: ‘Kanınınla, her oymaqtan, dilden, halktan ve ulustan insanları Tanrı için kurtardın.’ (Va 5:9; ayrıca bkz. 7:9; 11:9; 13:7; 14:6)
94. Tanrı halkının çeşitli halkların tarihsel yürüyüşleri içine yerleşmesi, halkların tekil tarihleriyle insanlığın küresel gelişimini uzlaştırma meydan okumasını görünür kılar. Giderek daha açık biçimde anlaşılmaktadır ki, bir yandan tek tek halkların ortak iyisi, yalnızca yerel siyasal stratejiler aracılığıyla güvence altına alınamaz; çünkü bu stratejiler yalıtım ve kapanma mantığıyla yönetiliyor olabilir. Tersine, bunun için yerel projelerin, tek tek ülkelerin sınırlarını aşan küresel dinamiklerle yakınsaması ve uyumlu hâle gelmesi gerekir. Ama böyle bir sentez, aynı zamanda, yeterince yetkili ve adil uluslararası kurumların aracılığını da gerektirir; dolayısıyla bunların, şimdi ‘ortak mallar’ denilen şeylerin (toprak, su ve hava) etkin korunması için, tek tek halkların iyisini insanlığın bütünü olarak ortak iyisiyle uzlaştırabilmeleri gerekir. Tam da Covid-19 pandemisiyle bağlantılı kriz içinde, ‘hepimizin aynı gemide’ olmasının ne anlama geldiğini, hepimizin iyisi için ortak bir mücadele içinde bulunduğumuzu deneyimledik.
95. İnsan ailesini etkileyen tarihsel ve siyasal tercihlere ilişkin sürekli bir eleştirel ayırt etme ihtiyacı vardır; bu ayırt etme, çeşitli uluslararası örgütlerin üstlendiği sorumluluk perspektifinden, ayrıca Kilise’nin kendi toplumsal öğretisi perspektifinden yapılmalıdır; böylece ortak iyi ve herkesin kaderi hakkında karar vermeye kimin yetkili olduğu sorusu açıklığa kavuşabilsin.[94] Özellikle küresel ekonomik ve parasal sistemler, bir yandan, kâr mantığından ziyade gerçek ekonomiye dikkat etmesi gereken finans kurumlarının sorumluluğunu gerektirir; öte yandan da kişinin onuruna, dayanışma ruhu içinde ortak iyiye ve toplumların, özellikle de en kırılgan olanların, esenliğine duyarlı bir etik yaklaşımı gözden kaçırmamalıdır.[95]
96. Tarih içinden yol alan ‘insan ailesi’nin birliğine, şimdiye göre ve eskatolojik olarak toplam Mesih’e göndermeyle değer vermek yaşamsal önemdedir; onda yürüyüşün hedefi ve yönü bütünüyle açığa çıkar: Üçlübirlik sevgisinin komünyonu, insan ailesinin kurtuluşunun tamamlanması. Bu, Paskalya ritmi içinde gerçekleşen bir yürüyüştür; bu yürüyüşte, insan yüreğinde bulunan şey, Çarmıh’ın dibinde açığa çıkar; çünkü orada insan, Tanrı’yla, yaratılışla ve kardeşlerimizle komünyonu engelleyen her şeyden özgürleştirilir. Tam da çarmıha gerilmiş ve dirilmiş Mesih’e göndermeyle, bize verilmiş zamanın lütfunu, mekânı mesken tutmanın en adil yolunu, kendimiz olduğumuz ilişkilerin niteliğini ve yaşamın sahici anlamını bulduğumuz aidiyeti anlayabiliriz.
97. Her türlü transhümanist zaferciliğin ya da posthümanizmin radikal kötümserliğinin karşısında, Çarmıh gizemine gönderme yapmak dikkatimizi tarihe kurbanlar perspektifinden yöneltir. Tarihin gerçek pathosu yalnızca insanlığın büyük başarılarında değil, aynı zamanda kuşaklar boyunca ve bütün dünyada bunca insanın sessiz acılarında yatar. Tarih, eylem ve edilgiden oluşur; acı çekme boyutuna gösterilen bu dikkat, tarihe ilişkin Hristiyan bakışa somut biçim kazandırır; bu bakış, yenilmişlerin cesetlerini çiğneme ve zayıfları terk etme riski taşıyan, içkin bir ilerlemeye yönelen anonim ve kaçınılmaz bir gelişme sürecine indirgenemez. Kurbanlar için adalet olmaksızın tarihin hiçbir insani tamamlanışı olamaz; en zayıf olanların ihtiyaçlarını hesaba katmayan hiçbir tarihsel süreç anlayışının da anlamı yoktur. Burada adaletin gerçek ve belirleyici anlamı söz konusudur. Mesih’te, bizi bekleyen kadere umutla bakma yetkisi bize verilir; ama bunu yaparken tarihin kurbanlarını unutmadan, tersine onların çığlığını bir araya getirerek bakarız.
98. Çarmıha gerilmiş İsa’da Tanrı, tam adalet umuduna ilişkin olarak, masum acının bütün ağırlığını ve meydan okumasını üstlenir; bu umut da ebedi yaşama imana bağlıdır.[96] Mesih’e iman, daha şimdiden yaşam içinde inandırıcı olan, yaşamı dönüştüren ve aynı zamanda ölümü de onun ötesine geçerek karşılayan bir umut sunar. Zaten bütünüyle Tanrı’nın Egemenliği’nde bulunanlarla hâlâ bu yeryüzünde hacı olanları birleştiren kutsallar komünyonu olarak Kilise, tarihi terk etmeksizin ölümü aşan ve tam adalet ile ebedi yaşama susuzluğa karşılık veren evrensel bir umut sunan bir topluluktur.

3. Sevgide tamamlanmaya yönelik bütüncül çağrı

99. Kişisel varoluş, belirli bir tarihe, zamana ve mekâna yerleşmiştir; kendini, kendisini önceleyen ve temellendiren bir aidiyeti ifade eden ilişkiler içinde fark etmeye başlar. Böylece, özgün anlamını yaşama yönelik bir çağrı olarak yeniden keşfeder: ‘Bu bizi, bütün güzelliğiyle yeniden keşfetmemiz gereken temel ve asli bir hakikate götürür: insan varlığının yaşamı bir çağrıdır. Bunu unutmayalım: topluluk içindeki her çağrının temelinde bulunan antropolojik boyut, insana böyle bir şey olarak ait özsel bir özellikle ilişkilidir; yani insan varlığı bizzat bir çağrıdır.’[97]
100. Her insan varlığının mevcudiyeti, yaşam ve mutluluğa yönelik bir çağrı dinamiğine göre, Baba’nın yaratıcı sevgisinin meyvesi olarak tanındığında tam anlamıyla anlaşılır. Her insan varlığa gelişi, Tanrı’nın onu düşünmüş ve istemiş olması nedeniyledir; Tanrı, onu rahimde biçimlendirmeden önce bile her birini sevmiştir (bkz. Yer 1:5; Yşa 49:1, 5; Gal 1:15). Bu ilahi çağrı, insan yaşamının gizemini kökünde açıklar; çünkü bu yaşam, seçilmişlik ve mutlak karşılıksızlık gizemidir. Bu nedenle insan varlıkları sonlu olsalar da, yalnızca yaratılmışlık boyutu içine hapsedilemezler; hiçbir tanım da onları bütünüyle kavrayıp tüketemez.[98] Baba’nın ebedi sevgisi, kişilerin varoluşunun zorunluluğun ya da rastlantının sonucu olma ihtimalini dışarıda bırakır: her insan varoluşunun kendi içinde sonsuz değeri vardır. Bu perspektiften bakıldığında, insan varlıklarının, onların sonsuz onurunu azaltan yalnızca siyasal, ekonomik ya da toplumsal herhangi bir ölçüye tâbi tutulamayacağı anlaşılır.[99]
101. Yaşamın Tanrı’dan gelen bir armağan olduğu algısı, insanlarda şükran duygusuna ilham verir; insanlar da bu çağrıya, ‘bir sevgi hikâyesinin parçası olma daveti’ni kabul ederek karşılık verirler.[100] İnsan varlıklarını yaratmış olan ilahi sevgi, hiç kimsenin dünyada ‘fazlalık’ hissetmemesini sağlar; çünkü herkes, Tanrı’nın kendileri için tasarladığı bir plana göre karşılık vermeye çağrılmıştır. Geniş anlamda anlaşılan çağrı olarak yaşam, her insan varlığına özgüdür ve evlat olarak varoluşumuzun yalın olgusundan doğar. Yaratıcı’nın takdiriyle düşünen aklının ifadesi olarak ilahi plan, her canlı varlığa farklı şekillerde yönelir.[101] Hristiyanlar, başkalarına yönelik ‘misyoner hizmet’e çağrıldıklarını kabul ederler;[102] öyle ki kendileri hakkında ‘Ben bir misyonum’ diyebilecek duruma gelirler.[103] İnsan varlıkları, tam da çağrılmış oldukları için, Tanrı’nın gerçek muhataplarıdır; armağanı sırf edilginlikle almazlar, ama armağanın gücüyle özgür öznelere dönüşürler; yalnızca başka insan varlıklara değil, ilahi ekonominin kendisine de iyilikte artış sunabilirler.
102. Çağrı olarak anlaşılan yaşam, varoluşsal olarak duada açığa çıkar. Augustinus, çağrının, insan varlıklarını önceleyen, onları sorgulayan ve onlara bir gelecek veren çağrıyı ne kadar içerdiğini pek iyi biliyordu: ‘Şimdi benim yakarışımı terk etme; beni, ben sana yakarmadan önceleyen sen, uzaktan seni duyayım ve geri döneyim diye gitgide artan ve türlü türlü çağrılarla ısrar eden sen; beni çağıran sana yakarayım diye (vocantem me invocarem te).’[104] Dua, insanlığı niteleyen bir tavırdır. Övgü, aracılık, iyiliğin tanınması ve şükran biçimleri içindeki dua, bizi varlığa getiren, yaşam yolculuğumuzda bize eşlik eden ve bizi yönlendiren Tanrı’ya derin bir güven jestine ve sürekli bir yakarışa kök salar. Özellikle tarihlerini İbrahim’e dayandıran dinlerde, Tanrı’yla kişisel ilişkiyi, kendisine ‘Sen’ diye hitap edilen Tanrı’yla ilişkiyi ifade eder: ‘Halk arasında kullanılan bir dua, Mesih’in yüreğine atılan bir ok gibi basitçe şöyle der: “İsa, sana güveniyorum.”’[105] Hristiyan duasında bu ilişki, Kutsal Ruh içinde Oğul İsa’nın Babası’yla olan ilişkisine katılım olarak gerçekleşir. Bu, kendisini kendisinin ötesine emanet eden, ama bunun için eriyip gitmek ya da kendisini yansıtmak zorunda olmayan insani tavrın ifadesidir. Çeşitli transhümanist bildirilerde, hele hele posthümanist bildirilerde duaya kolayca gönderimde bulunulmaması tesadüf değildir.
103. Bugün, özellikle Batı’da, gerçekte çağdaş antropolojik meydan okumaların temelinde de yatan bir ‘çağrısızlık kültürü’ sık sık tercih edilmektedir. Özellikle gençlerin eğitimi bakımından, onların yaşam anlayışının çoğu kez nihai bir anlama açıklıktan yoksun olduğunu görmek zor değildir; bu hem yönelim bakımından hem de kurucu ilişkiler bakımındandır. Çağrıldıklarını bilmez ya da tanımazlar. Geleceğe ilişkin tasarıları, olsa olsa, geleceği bir meslek seçimine, ekonomik güvenliğe ya da bazı ihtiyaçların tatminine indirgeyen bir mantıkla sınırlıdır: ‘Bunlar, gizeme ya da aşkın olana herhangi bir gönderimde bulunmaksızın ve belki de yaşamla, kişinin kendi yaşamıyla ve başkalarının yaşamıyla, başkalarında üretilmek üzere armağan olarak alınmış yaşamla ilişkili sorumluluk duygusu da pek az olarak seçilmektedir.’[106] Egemen antropolojik model, etkisi yaşam algısı üzerinde, kendisini anlam bulmayan ve gelecek umudundan yoksun bir varoluşun dramı içinde kaybolmuş hissetmek olan ‘çağrısız kişi’ modeli gibi görünmektedir. İnsanı, bütünüyle kendisi tarafından temellendirilmiş ve planlanmış, geçici bir ‘yaşam projesi’ bulma iddiasının ötesine geçen bir ufka açabilecek olan şey, tam da ‘çağrı olarak yaşam’a davettir; paradoksal biçimde bu geçici proje, egemen zihniyete uyumu yansıtır.
104. Çağrı olarak yaşam önerisi, bireylerin ve halkların kimliğinin olgunlaşma sürecinin uygun kavrayışı olarak olumlu bir ‘çağrı kültürü’ doğurabilir ve doğurmalıdır. Özellikle en gençler için çağrı kültürü, Tanrı’nın çağrısına köklendiği için, ‘özgürlükten, coşkudan, yaratıcılıktan ve yeni ufuklardan doğan bir yolu izleme olanağını gerçekçi biçimde açar; ama aynı zamanda bizi besleyen ve ayakta tutan kökleri de geliştirmeyi sağlar.’[107] Çağrıya elverişli yetişme bağlamlarında, alınmış armağanlar için şükran tavrının ortaya çıkması daha kolaydır; bu tavır da başkaları yararına, özellikle de en çok ihtiyaç duyanlar lehine, sorumluluk duygusu ve karşılıksız kendini verme doğurur.
105. Bu düşüncelerde Meryem’in iç tutumunu buluruz: Tanrı’nın kendisine bakışı için şükran dolu, korku ve sarsıntı ortasında sadık, çağrısını cesaretle kucaklamış ve yaşamını Rab’be yönelmiş ebedi bir övgü ezgisine dönüştürmüştür.[108] Meryem figüründe, kendini gerçekleştirme projesi olarak değil, şükran ve güven içinde yaşanacak, eşsiz ve özgür kişilere özgü bir süreç olarak anlaşılan çağrı olarak yaşamın üstün bir gerçekleşmesini görürüz. Meryem bu süreci kendisi yaşadı; çok gençken soruları ve güçlükleriyle yüzleşti. Yüreğiyle bakmayı ve yaşadığı şeylerle diyalog kurmayı, onları zaman içinde düşünerek derinleştirmeyi bildi.[109]

Bölüm III

İNSANLIĞIN GELECEĞİNE DAİR SENARYOLAR KARŞISINDA YAŞAM ARMAĞANI VE KOMÜNYON

106. Yaşamı çağrı olarak yeniden keşfetmek, kendi kimliğimizi biçimlendirmeye çağıran bir armağana cevap vermek demektir; böylece kendimiz olma görevini üstlenir ve toplumu ve dünyayı Tanrı’nın tasarısına göre dönüştürürüz. Mesele yalnızca planlar yapmak, geleceğe hazırlanmak, geçinmek için iş bulmak ve dünyayı iyileştirmek değildir. Çağrı olarak anlaşılan yaşamın ciddi sorusu, kişinin kendi kişisel kimliğini başkaları için bir armağan olarak gerçekleştirmesidir.
107. Şimdi insan ‘kimliği’ kategorisine odaklanalım. Bu kategori klasik olarak, zaman içinde kendisiyle özdeş kalan şeyi ve her insan varlığının ontolojik ve ahlaki onurunun temelini güvence altına alan şeyi belirtmek üzere ‘öz/substance/doğa’ ve ‘kişi’ kategorileri aracılığıyla tanımlanmıştır.[110] Bu temel üzerinde, daha özgül biçimde, güncel olgulara ve bunların insanlığın geleceği üzerindeki etkisine ilişkin ayırt etme sunma kaygısıyla yönlendirileceğiz. Bu kültürel ve toplumsal çağda ‘sahici insan kimliği’ni ayırt etmeyi nasıl başarabiliriz? Bu ayırt etmenin ölçütleri nelerdir? İnsan kimliğinin özellikle şu iki yönlü özelliğini vurgulamak istiyoruz: o hem bir armağanı hem de bir görevi içerir; bu da bizi, insan varlıklarının kozmostaki eşsiz konumunu görünür kılmak için çeşitli boyutları birlikte düşünmeye zorlar.

1. Kişisel kimlik: bir armağan ve bir görev

108. Biyoteknolojideki, robotikteki ve yapay zekâdaki ilerlemelerden, ama aynı zamanda yaygın kültürel imgelemden doğan meydan okumalar, insan varlıklarının kendileri hakkında somut olarak sahip oldukları temel deneyimi, yani kimliklerini biçimlendirdikleri deneyimi sorgulamaktadır.[111] Yine de, ‘Ben kimim ve biz kimiz? Kim olmak istiyorum ve biz kim olmak istiyoruz? Kendimle ne yapmak istiyorum ve insan ailesi olarak kendimizle ne yapmak istiyoruz?’ gibi sorulara verilen cevap, kendilerine, dinamik, eşsiz ve somut bir tarih içinde ve karşılık verdikleri kurucu ilişkiler bütünü içinde bir kimlik kazandırmaya girişen bütün kişilerin deneyiminin kurucu unsurudur.

1.1. Kendisi olma görevi: armağan, sevgi, özgürlük

109. Bu yolculuğun kökeninde, yürekte mutluluk arayışını, yani yaşamı doluluğu içinde aramayı ateşleyen bir armağan vardır. Armağan, bir kez tanınıp kabul edildiğinde, her kişinin kendisine emanet edildiğini keşfettiği göreve dönüşür. İnsan varlıkları, kim olduklarına dair bilgi olmaksızın mutlu olamazlar. Kişi, kendisine verilmiş bir tanınma sayesinde, koşulsuz biçimde kendisini arzulamaya yetkili olduğunu keşfetmedikçe hiçbir şeyi, mutluluğu bile arzulayamaz: ‘Onurumuz bize Tanrı tarafından bahşedilmiştir; ne talep edilir ne de hak edilir. Her insan varlığı Tanrı tarafından sevilmiş ve istenmiştir; bu nedenle dokunulmaz bir onura sahiptir.’[112] Dolayısıyla insan kişiler kendi kimliklerini biçimlendirmeye çalışırken, ‘her şeyin üstünde duran ve haklarıyla ödevleri evrensel ve dokunulmaz olan insan kişilere özgü yüce onurun’ bilincinde olmalıdırlar.[113] Bu onur, Tanrı’nın sureti ve benzerliğinde yaratılışa dayanır; bu suret ve benzerlik de nihayetinde Oğul’un suretindedir; Oğul, beden alışında doğamızı paylaşmış ve onu ilahi yaşamla birleşmeye yükseltmiş, dirilişinde ise doğamızı Üçlübirlik ile komünyon içindeki ebedi yaşam kaderine yerleştirmiştir.[114]
110. Kişinin kimliğini geliştirmesi için en uygun ortam, varoluşumuzun kaynağı olan aileden başlayarak sevgidir. Gerçekten de maddi yoksulluk dâhil birçok yoksulluk biçimi, ‘yalıtılmışlıktan, sevilmemekten ya da sevebilme güçlüğünden’ kaynaklanır.[115] Kimliğimizi biçimlendiren armağan ile cevap arasındaki asimetrik karşılıklılık dinamiğine göre, kişinin kendi yaşamının sorumluluğunu üstlenmesi, kişinin kendisine — tanınması, kabul edilmesi ve kişinin kendisi için bir iyilik olarak arzulanması gereken — istenmemiş bir armağan tarafından emanet edildiğini (kendine sahiplik) fark etmesi anlamına gelir (rıza). Bizi önceleyen bu armağanın tanınması, yalnızca saf aklın meselesi değildir. Bu, duygusal bir dinamiği içerir: kendimizi severiz; çünkü istenmiş ve sevilmişizdir; kendimizi istenmiş ve sevilmiş hissederiz. Bu süreç, kendimizi anlam ve vaat taşıyan, hayret içinde keşfedilecek olumlu anlamla dolu bir gerçeklikle ilişki içinde bulduğumuzda mümkündür. Bu, tıpkı infokürede sık sık başka yollardan aranan tanınma gibi, bir tanınmadır. Dünya, sömürülecek şeyler ve manipüle edilecek nesneler toplamı değil, kişinin kendi yerini bulabileceği bir meskendir.[116] Azımsanmayacak sıklıkla, özgün armağanı algılamayı zorlaştıran çeşitli etkenlerce (psikolojik, ilişkisel, kültürel) belirlenen Tanrı sevgisinin reddi, kişisel kimliğin oluşum süreçlerini de zedeler. Alınmış ve kabul edilmiş sevgi, her türlü kendini kabul ve büyüme sürecinin itici gücüdür; kökenini de bizzat ebedi sevgi olan Tanrı’da bulur.[117]
111. Bu kimliğin, ontolojik tutarlılığı içindeki gerçekleştirilmesi, özgürlüğe emanet edilmiştir: ‘Her birey, varoluşunun başlangıcından itibaren geri alınamaz bir armağan olarak devredilemez ve içkin bir onura sahiptir. Bununla birlikte, bu onuru ifade etme ve onu tam anlamıyla görünür kılma ya da gölgeleme seçimi, her kişinin özgür ve sorumlu kararına bağlıdır. […] Tanrı’nın sureti insan özgürlüğüne emanet edilmiştir.’[118] Hakikati ve iyiliği aramaktan vazgeçen kişi, gerçekten özgür ve bilinçli tercihler yoluyla koruması ve inşa etmesi gereken bir kimliğe sahip olmadığını düşünmeye başlayabilir. İnsan varlıklarının tarihe yerleşmiş bütün bireysel ve toplumsal boyutlarını da hesaba kattığımızda, şu sonuç çıkar: ‘kişisel özgürlüğün uygun biçimde kullanılması, ekonomik, toplumsal, hukuki, siyasal ve kültürel düzene ait belirli koşulları gerektirir. […] Gerçek ve tarihsel özgürlüğün her zaman “özgürleştirilmesi” gerekir.’[119] Aziz Pavlus’un öğretisi bu bakımdan bizi sorgular: ‘Mesih bizi özgürlük için özgür kıldı! Öyleyse sağlam durun ve yeniden kölelik boyunduruğu altına girmeyin […] Çünkü siz, kardeşler, özgürlüğe çağrıldınız.’ (Gal 5:1, 13)

1.2. Kimliğin karmaşıklığı

112. Bununla birlikte bu, basit bir süreç değildir. Kimlik karmaşıktır; çeşitli boyutlardan oluşur. İnsan varlıkları, kimliklerinin bireysel ve devredilemez olmakla birlikte, aynı zamanda ilişkisel olduğunun, ait oldukları topluluklar ve yaşamlarının koşulları tarafından biçimlendirildiğinin farkındadır.[120] Bu nedenle kimlik daima hem alınmış bir şeydir, hem de her kişi tarafından gerçekleştirilip geliştirilen bir şeydir. Hiçbir insan yaratık, varoluşa zaten bütünüyle belirlenmiş ve kusursuz olarak girmez: hem çocukken hem yetişkinken kim ve ne olduğumuzu öğrenmek zorundayız. Kendimizi armağan olarak kabul etmeyi, her şeyden önce, bu armağanın içerdiği kimliğimizi biçimlendirme görevini üstlenerek ve yaşamın her yeni aşamasında onu yeniden keşfederek öğreniriz.
113. Kişinin kendi kimliğini geliştirme süreci, hem doğal hem kültürel olarak farklı düzeylerde gerçekleşir; öyle ki, bir toplum sınıflar, meslekler, ortak çıkarlar ya da dinler bakımından ne kadar karmaşıksa, farklı kimlik kaynaklarının üst üste binmesinden bir kimlik oluşturmak da o kadar karmaşık olacaktır. İnsan varlıkları tarih boyunca, özellikle evlilik yoluyla yeni ilişkiler kurarak (bkz. Yar 2:24), yeni aileler oluşturarak, yurtlarından başka yerlere göç ederek, yeni diller ve ifade biçimleri öğrenerek ya da yeni âdetler ve yaşam tarzları benimseyerek kimliklerini geliştirmiş ve zenginleştirmişlerdir. Doğamız, tam da insan doğası olduğu için, çok çeşitli düşünme, hissetme, yaşama ve kendimizi özdeşleştirme biçimlerini gerçekleştirmemizi mümkün kılar. Ama bu aynı zamanda hata yapma olanağını da içerir; öyle ki kendimize bir kimlik verme ya da kimliğimizi yeniden tasarlama yeteneğimiz yanılmaz değildir; tersine, kendi gerçekliğimizi belirlemede karışıklık tehlikesine açık kalır.
114. Kimliği oluşturan çeşitli etkenler birlikleri içinde ele alınmalıdır. Kimlik arayışına her zaman birlik, tamlık ve çeşitli unsurları uyumlu kılan, dağılmayı ve parçalanmayı önleyen sentez ihtiyacı eşlik eder. Bu anlamda kişinin kendi kimliğini arayışı ‘yürek’te gerçekleşir; yani parçaları birleştirmeyi bilen kişinin merkezinde. ‘Yürek’ sözcüğü, biyoloji, psikoloji, antropoloji ya da başka bilimlerle bütünüyle açıklanamaz. Bu, bedensel ve ruhsal kişi olarak bütün insana ait gerçekliği gösteren asli sözcüklerden biridir. Bizi kişimizin mahrem merkezine götürdüğü için yürek, kendimizi bütünlüğümüz içinde tanımamıza imkân verir; yalnızca yalıtılmış bir yönümüz içinde değil. Bu nedenle kişisel tarihimizin bin parçaya bölünmüş görünse bile, içinde her şeyin anlam taşıyabildiği o tarihi de birleştirebilir ve uyumlu hâle getirebilir. Yürekte dünyayla doğru ilişkiyi buluruz; bu yüzden gerçekliği yüreğimizle kavradığımızda onu daha iyi ve daha tam olarak bilebileceğimiz söylenir. Son olarak yürek, sahici bağlar kurmayı mümkün kılar; çünkü yürekle yaşanmayan ilişki, bireyciliğin parçalanmışlığını aşamaz. İlişkiler yüreği işin içine katmıyorsa, ‘arzunun kaybı’na varırız; çünkü öteki ufuktan kaybolur ve biz, sağlıklı ilişkiler kurma kapasitesi olmaksızın, ihtiyaçlarıyla birlikte kendi egomuz içine kapanırız. Sonuç olarak, Tanrı’yı kabul etmekten de aciz hâle geliriz.[121]
115. Biz Hristiyanlar için, insan kimliğini oluşturan pek çok unsur arasında biri öne çıkar; bu, öteki yönleri düzenleyebilen gerçek bir biçimsel ilke olarak belirir. Bu, yalnızca yaratıklar ya da Tanrı’nın kulları olmanın değil, Baba’nın oğulları ve kızları olmaya çağrılmış olmanın armağanıdır; bu, O’nun yüceliğinin övgüsü ve bütün yaratılışın yararı içindir (bkz. Rom 8:20-23). Bunu, içimizde ‘Abba/Baba’ diye haykıran Tanrı’nın Ruhu tasdik eder (bkz. Gal 4:6; Rom 8:15) ve bizi Mesih’e benzer kılar; böylece Baba’nın Oğlu olarak O’nun ilahi kimliğine katılanlar hâline geliriz (bkz. 2 Pet 1:4).[122] Evlatsal kimlik, kimliğimizin son ve köklü belirlenimidir; yüreklerinde Kutsal Ruh’un mührünü taşıyanlar, kimliklerinin öteki bütün yönleri için bu oğulluk ve kızlık kimliğinde başvuru noktasını bulurlar.[123] Özgürlüğümüze emanet edilmiş olan bu kimlik, kişinin yüreğinin derinliklerine giren kuşatıcı bir gerçeklik olarak görünür; öyle ki kişi, herkesin geri kalanından ayrım içinde, kendi eşsizliğinin kesin bilincine varır. Bu kimlik aynı zamanda, kendini verme armağanı içinde farklı boyutları uyumlu kılabilen bütünleştirici bir eylemdir. İlahi çağrıya verilen cevap, her seferinde eşsiz, ikame edilemez, kişisel ve bu nedenle yenidir.[124] Kimliğin bazı kurucu boyutlarını bu ışık altında ele alalım.

2. Transhümanizm ve posthümanizm karşısında yaşam armağanı ve komünyon

116. Kişinin kendi kimliğini oluşturma sürecinde yer alan süreçlerin karmaşıklığı, transhümanizm ve posthümanizmin düşlerinin ve yanılsamalarının çoğaldığı yanlış anlamaları mümkün kılar. Gerçekte her kişinin kendi kimliğine giden yolu, güvence altına alınmış bir mekanizma tarzında ya da doğal bir evrim olarak gerçekleşmez. İnsanlar, kendilerinden ve eylemlerinden sorumlu olmaya çağrıldıklarını keşfederler; bu eylemlerde kim olduklarını ve kim olmak istediklerini ifade ederler. Kendilerini, özgünlükten yoksun adsız bir kitle içinde eritilemeyecek, eşsiz ve indirgenemez bir tarih içinde gerçekleştirirler. Kişinin kendi kimliğini araması ve oluşturması, hem doğal koşullara hem de içinde yaşadığı kültüre göre her zaman yeni bir şey ortaya koyar. Böyle bir kimlik, sahiplenilecek bir miras ya da yorumlanacak doğal koşullar olmaksızın, keyfî ve mutlak bir kendini olumlama içinde oynanamaz; ama aynı şekilde, başkalarının beklentilerine, kültürel biçimlere ve önceden belirlenmiş toplumsal rollere uygunluğa da indirgenemez. Burada mesele, hazır dikilmiş bir üniforma giymek değil, özgünlüğü ve Tanrı’nın bildiği ve bize emanet ettiği benzersiz adı ifade eden kişiye özel bir elbise dikmektir; çünkü her birimiz özgün ve tekrarlanamaz bir varlığız, benzersiz bir katkı sunmaya çağrılmışızdır.[125]

2.1. Verilmiş bedenden hareketle kendi kimliğini biçimlendirmek

117. Başlangıçta kişinin kendi bedeniyle ilişkisi durur: ‘İnsan bedeni “Tanrı sureti”nin onuruna iştirak eder. […] Her kişi, başkaları tarafından dünyaya getirildiğini kendi bedeninde tanır’ gerçeğini kabul etmeliyiz.[126] Temel insan deneyiminin düzenine saygı gösterme uyarısının ne kadar acil olduğunu anlıyoruz: ‘İnsanlığımızı korumaya çağrıldık; bu da her şeyden önce onu yaratıldığı gibi kabul etmek ve ona saygı göstermek demektir.’[127] Bu, gerçekten ‘ekolojik’ bir tercihtir: ‘Bedenimizi kabul etmeyi, ona özen göstermeyi ve onun en tam anlamını saygıyla karşılamayı öğrenmek, her gerçek insan ekolojisinin asli unsurudur.’[128] Özellikle bugün kültürün, kişisel kimlik düzeyinde karşı karşıya bulunduğu en büyük meydan okumalardan biri, kişinin kendi cinsiyetlenmiş bedenini, gerçekten kendimiz olmamızı engelleyen bir hapishane ya da değiştirilecek biyolojik malzeme olarak değil, armağan olarak kabul etmesidir.[129]
118. Bu bağlamda, engellilik üzerine teolojik düşünme de, bu özel durumu kucaklayarak her kişinin sonsuz onurunu savunmada anlamlı bir değer kazanabilir. Engelli kişilerin sesi, belirli transhümanist ya da posthümanist savlarda yankılanan ‘atık kültürü’ne radikal bir meydan okumadır. Çok hassas ama biyolojik-doğal kimlik sorusu bakımından anlamlı bir zemindeyiz; bu zemin çok daha derinlemesine düşünülmeyi hak eder. Genel olarak, bağımlılığın ve kırılganlığın her insan deneyiminin bütünleyici unsurları olarak belirleyici önemini hatırlatmak gerekir.[130] Doğuştan gelen engellilikler bu hâlleriyle doğrudan Tanrı tarafından istenmiş olmasalar da, engellilik — bütün özgül özellikleriyle birlikte — kimliğin oluşumu bakımından yalnızca olumsuz bir şey olarak değil, sonluluk ve olumsallık boyutlarının tezahürü olarak araştırılmalıdır. Gerçekten de engellilik durumu, kişisel kimliği verili bedensel-ruhsal gerçekliğe sağlam biçimde bağlar; öyle ki, engelli kişinin kimliğinin kaçınılmaz bir unsuru gibi görünür. Kişinin bütünü ve onun tarihi bağlamında engellilik, iyilik, bilgelik ve güzellik için de bir fırsat olabilir. Varoluşun doğal temelinden ve özellikle kişinin kendi bedeninin sınırlılıklarından kaçarak kendi kimliğine ulaşma yönündeki transhümanizm ve posthümanizm düşlerinden çok uzağız.

2.2. Başkaları için bir armağan olmak

119. Kendini verme armağanında teyit edilen kimlik, kişinin kendisini gerçekleştirdiği kişilerarası ilişkilerin merkezindedir: ‘Ruhsal bir varlık olarak insan yaratığı, kişilerarası ilişkiler aracılığıyla tanımlanır. Bu ilişkileri ne kadar sahici biçimde yaşarsa, kendi kişisel kimliği de o kadar olgunlaşır. İnsan varlıkları değerlerini yalıtılmışlıkta değil, kendilerini başkalarıyla ve Tanrı’yla ilişki içine koyarak kurarlar.’[131] Bu ilişkiler, bencil ve kapalı biçimde yaşanmadıkları takdirde kimlik için anlamlı hâle gelir; çünkü insan varlıkları kendilerine, başkaları aracılığıyla ve başkalarıyla ilişki içinde ulaşırlar.
120. İnsan kişinin gizemi, onun toplumsal komünyona çağrısını da içerir. Gaudium et spes (🔗), insan varlıklarının, ‘Tanrı’nın yeryüzünde kendileri için istediği tek yaratıklar’ (Deus propter seipsam voluerit) olduklarını ve ancak ‘kendilerinin içten bir armağanı aracılığıyla’ (nisi per sincerum sui ipsius donum) kendilerini tam olarak bulabileceklerini yeniden teyit etmiştir.[132] Papalık magisterium’u, kişilerin kendilerini aşma dinamiği içinde, bir tür kendini verme ‘vecd’i içinde gerçekleştirmelerinin öneminde ısrar eder: insan varlıkları ‘başka kişilerle karşılaşmadan kendilerini tam olarak bilemezler […] Hiç kimse, seveceği gerçek yüzler olmadan, başkalarıyla ilişki kurmadan, yaşamın gerçek güzelliğini deneyimleyemez.’[133] Hiçbir kişi, yalıtılmışlık içinde değil, ancak açıklık içinde gerçekleşen sevgide, başkalarını kabul etme ve sağlam bağlar kurma yetisinde tamamlanmaya ulaşabilir.[134]
121. Sahici kimlik, başkalığın gerçek deneyimini gerektirir. Bu doğrultuda, toplumsal diyalog yoluyla sağlam bağlar kurmak gerekir; bu diyalog, ötekini öteki olarak, yani onu indirgenemez ve farklı kılan nedenler bakımından dinleme yeteneği olarak anlaşılmalıdır: ‘Bütün bunlar, başka insanların kendileri olma ve farklı olma hakkını tanıyabilme yeteneğini gerektirir. Bu tanıma, kültüre dönüştüğünde toplumsal bir ahdin kurulmasını mümkün kılar. Bu olmaksızın, başkalarını önemsiz, ilgisiz, toplum için değersiz kılmanın ince yolları bulunabilir.’[135] Dışlayıcı olmayan, ama tutarlı ve temel insan deneyimini herkese tanıyıp önerebilen bir kimliğe, tam da bu diyalog bağlamında ulaşılır.

2.3. Bizi sonsuz bir ufka açan Tanrı armağanının aşkınlığı

122. Kutsal ile ve her şeyden önce Tanrı’nın Gizemi ile ilişki olarak anlaşılan din, yaşam armağanının aşkınlığını hatırlatır; her şeyden önce de köken ve son gizeminin ufkunu açık tutar; böylece insan yaşamını kendi ölçümüz ve ölçütlerimize göre planlama ayartısını aşmamızı sağlar: ‘Tanrı, insan varlıklarının gerçek gelişiminin güvencesidir; çünkü onları kendi suretinde yaratmış olduğundan, kadınların ve erkeklerin aşkın onurunu da tesis eder ve onların “daha fazla olma” yönündeki doğuştan özlemlerini besler. İnsan varlığı, rastlantısal bir evrende kaybolmuş bir atom değil, daha çok Tanrı’nın, ölümsüz bir ruhla donatmayı seçtiği ve her zaman sevmiş olduğu yaratığıdır.’[136] Kimin doğacağına ve kimin öleceğine yalnızca O karar verebilir. Kökenimize dair bu bakış, kişinin kaderi üzerine sonsuz bir ufuk açar; kişi Tanrı’nın suretinde ve benzerliğinde yaratılmıştır ve O’nun yaşam doluluğunu paylaşmaya yönelmiştir. Kişinin ve onun kaderinin aşkın bir görüşü, her insan yaşamının tam değerini onun bütün dinamizmi içinde doğru gerekçelerle desteklemek için gereklidir.[137]
123. İsa Mesih’e iman, tarihin olumsal olgularına bakışımızı genişleten, her şeyin kökeni ve nihai amacı hakkındaki somut soruyu içeren bir perspektif sunar: ‘Tam da Tanrı insan varlıklarına gür bir “evet” dediği için, onlar da kendi gelişimlerini sürdürmeye yönelik ilahi çağrıya açılmadan edemezler. Gelişmenin hakikati, onun tamlığından ibarettir: eğer bütün insanı ve her insanı kapsamıyorsa, gerçek gelişme değildir.’[138] Yaratıcı Rab’bin bu güçlü ‘Evet’i karşısında, hangi insan, başlamış olan bu kişisel öyküye ‘hayır’ deme ve onu durdurma hakkını kendisine yakıştırabilir?
124. Tanrı’nın ‘Evet’i ile insan yaratığın işbirliği arasındaki örnek alınacak karşılığı, Meryem’e yapılan Müjdeleme’de buluruz (bkz. Luk 1:26-38). İncil anlatısı, Tanrı ile Meryem’in — bütün yaratıkları temsil eden Meryem’in — özgür muhataplar oldukları kişisel ve mahrem bir ilişkiyi ortaya koyar. Meryem, kendisine yöneltilen Tanrı sözüne, yine aynı ölçüde tam ve çekincesiz bir ‘Evet’ ile cevap verir; bu ‘Evet’te kendisini Tanrı için elden çıkarır ve böylece kendisinin gerçek sahipliğini gerçekleştirir.[139] Böylece Meryem, kişinin onurunun da kendiliğinden yöneldiği, Tanrı’nın İsa Mesih’te sunduğu aşkın tamamlanmaya açıklığın örneğini verir.[140] Bu kader, insan deneyimine dışsal bir armağan değildir. Tersine, insanın ve kozmosun gelişimine yazılmış dinamizme aşırı bir biçimde karşılık düşer ve böylece içinde yaşadığımız doğal gerçekliğin kendisini de yetkinleştirir.[141]

3. İnsan varlıklarının kozmostaki eşsiz konumu

125. İnsan varlığının kişisel kimliği, aynı zamanda, öteki bütün yaratıklarla ilişkisi içinde kozmosta eşsiz bir konumu da içerir: ‘İnsan varlıkları, kendilerini bedensel kaygıların üstünde ve doğanın bir zerresi ya da insan kentinin isimsiz bir bileşeni olmaktan fazlası olarak gördüklerinde yanılmazlar. Çünkü iç nitelikleri sayesinde salt şeylerin bütün toplamını aşarlar. Kendi yüreklerinin derinliklerine girdiklerinde, gerçekliğin derinliklerine de inerler; yüreği araştıran Tanrı onları orada bekler.’[142] Dahası, insan doğasını maddi ya da biyolojik esinli indirgemelerle küçültmeye yönelik yakın dönem girişimler hâlâ paradoksal biçimde insani davranışlardır: kişi, kendi insan doğasını aşmayı ya da kendini salt hayvani düzeye indirmeyi düşlediğinde bile, kaçınılmaz olarak bir insan gibi davranır. Ruhsal bir varlık olarak insan kişi, Tanrı’yla doğrudan ve dolaysız ilişkiye çağrılmış olduğundan, hiçbir zaman meşru biçimde nesne kategorisine indirgenemez; kendisi de başkalarını mülkiyet nesnelerine indirgememelidir.[143] Kişinin kendi kimliğine giden yolunda, her bir kişinin bu eşsiz konumu kozmosta ve insan ailesi içinde tanıması yaşamsaldır.
126. Bu, öteki canlı varlıkların salt tahakküm ya da sömürü nesneleri olarak görülmesi gerektiği anlamına gelmez; çünkü bu, toplum için ciddi sonuçlar doğuran bir mantığa yol açar: en güçlü olanın putlaştırılmasını güçlendirir ve insanlık ile gezegenin bütünü için eşitsizlikler, adaletsizlikler ve şiddet üretir.[144] Kutsal Yazı’ya göre, öteki yaratıklar olumlu bir bakışı, özeni ve saygıyı hak eder; özellikle de canlı ve duyarlı varlıklar olarak hayvanlar. İnsan varlıkları, yaratılışın merkezinde olsalar da, öteki yaratıklar bağlamına yerleştiklerini ve onlarla birlik içinde bulunduklarını keşfetmedikçe kendilerini anlayamazlar.[145] Bununla birlikte, özellikle Batı’daki kimi ileri toplumların bazı hayvanları, özellikle de evcil hayvanları, neredeyse kişi gibi görme eğilimindeki aşırılıklarından kaçınmalıyız.[146] Hayvanları insanlaştırma ve insanı hayvana indirgeme yolundaki karşılıklı ayartılardan sakınmak gerekir.
127. Teolojik bakış açısından, yaratılış öğretisi, kişisel ve aşkın bir Tanrı’nın eylemi olarak ve insan varlıklarının Tanrı suretinde oluşu olarak anlaşıldığında, bize mevcut evrenin ‘Yaratıcı’nın etkin olduğu kökten kişisel bir dramın sahnesi’ olduğunu öğretir. Bu nedenle ‘görünür yaratılışın kutsal karakteri’ni tanımaya çağrılırız;[147] burada insan varlıkları, fiziksel evrenin sorumlu kâhyaları rolünü üstlenirler. Onlar yaratılmış gerçekliğin bir parçasıdır ve doğal düzene yeni biçim verme kapasitesine sahiptirler; böylece evrenin evriminin de failleri hâline gelirler, ama bunu her zaman onun kendi yasalarına uygun olarak yaparlar.[148] Armağan olarak almış oldukları bu dünya kâhyarlığının hesabını, onu kendilerine emanet edene vermek zorundadırlar.

Bölüm IV

İNSANLIK DOĞRULANMIŞ, KURTARILMIŞ VE YÜCELTİLMİŞTİR

128. İnsan ailesinin ve onun içinde kendi sahici kimliğini arayan her kişinin ihtiyaç duyduğu şey, şimdiki durumun ötesine doğru evrimsel bir sıçrama değil, kişinin kendisini gerçekleştirme serüvenini bütünüyle anlamlı ve güzel kılan kurtarıcı bir ilişkidir. Bu anlamda kurtarılmış insanlıktan söz ederiz; yani Tanrı’dan gelen armağan olarak saygı gören ve yerine başka bir şey konmayan insanlıktan. Mesih’te kurtuluş, insanlığımızın ‘tam bir aşılması’nı, yalnızca, insanı üstlenme, arıtma ve yeniden yaratma sürecini gerçekleştirmesi anlamında içerir. Dolayısıyla burada esas olarak mesele, yaşamın yeni biçimlerine doğru gelişmeyi hızlandırmak değil, halkların ve bireylerin yolculuğunu desteklemek, her birinin ve herkesin kendi çağrısını yerine getirmesine imkân veren, Tanrı kızları ve oğullarının kimliğini evrensel bir kardeşlik içinde biçimlendirmesine olanak tanıyan bir amaç ve anlam sunmaktır. Transhümanizm ve posthümanizmin düşleri, insan deneyimini kat eden gerilimleri aşırı basitleştirdiğini sanır. Ama bu proje, yakından incelendiğinde, insanlıktan çıkarıcı olduğunu gösterir.
129. Kişisel ve toplumsal insan kimliği serüveni, kaçınılmaz biçimde ‘dramatik’ bir karakter taşır. Bununla, kişinin kendisi olma sürecinin — bütün içerdiği acılar, günahlar ve başarısızlıklarla birlikte — somut tarihsel koşullar aracılığıyla, özgür doğasını vurgulamak istiyoruz; bu süreç, eskatolojik tamamlanışına kadar tarihte hiçbir zaman kesin biçimde sona ermez. Kendi içinde olumlu olan bu dinamizm, her şeyden önce, yaratılmışlık durumumuza özgü, ama aslî günah nedeniyle düzensiz biçimde de deneyimlenen ve kurtarılmaya muhtaç olan belirli ‘gerilimler’ ya da ‘kutupsal karşıtlıklar’da (Romano Guardini’nin ifadesini izleyerek) tanınır. Hristiyan kurtuluş bildirisi, lütuf aracılığıyla, bu kutupsallıkları yaşamanın bütünüyle insani, hem iyileştirici hem yüceltici bir yolunu sunar. Mesele, bunları Mesih’in ölümü ve dirilişi olayına rastlama mekânı olarak yaşamak ve böylece yeni yaratığa ilişkin Hristiyan bildirisinin antropolojik güvenilirliğini sınamaktır.

1. Yaratılmışlık durumumuzun ‘kutupsal gerilimleri’

130. İnsanlık durumu, her kişinin ve insanlığın bütünüyle keşfetmeye çağrıldığı, indirgenemez gerilimler ya da kutupsallıklarla damgalanmış görünür; böylece bunları, yaşamın bütün imkânlarıyla büyümesine izin veren bir uyum içinde bir araya getirmek mümkün olur.[149] Bu ‘kutupsal gerilimler’, ortak insan deneyiminin kurucu unsurlarıdır; kişi bunların içinde kendi varlığını, Tanrı’nın Gizemi’ne açık bir gizem olarak keşfeder. Kendimiz olma yolculuğunun imkânlarını ve güçlüklerini anlamak istiyorsak, insanlık durumunun bu karakteristik kutupsallıklarının bilincine varmamız gerekir.
131. Kutupsal karşıtlıklar, her insan varlığında ve toplulukta somut yaşama biçim verir. İnsan yaşamının kendisi de ‘karşıtlık’ biçiminde yapılaşmıştır.[150] Bu gerilimler gerçekliğin bütün düzeylerinden geçer ve somut yaşamdaki birlik arayışında farklı ifadeler alır. Kutupsallıkta, karşıtlık gerilimi koruyan daha yüksek bir düzleme gönderilir. Sınırlar inkâr edilmez, bütünleştirilir. Karşıtlıklar bize, tam gerçekliğin ancak somutta gerçekleştiğini anlamaya yardım eder; bu gerçeklik, zıt belirlenimleri bir araya getirerek ve aralarında uyumu gerçekleştirerek büyüme içinde bir sentez doğurur.
132. Bu tür kutupsallıklar, ikici bir mantıkla değil, ‘ikinin birliği’ olarak yorumlanmalıdır; bunlar, bir terimi özdeşliğin tekçi mantığına ya da karşıtların diyalektik ikici mantığına indirgemek suretiyle de aşırı basitleştirilemez. Kutupsallıklar böylece, insan varlığının gizemini kavradığını sanan ikicilikleri ve tekçilikleri aşar ve farklılığın doğru ve vazgeçilmez değerini gösterir. Karşıt kutuplar ortadan kaldırılmaz; bir kutup ötekini yok etmez. Ne çelişki ne de mutlak özdeşlik egemendir. Bunları iyi yaşamak için başka bir mantık gerekir; bu mantık, gerçekliğin iç ritmini verilere daha uygun ve daha uyumlu bir biçimde kavramamızı sağlar. Son kertede bizi, yaratılışta yansıyan Üçlübirlik yaşamının ritmine götürür; bu ritim sayesinde iki arasındaki ilişki kendi içine kapanmaz, başkalığı teke geri soğurmaz, ama her zaman taşkın ve tükenmez olan üçüncüde tamamlanmaya açılır.
133. Kutupsal karşıtlıklar aracılığıyla, önceleyen ve temel veren özgün armağan bozulmadan kalır. Bu nedenle bunlar, bizzat armağandan fışkıran vaat karakterinin ışığında anlaşılmalıdır. Kutupsallıklar salt ‘olgular’ olarak değil, ‘armağanlar’ olarak yorumlanmalıdır. Kutupsallıkların farklılıkları koruyan ve onları daha yüksek bir sentez içinde uyumlu kılan birlik içine eksiksiz biçimde alınması, tam da Mesih’te gerçekleşir. Gerçekliği, somutluğu ve dolayısıyla kutupsal karşıtlıkları içinde saygıyla koruyan bu birleştirici bütünleştirme yeteneği, Katolik forma mentis’e özgü ‘et/et’ düşünme tarzının karakteristik özelliğidir. Ve Kilise’de olan da budur: orada insan varlıkları lütuf aracılığıyla toplam gerçeklik duygusunu edinirler; çünkü orada kişinin ve onun gizeminin deneyim ufku genişletilir. Öyleyse, yaratılmışlığa özgü bu kutupsallıkları, en dolaysız insan deneyiminden en derin köke doğru giden bir düzende kısaca inceleyelim; ama bunlar arasında basit bir sıralanmadan çok ‘döngüsel bir ilerleme’nin bulunduğunu da belirtelim.[151]
134. a) Maddi olan ile ruhsal olan arasındaki gerilime gelince, Tanrı suretinde yaratılmış insan varlıklarının, öteki canlılarla dünyayı paylaşan fiziksel varlıklar olduklarını hatırlamak gerekir. Bu her şeyden önce, bedenselliğin kişinin kimliği için asli olduğu anlamına gelir; ama aynı zamanda maddi dünyanın, insan varlıklarının birbirleriyle ilişkiye girmeleri için koşulları yarattığı ve böylece kişilerarası ilişkileri — ailede, halklarda ve insanlıkta — bütünleştirdiği anlamına da gelir. Kutsal Kitap antropolojisi, zihin-beden ikiliğini dışlar; insan varlığına ilişkin hem ruhçu hem maddeci indirgemelerden kaçınır: kişi, ‘beden ve ruhun birliği’dir.[152]

Bu birlik, kutupsallığı ortadan kaldırmadan onu daha yüksek bir düzeyde birleştiren birlik, daha önce de belirtildiği gibi ‘yürek’ simgesinde kavranabilir: ‘Her erkekte ve her kadında bulunan bu derin çekirdek, ruhun değil, kendi eşsiz psikosomatik kimliği içindeki bütün kişinin çekirdeğidir. Her şey birliğini yürekte bulur; yürek sevginin, bütün ruhsal, psişik ve hatta fiziksel boyutlarıyla yerleşim yeri olabilir.’[153]

135. İnsan varlıklarının ruhsal doğası ile evrimleşen madde arasındaki ilişki konusunda, insan varlıklarının yalnızca maddenin evriminin sonucu olarak açıklanamayacağını vurgulamak önemlidir: ‘Her birimizin, başkalarıyla ve Tanrı’nın kendisiyle diyaloğa girebilecek kişisel bir kimliği vardır. […] Maddi evren içinde kişisel bir varlığın ortaya çıkışının içerdiği niteliksel yenilik, Tanrı’nın doğrudan eylemini, bir Sen’in başka bir sen ile ilişkisine yönelik eşsiz bir yaşam çağrısını varsayar.’[154] Dolayısıyla insan varlıklarının ‘ne türe ne de topluma salt bir araç ya da araçsal unsur olarak tâbi kılınmaması’ gerektiğini yeniden vurguluyoruz.[155] Tanrı suretinde yaratılmış olan insan varlıkları, Üçlübirlik Tanrısı ile ve başka insan kişilerle komünyon ilişkileri örme yeteneğine sahiptirler; ama aynı zamanda çalışmalarıyla yaratılmış evrene hizmet etme yeteneğine de sahiptirler.[156]
136. b) Şimdi erkek ile kadın arasındaki gerilimi ele alalım. Cinsel farkın en güzel meyvesi, ötekinin tanınması ve, Adem ile Havva’da erkek ile kadın arasındaki karşılaşmadan doğan, kendisine eşlik eden hayretle birlikte, karşılıklılık içinde aynalanmadır: ‘Tanrı sonunda kadını sunduğunda, erkek coşkuyla bu yaratığın, yalnızca bu yaratığın kendi bir parçası olduğunu tanır: “kemiklerimden kemik, etimden et” (Yar 2:23). Nihayet bir yansıma, bir karşılıklılık vardır. […] Erkek böyleydi; tamlığa ulaşmak için bir şeyi eksikti: karşılıklılık eksikti.’[157] Her biri kendi kimliğini biçimlendirmeye çalışırken, bir şekilde ötekine ve tersi yönde de öteki kendisine gönderimde bulunur: ‘Erkek ile kadın arasındaki fark, karşıtlık ya da tabi kılma için değil, komünyon ve üretkenlik içindir […]. İnsan varlıklarının kendilerini iyi tanımaları ve uyumlu biçimde gelişmeleri için erkek ile kadının karşılıklılığına ihtiyaç vardır.’[158] Erkek ve kadının kimliği, özgün ve kalıcı anlamından bağımsız olarak hatta ona karşıt biçimde şekillendirilebilecek olumsal bir değişken değildir; öznel algıya göre yönetilecek bir özellik değil, sevgi olan Tanrı’dan (bkz. 1 Yu 4:8) kutsama olarak kabul edilmesi gereken bir armağandır; bu armağan, kendi içine kapanan değil, II. Ioannes Paulus’un öğretisine göre ‘ikinin birliği’ boyutuna açılan bir dinamiktir.[159] Bu, ‘üretken’ olma meydan okumasıdır; yani kendini ötekine verebilme yeteneğidir; bu yetenek üçüncüye ve böylece yeni yaşama açılır. Bugünkü eğilim, armağan olarak alınmış bu doğal farkı inkâr etmeye ya da görmezden gelmeye ve onun yerine insan aklının tahayyül edebileceği herhangi bir imkânı koymaya yönelmektedir; bu da gerçek bedensel kimliği silmenin ve kişi kendini dışa kapalı biçimde seyreden soy-içi bir öztemaşaya kapanmanın tehlikeli bir yoluna dönüşmektedir.
137. c) Ayrıca, birey ile topluluk arasındaki gerilim de unutulmamalıdır. Tanrı suretinde yaratılmış her insan varlığı bir kişidir; bilgi ve sevgi yetisine sahiptir ve kendisini hem bir birey olarak hem de topluluğun bir üyesi olarak ifade eder. İnsan varlıkları ilişkiseldir ve toplumsaldır; insan ailesinin içine dahildirler. Bu nedenle insan varlıkları, ailevi, dinsel, sivil, mesleki ve başka topluluklar içinde, kendi ait oldukları toplumu birlikte oluşturan bu gruplar içinde, kendi toplumsal boyutlarını gerçekleştirmeye çağrılmışlardır.[160] İnsan varoluşunun temelde toplumsal karakteri, kişinin devredilemez değeri, bireyselliği ve özgünlüğünün tanınmasıyla, ayrıca bireysel hakların ve kültürel çeşitliliğin önemiyle dengelenmelidir.
138. d) Son olarak, sonlu ile sonsuz arasındaki gerilimi de hatırlamalıyız. İnsanlar, kendi kimliklerini, olumsallık ve sınırlılık (sonlu olan) tarafından sorgulanan bir doluluk (sonsuz olan) yönündeki gerilim içinde teyit etmeye çağrıldıklarını hissederler. Hiçbir kişi, gerçekliğin bütünüyle ve onun anlamıyla bir şekilde — bu reddetme biçiminde olsa bile — bir açıklık olmaksızın yaşayamaz.[161] Bedensel biçimde cisimleşmiş ruhsal doğaları sayesinde, her kişi bir şekilde her şeye hazır ve açık olan capax omnia, aynı zamanda da capax Dei’dir. Bu gönderim, sonlu ve sınırlı gerçekliğin tekil deneyimlerinden ya da farklı deneyimlerin birikiminden hareketle ulaşılacak sonsuz bir hedef olarak düşünülmemelidir. Tersine, İsrail’in bilgeliği bize şunu öğretir: bütünlüğe açıklık, sonlunun sonlu olarak kavranabilmesi için zorunlu olan dramatik ufuktur (bkz. Vaiz 3:9-11; Sirak 43:26-28). Bu nedenle kişiler, kendi kimliklerini arama ve geliştirme yönündeki tarihsel yürüyüşlerinde, parçanın anlamını bütünün içine yerleştirmeye ve anlamın birliğini kendi çeşitli eklemlenişleri içinde kavramaya çağrılırlar. Gerçeklik, sonlu ya da sonsuz olarak ayrı ayrı değil, sonlu-sonsuzun özdeşlik-farklılık birliği olarak kavranır. Aziz Augustinus’un meşhur haykırışında yansıyan gerilim de budur: ‘Bizi kendin için yarattın ve yüreğimiz, sende sükûna erinceye dek huzursuzdur’;[162] bu ifade daha sonra Ortaçağ kültüründe yeniden ele alınacak ve Augustinusçu cor inquietum ile Ulysses’in İlahi Komedya’daki huzursuz serüveni arasında harikulade bir edebî senteze ulaşacaktır. Bilmede ve yaşamada bu bütünlük ihtiyacı üzerine, Dante’nin Ulysses’i gerçekten de arkadaşlarını şöyle teşvik eder: ‘Soyunuzu düşünün; / Hayvanlar gibi yaşamak için yaratılmadınız, / Erdemi ve bilgiyi izlemek için yaratıldınız.’[163]

2. Günah ve lütuf dramında insan deneyimi

139. Şimdi özgül olarak Hristiyan ve teolojik bir bakış açısına dönüyoruz. ‘Kutupsal gerilimler’, insan varlığının dinamik gelişimi için bir itkidir. Bununla birlikte insan özgürlüğü, başka özgürlüklerle karşılaşmalar ve çatışmalardan oluşan bir tarih içine her zaman yerleşmiş olmakla birlikte, kişisel günahlarda da doğrulanan aslî günahla işaretlenmiştir; bu nedenle düşmüş bir durum ve yaralanmış bir özgürlük olarak yaşanır ve kendisini parçalı ve düzensiz bir tamamlanmaya maruz bırakır. Bununla birlikte tarih, insanlık durumunun bir kez daha kurtarılmış, lütuf tarafından desteklenmiş ve yükseltilmiş olarak yaşanabilmesi imkânına dair deneyime tanıklık eder.[164] Bu bakış açısından ‘dramatik olan’ kategorisi, hem özgürlüğün kişisel kendini gerçekleştirme yolunda maruz kaldığı riski içerir — çünkü günah içinde kendi özgün durumuna karşı çıkabilir — hem de kurtuluşun dramatik yönünü içerir; çünkü bu kurtuluş, Tanrı Oğlu’nun özgürlüğü ile tarihe yerleşmiş her kişinin özgürlüğü arasındaki karşılaşma aracılığıyla gerçekleşir.

2.1. İnsan kimliğini kuran ilişkilerin kopuşu

140. Tekvin metni üzerinde bir an duralım; orada insan varoluşunu yaralamış somut bir gerçekliğin mitik-sembolik bir tasvirini buluruz. Kutupların sahih anlamını yanlış kavramamıza ve farkın ya da sınırlılığın vaat taşıyan niteliğini gözden kaçırmamıza yol açan düşmüş durumun kökünde, sahih kimliği kuran ilişkilerdeki kopuş vardır (bkz. Yar 3-11): ‘İnsan varlıkları günah aracılığıyla Tanrı’ya boyun eğmeyi reddettikleri için, kendi iç dengeleri de bozulur ve içlerinde çelişkilerle çatışmalar patlak verir. Böylece parçalanan insan varlıkları, neredeyse kaçınılmaz olarak, başka insan varlıklarıyla ve yaratılmış dünyayla ilişkilerinin dokusunda da bir yırtık üretirler.’[165] Bu, Tanrı’nın armağanının ve dolayısıyla Yaratıcı ile ilişkinin reddidir: ‘Bu, hem insan varlıklarının “toz”dan yapılmış olması gerçeğine hem de ilahi “nefes” sayesinde diri olmalarına değer kazandıran ilk ve temel “ilişki”dir.’[166] Kimlik veren ve bir görev öneren armağandan buyruğa geçişte, yılan tarafından iletilen kuşku sinsice girer (bkz. Yar 3); bu da Tanrı ve gerçeklik görüşünü değiştirir ve yasa çiğnemeye götürür; böylece Yaratıcı ile ilişki zedelenir.[167]
141. Bu kopuşun ilk sonucu, insan varlığının içinde maddi/bedensel boyut ile ruhsal boyut arasındaki düzensizliktir.[168] Bu düzensizlik, iki boyut arasındaki uyumun kaybını içerir ve kişinin kendi içinde ruhsal ve ölümsüz ruhu tanıyabilmesi, ‘yalnızca fiziksel ya da toplumsal etkilerden doğmuş bir hayal’e aldanmaması, tersine ‘meselenin kendine özgü hakikatini’ kavrayabilmesi için özel bir dikkat gerektirir.[169] Maddeyle ilişkimizdeki düzensizlik, bedenimizi de etkiler; beden, sınırlılıklarımızı ve kırılganlığımızı deneyimlediğimiz yerdir; bu, ‘çıplaklık’ta görülebilir: çıplaklık kendi özgün masumiyetini ve bütünlüğünü kaybettiğinde, ötekinin rehinesi hâline gelir. Daha geniş anlamda, bugünkü ekolojik krizin kökünde, bütün şeylerin simgesel değerinin kaybı vardır; bu şeyler daha büyük bir gizemin işaretleri olarak görülmek yerine, yalnızca keyfî biçimde ve sırf kâr için manipüle edilecek malzemeye indirgenmiştir.[170]
142. Bunun sonucunda, kişilerarası ilişkiler de zedelenir. Her şeyden önce erkek ile kadın arasındaki ilişki, sonra kardeşler arasındaki ilişki ve nihayet halklar arasındaki ilişkiler. İnsan çatışmasının genişlemesine tanık oluyoruz: ‘Yahve ile kopuş, aynı zamanda insan ailesini birleştiren dostluk bağını da koparır. Böylece Tekvin’in sonraki sayfalarında erkek ile kadını, sanki birbirlerini suçlayıcı bir parmakla gösteriyorlarmış gibi görürüz. Sonra kardeşin kardeşinden nefret ettiğini ve sonunda onun canını aldığını görürüz. […] Günahın sonucu, insan ailesinin parçalanmasıdır; bu parçalanma ilk günahla başlamış ve şimdi toplumsal düzeyde en aşırı biçimine ulaşmıştır.’[171] Ortak kökenimize yazılmış olan evrensel kardeşlik yeterince tanınmaz; tersine, insan yüreğinde yaşayan ve kendi kimliğini başkalarına polemikli karşıtlık içinde olumlayarak pekişen kibir için bahane sağlayan nice toplumsal tikellik ve farkın ortaya çıkışı tarafından sürekli incitilir. Bu nedenle tarih, başlangıcından beri rekabet ve savaşla damgalanmıştır; halklar da her seferinde enkazın içinden doğrulmak, kırıkları onarmaya ve barış ile dayanışmanın hatlarını yeniden çizmeye çalışmak zorunda kalmışlardır.[172]

2.2. Mesih’in insanlığı aracılığıyla kurtuluş

143. Her kişinin ve her halkın kimliğini oluşturma yolunda yardımına koşan Tanrı’nın özgür girişimi, kendi karşılıksız ve somut gerçekleşme biçimini kurtuluş tarihinde bulur. Bu tarihte Tanrı kendisini, insan varlıklarıyla ilişkisinde kendisini belirleyerek onlara açıkladı. Kimliğini Musa’ya, İbrahim’in, İshak’ın ve Yakup’un Tanrısı olarak açıkladı (bkz. Çık 3 ve 6). İsa ise Baba, Oğul ve Kutsal Ruh olan Tanrı’nın gizemini bize tam olarak açıklar ve bize Oğul’da çocuklar, kardeşler ve kız kardeşler olma armağanını verir; böylece Tanrı’ya Baba ve Bizim Babamız diyebiliriz. Mesih’in yaşamının gizemlerinde, İsa’nın özgürlüğünün evlatsal kararlılığı, Ruh’ta yaşadığı Baba ile karşılıklılık ilişkisine göre görünür hâle gelir. İsa’nın Baba’ya duasının ışığında (bkz. Mat 11:27), Tanrı ile ilişkimizin eksiksiz bir şekilde anlaşılması için temel olan unsurları tanırız. İlk olarak, kendisini Oğul’a her şeyini veren Baba olarak bilinen ve tanınan Tanrı’nın girişimi gelir. İkinci olarak, İsa yalnızca Oğul’un Baba’yı bildiğini öğretir (bkz. Yu 10:15): yalnızca kendisini Oğul olarak tanıyan kişi Baba’yı da Baba olarak bilir ve tanır. Üçüncü unsur, Baba ile Oğul arasındaki dinamik karşılıklılıktır; burada kökenin asimetrisi — başlangıcı olmayan başlangıcın yalnızca Baba olması —, karşılıklı armağanın karşılıksızlığı ve bütünlüğünün simetrisinde verilir. Baba ile Oğul arasındaki bu karşılıklı sevgi, Kutsal Ruh’un Kişi-Armağan olarak dökülüşünde öğrencilerine açığa vurulur ve sunulur. O, öğrencilerin de yüreklerinden ‘Abba Baba!’ diye haykırmalarını mümkün kılar (bkz. Rom 8:15; Gal 4:6).[173] Kendini Baba, Oğul ve Ruh olarak açığa vuran Tanrı, böylece zaman ve mekân içine gömülmüş bütün insan yaratıkların Babası olarak ‘bizim’ Babamız şeklinde de kendini açıklar (bkz. Mat 6:9-13). Her insan varlığı, kendi yaratılmış kimlik armağanını, yaratılışın daha geniş ailesi içinde tanımaya ve kabul etmeye çağrılmıştır.[174] Ama kim olduğumuzun ve kim olmaya çağrıldığımızın tam vahyi bize, kendisinde yaratıldığımız ve tanrılaştırıldığımız Baba’nın Sureti olanın beden alışında verilir (bkz. Kol 1:15); O bizi günahtan kurtarmıştır.[175]
144. İsa Mesih, gerçekten insan olmanın anlamına ait her yönle özdeşleşir. Bunu, kendi tarihi ve gelenekleri olan belirli bir halkın, yani Tanrı tarafından bütün uluslara bereket olsun diye seçilmiş ve çağrılmış Yahudi halkının parçası hâline gelerek yapar. Bunu, Yahuda kabilesinden Yusuf’un eşi Meryem’den dünyevi varoluşunu alarak ve marangozluğun aile mesleğini öğrenerek yapar. Ruh’un armağanının doluluğunu, daha gebe kalış anından itibaren alır ve Şeria’da vaftizinde kendisine emanet edilmiş görevi yerine getirmek üzere gönderilir. Kutsal Ruh, gebe kalış anından itibaren onun insanlığını istila eder ve ona Baba tarafından verilmiş evlatsal kimliğine uygun biçimde şekil verir. Böylece Oğul, Baba’dan aldığı kişisel ve ilişkisel ebedi kimliğini bizim sahici insanlığımız içinde ifade eder ve bu sayede insan varlıklarını kendilerine tam olarak açığa vurur.[176] Somut bir öykü içinde ve insan ailesinin bir üyesi olarak kardeşimiz olur; böylece bize, onun kardeşleri ve kız kardeşleri olarak yeni bir kimlik alma yolunu açar ve bu kimliği içimizde besler.
145. Bizim için tam özverisi, kurtuluşumuz için çarmıhta delinmiş bedeninde ve dökülmüş kanında görünür hâle gelir; dirilişinde bizim için daha da ‘bizim’ olur. Bizi çarmıhta kurtaran Mesih, dirilmiş olarak, yaşam dolu hâlde bize kendini sunar; yaralı ve başkalaşmış yüreğinden bize Kutsal Ruh’un armağanı gelir. Paskalya’nın bu gizemi, bizim için, gündelik yaşamımızda tadını almaya başladığımız insani tamamlanışa ulaşmanın gerçek imkânını açmıştır. Papa XIV. Leo’nun dediği gibi: ‘Mesih dirildi. O gerçekten dirildi! […] Öyleyse, yaşamın her sınavında Paskalya’nın kesinliğini görme lütfunu dilemeliyiz.’[177] Mesih’in Paskalya gizemi, bütün boyutlarıyla, bütün aşamalarıyla ve bütün anlarıyla insan yaşamımıza ulaşır. Kurtuluşa muhtaç olduğumuzun bilincinde olmamız gerekir: Mesih bugün bizi kurtarıyor!
146. İsa Mesih’in insanlığıyla karşılaşma, bizim insanlığımızı aydınlatır ve bizi bize açığa vurur. Her şeyden önce, bizi Yaratıcı’nın çağrısı karşısında yeniden özgürlük duygusuna kavuşturur; tam da O’nun dirilmiş yaşamının eskatolojik doluluğuna katılma çağrımızı gerçekleştirdiği ölçüde bunu yapar. İnsanlık durumunun bu doluluğunun gerçekleştirilmesi (bkz. Ef 4:13) ve ‘Mesih’te insanlığın yetkinliği, günahkârların kendileri için seçmiş oldukları mutlak özerkliğe meydan okur. Bu, İncil’in ilanının, yargının ilanından ve dönüşüm çağrısından ayrılamayacağı anlamına gelir.’[178] Mesih’i izlemek, kişinin varlığını yok etmeyen, ama yabancılaşmanın aldığı birçok biçimi ortadan kaldıran Çarmıh yolunu da içerir; böylece, Mesih’in ölçüsüne göre, insan davranışı hakkında o eleştirel yargıyı aydınlatır; bu yargı toplumda insan onuruna ve ortak iyiye hizmet eder, adaleti sevgiyle tamamlanışına ulaştırır.
147. İsa Mesih’in ‘sevgi gizemi’, gerçekliğe dair yeni ve bütünsel bir bakış sunar ve ‘modern insanlığın arzusunu eleştirel bir incelemeye tâbi tutarken, yine de onun önemini teyit eder, arıtır ve aşar.’[179] Çeşitli transhümanizm ve posthümanizm biçimlerinin ifade ettiği düşlerde de sezilebilen bu arzu, Mesih’teki tamamlanışının ışığında aydınlatılır: ‘Bütün insan varlıklarının aradığı, arzuladığı ve umduğu şey, en azından örtük biçimde, aşkındır, sonsuzdur; öyle ki yalnızca Tanrı’da bulunabilir. İnsanlığın gerçek anlamda insanlaşması, doruğuna karşılıksız tanrılaşmasında, yani Tanrı ile dostluk ve komünyonda ulaşır. […] İsa Mesih’in lütfu, insan varlıklarının en derin arzularını, hatta insan gücünün sınırlarını aşan arzularını bile bol bol yerine getirir.’[180] İnsan varlıklarının Tanrı’daki tamamlanışı, ilahi olanı iletilirken yoksullaştırmadığı gibi, insanı da ne içine çeker ne küçültür. Bu, gerçekte, özgürlüklerin karşılaşmasıdır; burada Tanrı tanrılaştırırken, insan varlığı da aynı anda insanlaşır.

3. Tanrı’nın Oğlu İsa Mesih’in Ruhu’nda yeni insanlık

148. ‘Gerçek şu ki, insan varlığının gizemi ancak beden almış Söz’ün gizeminde ışık kazanır.’[181] İsa Mesih olayında, yaratıklar ve özellikle de insan varlıkları için Baba’nın ‘önceden belirlenmiş tasarısı’ açığa vurulmuştur (bkz. Elç 2:22-23; Ef 1:1-14).[182] Hristiyan antropolojisi, Baba tarafından ‘Oğul’da oğullar ve kızlar’ olmamız ve Ruh’un armağanı aracılığıyla ilahi-iç sevgi komünyonuna katılmamız için istenmiş ve yaratılmış olduğumuzu tanıdığımızda bütünüyle aydınlanır.[183] Biz Hristiyanların ‘lütuf’ dediği şey, her şeyden önce, Tanrı’nın kendisini Mesih’te bize vermesidir; bu, bizi yükselten, arıtan, dönüştüren ve yaşamımızı doluluğuna ulaştıran bir sevgidir. Lütuf, her şeyden önce bizi çarmıhta kurtaran O’nun kendisidir; bize Kutsal Ruh’u veren diri Olan O’nun kendisidir ve sonuç olarak bizzat varlığımızda ve yaşamlarımızda yeni bir kurtuluş, yenilenme dinamizmi meydana getirir.
149. Antlaşma’da açığa vurulan bu ilahi tasarının gerçekleşmesi yaratılışla başlamıştır ve onun tamamlanışı, her şeyin Baba’da yeniden özetleneceği ve Tanrı’nın her şeyde her şey olacağı anda doruğuna varacak olan tam da Kristolojik olaydır (bkz. 1 Kor 15:20-28).[184] Mesih, ilkinin suretinde biçimlendirildiği ikinci Âdem’dir (bkz. Rom 5:14). Dolayısıyla Gaudium et spes’in önerdiği şekliyle Hristiyan antropolojisi, insanlığın tamamlanmış yetkinliğini Nasıralı İsa’nın insanlığı ışığında algılar; yalnızca O, aşılmaz örnek olduğu için değil, ayrıca her insan varlığının kişisel tarihinin, Ruh’un armağanı aracılığıyla O’nun eşsiz tarihine benzetilmesi yoluyla Baba’nın oğulları ve kızları olduğumuz ve insani çağrımızı yerine getirdiğimiz için de böyledir: ‘Tanrı Oğlu, beden alışıyla bir şekilde her insan varlığıyla birleşmiştir.’[185]
150. İsa’nın yaşamının gizemleri aracılığıyla dünyanın ve tarihin tamamlanışı ve başkalaşımı gerçekleşir. Biz İsa Mesih’in ötesine gitmeyiz; tersine, O’nun Paskalya gizemine giderek daha derinden girerek O’na ulaşmaya çalışırız. Mesih’te iman edenler, ‘Rab’den gelen ve Ruh olan bu etkiyle, yücelikten yüceliğe O’nun suretine dönüştürülürler’ (2 Kor 3:18). Gerçekten de Mesih, bize kendisini getirmekle bütün yeniliği getirmiştir ve Kutsal Ruh bizi Mesih’in bu yeniliği içine sokar.[186] Mesih’in yeniliğinin önceden kendi içine almadığı hiçbir ‘trans’ ya da ‘post’ olamaz. Mesih, aşılmaz bütün yeniliği içinde Tanrı’nın son sözüdür.
151. Bir çağrıya cevap olarak ifade edilen müminin yaşamı (bkz. Yu 15:16), zamanda tek bir anda gerçekleşmez; tersine, Hristiyan’ın Kutsal Ruh içinde Mesih’e katılışı içinde uzar; böylece her şey Baba’ya sunulabilsin. Çağrı olarak Hristiyan yaşamı, kişisel varoluşun Mesih’in varoluşuna, ‘Mesih sizde biçim alıncaya dek’ (Gal 4:19) dâhil olması şeklinde tercüme edilir. Bu, insanı birleştirmenin son ilkesidir. Bu, Mesih’e doğru ilerleyici bir özümsemedir; öyle ki O’nun duygularına (bkz. Fil 2:5), O’nun düşüncelerine (bkz. 1 Kor 2:16) sahip olalım. Oğul’a benzer hâle gelerek, O’nun Ruhu’nun armağanı sayesinde, çağrıya dayalı varoluş her şeyden önce kendisini esirgemeyen, ama kardeşlerimizin kurtuluşu ve mutluluğu için her şeyi evlatsal itaat içinde Baba’ya sunan bir sevgiye dönüşür (bkz. Yu 10:17-18; İbr 10:8-10).
152. Varoluşun bütünlüğü her zaman bir gizem olarak kalır, ama artık yabancı bir bilmece değildir. Tersine, Tanrı sevgisinin Gizemi’nden bir şeyi, ona özgürce bağlandığımız ölçüde anlamaya ve deneyimlemeye başladığımız bir mekâna dönüşür (bkz. 1 Yu 2:3-6). ‘Mesih’te’ yaşanan bu varoluş içinde, antropolojik kutupsallıklar somut olarak kendi karşılıksız tamamlanışlarını bulurlar. Sonlu/sonsuz gerilimi, sınırlı varoluşumuz içinde sevildiğimizi tanımamızda, ama aynı zamanda tahayyül bile edemeyeceğimiz bir doluluğa doğru umut içinde yönelmiş olmamızda çözülür.
153. Maddi/ruhsal gerilim (beden/ruh), ölülerden dirilişte tam anlamını bulur. Bu sayede insan varlıkları bütünüyle kurtarılır; çünkü dirilmiş beden, belli bir anlamda, bütün insan varlığının saydam görünür işareti hâline gelir; insan varlığının ruhsal doğasını açığa vuran boyut olur; bu ruhsal doğa, benliğin birleştirici zirvesi olarak kalır ve insan varlığı ile öteki hayvanlar arasındaki farkı tasdik eder.
154. Erkek/kadın gerilimi, kişisel Tanrı suretinde yaratılmış kişiler olarak erkek ve kadın hakkındaki Hristiyan ilanında, özdeş onurla ‘ikinin birliği’ne çağrılışlarında (bkz. Yar 1:27) kendi doğru perspektifini bulur. Böylece, cinsel farkın özgünlüğünü, iki arasındaki sevgi dolu birlik sayesinde Tanrı gizeminin bir ifadesi olarak, onun üreme amacını ve kişilerarası komünyon ile Tanrı’yla komünyona açıklığını tanıyabiliriz.[187] Bu kutupsallık, ne Mesih’in dirilişinde ne de onu izleyen insan varlığının başkalaşımında ortadan kaldırılır: ‘Doğal beden ekilir, ruhsal beden diriltilir. Doğal (psychikôn) bir beden varsa, ruhsal (pneumatikôn) bir beden de vardır.’ (1 Kor 15:44-45) Kutsal Yazı, dirilişte insanların melekler gibi olacaklarını ve ne evleneceklerini ne de evlendirileceklerini öğretir (bkz. Mat 22:30); yine de dirilmiş beden, fiziksel bedenin cinsiyetini korur. İsa dirilmiş bedeninde erkek olarak kalır; Tanrı’nın Annesi Meryem de göğe alınmış bedeninde kadın olarak kalır. İsa ve Meryem için doğru olan şey, bütün insanlık için de doğrudur.
155. Son olarak, kültürler arasındaki gerilimi de içeren birey/topluluk gerilimi, kendi yakınsama noktasını, azizler komünyonundaki tamamlanışına kadar uzanan Efkaristik ve kilisesel komünyonda bulur. Hristiyan deneyimi, kaderine doğru tarih içinde yol alan Tanrı halkına ait oluş olarak ifade edilir. Bu aidiyet, kişisel kimlikten bir şey eksiltmez; tersine, onu mümkün kılar ve teşvik eder: ‘Bu bakımdan akıl, Hristiyan vahyinde ilham ve yön bulur; bu vahye göre insan topluluğu, totalitarizmin çeşitli biçimlerinde olduğu gibi bireyi içine çekip onun özerkliğini yok etmez; tersine, birey ile topluluk arasındaki ilişki bir bütün ile başka bir bütün arasındaki ilişki olduğu için, bireye daha da çok değer verir.’[188] Bu, hiçbir zaman dışlayıcı ya da kendi içine kapalı olmayan bir aidiyet biçimidir; ‘sen’e karşı bir ‘biz’ kurmaz. Tersine, başka dinsel deneyimlerle uyum içinde, evrensel kardeşliğin olumlanmasına adanmış kapsayıcı bir aidiyettir.[189] Yaratılmış düzende bireysel kişi ile toplumsal varoluşun talepleri arasında belli bir süreğen gerilim kalmaya devam etse de, lütuf yaşamında biz, tek bir ilahi yaşamın komünyonunu paylaşan Üçlübirlik Kişileri arasındaki kusursuz uyuma in via olarak katılırız.[190]
156. Mesih’e katılış, ondan fışkıran somut yaşam akışı aracılığıyla, Tanrı Sözünü ilan eden ve sakramentleri kutlayan Hristiyanların birliğinin işareti içinde gerçekleşir. Kilise, ilahi armağanı elle tutulur kılar; böylece herkes kurtuluş bildirisini etkin biçimde deneyimleyebilsin ve Mesih’teki yeni yaşama katılabilsin.[191]

Mesih’te verilen insan yaşamının yeni gerçekliğinin Kilise’de ve tarihteki doruk ifadesi Efkaristiya’dır. İsa’nın bedenine ve kanına komünyon aracılığıyla — ki bu, tam da bu nedenle Tanrı’yla komünyondur — öğrenciler Tanrı halkı hâline gelirler. Böyle bir komünyon, sırf sosyolojik terimlerle açıklanamaz; çünkü o, Kutsal Ruh’tan doğar (bkz. 2 Kor 13:13).[192] Efkaristik kutlama, insan ilişkilerini üstlenir ve yeniden doğurur; onları Üçlübirlik komünyonuna açar. Kilisesel komünyonun, bireyin ve insanlığın birliğine dair o derin ihtiyacı — tarih boyunca pek çok toplumsal ve devrimci ütopyayı sürüklemiş ama hiçbir zaman gerçekleştirilememiş olan ihtiyacı — eksik de olsa yerine getirdiği vurgulanmalıdır. Gerçekten de Efkaristik komünyonda birey ile topluluk, birinin zararına ötekine karşıt hâle gelmez; tersine, ancak Üçlübirlik Gizemi’nin içinden bakıldığında uygun ifadesini bulan bir döngüsellik içinde birbirlerine çekilirler. Efkaristiya yalnızca toplumsal yaşamı ve tarihi değil, yaratılışla ilişkimizi de Rab’bin vaadine göre aydınlatır: ‘Yeni gökler ve yeni bir yeryüzü bekliyoruz; orada doğruluk egemen olacaktır.’ (2 Pet 3:13; bkz. Va 21:1)[193] Yaratılıştaki yaşam ritmi, çeşitli mevsimleri içinde, sakramental kutlamalar tarafından üstlenilir; Tanrı’nın lütfunun iletilmesine açılır ve Mesih’in Paskalya gizemine yerleştirilir. Özellikle pazar günü Efkaristiya kutlaması kozmik bir anlam kazanır.[194]

157. Bağışlama ve merhamet de, bireyler ve halklar arasındaki ayrılık duvarlarını yıkabilen uzlaşmayı meydana getiren komünyon bağlarına belirleyici biçimde katkıda bulunur (bkz. Ef 2:13-14; Kol 1:20). Uzlaşma sakramentinde Tanrı, kötülük ve günahla yaralanmış yüreğimizi, ayrıca kardeşçe ilişkilerimizi yeniler; böylece bize, işlenmiş ya da maruz kalınmış kötülük deneyiminden değil, Tanrı sevgisinin doluluğundan hareketle yeniden başlama imkânı verir.[195] Böylece uzlaşma süreçleri toplumsal düzeyde de teşvik edilmiş olur.
158. İnsan deneyimi ve kişinin kendi kimliğinin olgunlaşma süreci hakkında yapmaya çalıştığımız teolojik düşünme, kurtuluşun sakramental ekonomisi üzerine kuruludur. Burada transhümanizm ve posthümanizm tarafından taşınan meydan okumalarla ve temel yanlış anlamalarla da yüzleşebilen, geleceğe bakabilen bütünüyle insani bir kültürü (yeniden) işlemek ve önermek için teolojik düşünmeye öteki bilimlerin ve sanatların katkısı da eşlik etmelidir. Bu nedenle, toplumsal-ekonomik, akademik, sanatsal, kültürel ve siyasal alanlarda yer alan insanları ve kurumları bu hedef doğrultusunda işbirliğine davet etmek uygun olacaktır. Hâlihazırda sürmekte olan alışverişlerden hareketle amaç, disiplinlerarası ve disiplinler-ötesi biçimde, yeni düşünme ve eyleme yolları geliştirmektir. Bu şekilde teolojik antropoloji, hem kişisel hem toplumsal düzeyde, özellikle eğitim ve kültür alanlarında, yaşanan ve somut deneyime çevrilebilir. Bugün, geleceğe umut ve belirsizlikle bakan bir insanlığın meydan okumaları karşısında, her zamankinden daha çok, disiplinlerarası ve disiplinler-ötesi diyalog ile işbirliğine ihtiyaç vardır. Amacımız, insan deneyiminin tükenmez zenginliğine, Tanrı Babamızın iyi tasarısına göre ifade kazandırmak olmalıdır.

Sonuç

GERÇEK İNSANLAŞMA OLARAK TANRILAŞTIRMA ARMAĞANI

159. Yolculuğumuzun başında, insanlıktaki kardeşlerimizle paylaştığımız bir soru yankılanmıştı: Quo vadis, humanitas? Yirmi birinci yüzyılın bu kavşağında insan ailesi, şimdiye dek bildiğimiz şekliyle bizzat kendi varlığını tehdit eden ölçüde köklü sorularla karşı karşıyadır. Gezegen tarihindeki emsalsiz bilimsel ve teknolojik gelişmeye, ilerlemeyi insan varlıklarının iyiliğine yönelten karşılık düşer bir sorumluluk artışı eşlik etmelidir; çünkü bugün onlar, daha önce hiç tasavvur edilmemiş risklere maruz kalmaktadır. Tekno-bilimsel gelişmenin, özellikle dijital devrimin, insan deneyimi üzerindeki etkisi derindir; bu hem çevreyle ilişkimiz hem toplum içindeki başkalarıyla, kendimizle ve Tanrı’yla ilişkimiz bakımından böyledir. Yeni teknolojiler, insanlık durumunda gerçek bir değişim çağı başlatabilir; bu, kitle kültürünün toplumsal imgelemindeki korkularda ve transhümanist ve posthümanist hareketlerin rahatsız edici iyimserliğinde ya da kötümserliğinde yansımaktadır. Bugün her zamankinden daha fazla, Hristiyanlığın sunduğu antropolojik ve kültürel öneri, yaşamı çağrı olarak kavramayı içerir; bu kavrayış, zamanı ve mekânı insani biçimde mesken tutmayı ve öznelerarası ilişkileri tasarlamayı mümkün kılarken, aynı zamanda transhümanizm ve posthümanizm içinde tanımamak elde olmayan daha rahatsız edici yönler üzerine de peygamberane bir yargıya dönüşür.
160. Çağrı olarak yaşam kavramı, kişisel ve toplumsal düzeyde kimlik oluşumunun belirleyici ve karmaşık sürecinin içine yerleştirilmesi gereken/yerleştirilebilecek perspektiftir. Yaşama ilişkin Hristiyan bakışı, kimliği, kendisinden önce gelen özgür bir özgün armağanın tanınmasıyla ve ardından gelen, Tanrı sevgisinin bireylerin ve halkların özgürlüğüne emanet ettiği görevin kabulüyle eklemler. Bütün insan varlıkları, kendilerini armağan olarak almaya, fark armağanını paylaşmaya, başkaları için armağan olmaya, armağanın aşkınlığını ilahi bir şey olarak tanımaya çağrılmışlardır.

Kişisel ve toplumsal kimliği etkileyen bu süreç, hiçbir zaman durağan ya da bir kez ve sonsuza dek belirlenmiş değildir; içkin bir dramatik boyuta sahiptir. Bu boyut, tarih boyunca insan deneyimine özgü ‘kutupsal gerilimler’de açığa çıkar; bu gerilimler, kötülüğün meydan okuması karşısında, onların özgün anlamını bozmayı amaçladığı için kökleşir. Tanrılaştırma armağanının lütuf aracılığıyla kabul edilmesinde ya da reddedilmesinde, insani ve ilahi özgürlük arasındaki diyalog, zorunlu olarak dramatik bir karakter taşır: ‘Bize ne büyük bir sevgi verdi Baba, öyle ki Tanrı’nın çocukları diye çağrılalım; nitekim öyleyiz! Dünya bizi bu yüzden tanımaz; çünkü O’nu tanımadı. Sevgili kardeşlerim, şimdi Tanrı’nın çocuklarıyız; ama ne olacağımız henüz açıklanmış değildir. Biliyoruz ki O göründüğünde O’na benzer olacağız; çünkü O’nu olduğu gibi göreceğiz.’ (1 Yu 3:1-2).

161. Sınırsız geliştirme, hatta insanın yerinin alınması yönündeki baskılı düşlerle sürüklenen toplumlarımızda, Hristiyan imanı bu teolojik, pastoral ve kültürel öneriyi sunar. Bu, Kilise topluluğunun her zaman kendi üyelerinin önüne koymak istediği ve herkese sunmayı arzuladığı, insanı teorik ve pratik biçimde anlama tarzıdır. Hristiyan bildirisi, insan deneyiminin sınırlarının ötesine (trans) geçmenin uygun yolunu, yalnızca Tanrı’ya mümkün olan tanrılaşmayla (theiosis) özdeşleştirir;[196] bu, transhümanist öz-tanrılaştırmanın tam tersidir. Bu, Mesih’teki çağrı aracılığıyla somut biçimde gerçekleşir (bkz. Rom 8:1; 2 Kor 5:17; Gal 3:26-28; 2 Tim 3:12). İnsanoğlu, insanı kuran gerilimlerin dinamik denge bulduğu Kişi’dir. Vaftizliler, O’nun Kutsal Ruh’unun armağanı aracılığıyla, henüz tarih akışı içinde kusursuz olmamakla birlikte, Tanrı’nın her şeyde her şey olacağı kesin toparlanışı bekleyerek bu doluluğa katılırlar (bkz. 1 Kor 15:28). Böylece, betimlediğimiz çeşitli indirgemeler karşısında — ki burada insanın belirli yönleri ölüme terk edilmektedir — Katolik forma mentis, ortak deneyimin hiçbir boyutunun kaybolmadığı, ama onun kurucu gerilimlerine de saygı gösteren dinamik bir sentez arar.
162. Bir kez daha vurgulamalıyız ki, bu gerilimlerin imanda yakınsama bulabilmesi, yaşam dramının erkenden ortadan kalkması anlamına gelmez. Dirilmiş Olan’ın Ruh armağanı, ilahi lütufla işbirliği yapan insan özgürlüğüne özgürce sunulur. Hristiyan yaşamında yaratılışın dramı ne ortadan kaldırılır ne de göz ardı edilir. Doğal gerilimler, belli bir anlamda, yeni bir bilincin ortaya çıkması nedeniyle daha da köklü biçimde yaşanır: Hristiyanlar Mesih’te, Tanrı Baba’nın girişimine her şeyini borçlu olan varlıklar olarak kendi durumlarını bilirler; ama aynı zamanda O’nun tarafından en sahici gelişmeye ve kendilerini bütünüyle armağan etmeye de çağrılmışlardır. Bu nedenle onların kurtuluş bildirisi, insanın doğal ya da kültürel sınırlılıkları kendileri için (hatta teknolojik olarak) aşma becerilerinde o kadar ısrar etmez; daha ziyade, kişisel ve toplumsal kimliğin gelişimini mümkün kılan bir sevgi armağanının duygusal ve şükran dolu kabulünde ısrar eder; çünkü bu sevgi sevgiyle işler (bkz. Gal 5:6) ve ortak iyiye daha iyi hizmet için yaratıcı bir görevi üstlenir.[197] Bu yolla, armağanların asimetrik karşılıklılığına göre ilahi tasarının tamamlanmasına katkıda bulunur.

1. Tam anlamıyla insan Anne

163. Bu teolojik-pastoral perspektif ışığında, Lekesiz ve İsa’yla birlikte Tanrı Baba’nın bağrına Göğe Alınmış Meryem, ruh ile beden, erkek ile kadın, birey ile topluluk arasındaki gerilimlerin, her bütüncül öğeyi yok etmeyen ama geliştiren birliğe göre doluluklarını ifade ettiği bir insan varlığının hayranlık uyandırıcı figürü olarak görünür. Meryem’in Rab’bin çağrısına itaati, bütün kişisel varlığında, ruhunda ve bedeninde kusursuz bir kullanılabilirlik olarak tanıklık edilir; insanlık tarihinde yeni bir halkın inşası için bakire ve annesel bir verimlilik olarak tanıklık edilir; ayrıca öğrenciler topluluğu içine kişiselleştirici entegrasyonun bir örneği olarak da tanıklık edilir (bkz. Yu 19:25-26). Gerçekten de Kilise, Meryem’de hepimizin olmayı umut ettiği şeyi seyreder: doluluğu içindeki insan varlığının imgesini.[198] Meryem, yaşamının koşulları içinde, sevgi çağrısı ile özgür cevabı; kişisel çağrı ile toplumsal görevi; evlatsal kimlik ile kardeşçe komünyonu; Tanrı’nın ilanını ile öteki insan varlıklara hizmeti; sorumlu itaati ile cömert hizmeti; armağanın kabulünü ile kendini özgürce verişi; ilahinin sevincini ile yaşam üzerine dingin düşünümü; kendi halkına aidiyeti ile bütün kuşaklara açıklığı; kendi sınırlarını kabul edişi ile imanın mutluluğunu; Tanrı’nın isteğinin tamamlanışına ‘evet’i (bkz. Luk 1:26-38) ile herkesin İsa’nın onlara söyleyeceğini yapmasına yönelik kaygıyı (bkz. Yu 2:5) birleştiren bir senteze ulaşır. Meryem yaşamını bir çağrı olarak kabul etti ve böylece kendisine emanet edilen görevin yerine gelişinde kendi kişisel kimliğini gerçekleştirdi; öyle ki Üçlübirlik Tanrısı’nın bütün insanlık için sevgi dolu tasarısı tamamlanabilsin.

2. Yoksulların meydan okuması

164. Bu metinde ele aldığımız ve her şeyden önce zaten çok güce sahip olanları kayıran amansız teknolojik gelişme, bakışımızı en yoksullara çevirmemiz için bizi zorlamaktadır. Gördüğümüz gibi bu gelişme ve ona eşlik eden ideolojiler ciddi riskler içeriyorsa, bu riskler en zayıf ve en savunmasız olanlar için, yani daha güçlülerin işleyişi bakımından yararsız oldukları için hiçbir değeri olmayanlar için daha da büyük olacaktır. Bunlar, hiçbir merhamet gösterilmeden süpürülüp atılan atık malzemeye, ‘yan zarara’ dönüşme riski taşırlar. Ancak biz Hristiyanlar, onlara, her birine ‘Seni sevdim’ diyen Mesih’in gözleriyle bakmaya çağrılıyoruz (Va 3:9). Papa XIV. Leo’nun açıkladığı gibi, Mesih ‘sona dek verilmiş sevgisiyle, her insan varlığının onurunu gösterir.’[199] Bu da bizi, ‘Mesih’in sevgisi ile O’nun yoksullara yakın olma çağrısı arasında var olan güçlü bağı algılamaya’ teşvik eder.[200] Buradan, toplumdaki yeni gelişmelerin en aşağıda bulunanların yaşamları üzerindeki sonuçlarına — alçakgönüllü nöbetçiler olarak — özellikle dikkatli olma görevi doğar. Buna peygamberane bir sözle ve cömert bir angajmanla karşılık vermeliyiz. İnancımızın sahiciliği ve yaşamlarımızın insani değeri burada söz konusudur.

---

[1] Bkz. İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 6. 11.

[2] Mezmur 144 aynı soruyu sorar, ama insan varlıklarının kırılganlığını vurgular: ‘Ya Rab, insan nedir ki onu önemseyesin, insanoğlu nedir ki onu düşünesin? İnsan nefese benzer, günleri geçen gölge gibidir.’ (Mez 144:3-4) Eyüp de Tanrı’nın insan varlıklarına ilgisinin anlamını sorgular: ‘İnsan nedir ki ona bu kadar önem veriyorsun ve aklını ona yöneltiyorsun?’ (Eyüp 7:17)

[3] Franciscus, Papalık Kültür Konseyi Genel Kurul Oturumuna Katılanlara Hitap (🔗), 18 Kasım 2017. Ayrıca, Kutsal Kitap antropolojisi üzerine söylem için Mezmur 8’i temel alan Papalık Kutsal Kitap Komisyonu’nun 2019 tarihli Che cosa è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica belgesine de bkz., 8.

[4] XIV. Leo, Kardinaller Koleji’ne Hitap (🔗), 10 Mayıs 2025.

[5] Uluslararası Teoloji Komisyonu, Theology Today: Perspectives, Principles and Criteria (🔗), 2012, 55.

[6] İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 3.

[7] Adalet ve Barış Papalık Konseyi, Kilise’nin Toplumsal Öğretisi Özeti (🔗), 19.

[8] ‘Kimlik’ terimi, Uluslararası Teoloji Komisyonu’nun antropolojik belgelerinde geçmektedir; ama en sık kullanılan terimler arasında değildir. Antropolojik açıdan özgül bir anlamda değil, daha çok Kristolojik ya da Üçlübirliksel anlamda, bazen de genel anlamda kullanılır.

[9] İnsan doğası kavramı üzerine — kişi kavramıyla ilişkisi bakımından da — bkz. Uluslararası Teoloji Komisyonu, In Search of a Universal Ethic: A New Look at Natural Law (🔗), 2009, 64-66; aynı kurul, Religious Freedom for the Good of All (🔗), 2019, 32-39. Bu, karmaşık bir kavramdır; bir öznenin özgül ontolojik kimliğinin ilkesini, yani onun istikrarlı özellikler bütünü bakımından anlaşılan ‘öz’ünü belirtir. Bununla birlikte sabit ve durağan bir şey değildir; çünkü bu, özneyi, her şeyden önce Mesih’te Tanrı’yla, başka kişilerle ve bütün gerçekliklerle karmaşık bir karşılıklı ilişki içinde, özgül etkinlikler aracılığıyla tamamlanışına yönelten dinamik bir iç ilkedir.

[10] Bkz. Franciscus, Apostolik Teşvik Evangelii gaudium (🔗), 24 Kasım 2013, 221.

[11] Varoluşsal durumun bu nitelendirmesi için bkz. S. Kierkegaard, The Sickness Unto Death, yay. haz. ve çev. Howard V. Hong ve Edna H. Hong (Kierkegaard’s Writings, XIX), Princeton 1980, ‘Despair as Defined by Finitude/Infinitude’, 29-35; aynı yazar, The Concept of Anxiety, yay. haz. ve çev., Giriş ve Notlarla, Reidar Thomte, Albert B. Anderson işbirliğiyle (Kierkegaard’s Writings, VIII), Princeton 1980, ‘V. Anxiety as Saving through Faith’, 155-162.

[12] Bkz. N. Bostrom, ‘Transhumanist Values’, Journal of Philosophical Research 30/Ek (2005): 3-14, 4. Transhümanizm hakkında daha fazlası için bkz. S. Young, Designer Evolution: A Transhumanist Manifesto, Amherst NY 2005; The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, yay. haz. Max More ve Natasha Vita-More, New York/Londra 2013; Y. N. Harari, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow, New York 2017; R. Kurzweil, The Singularity Is Nearer: When We Merge with AI, New York 2024. Ayrıca Humanity Plus sitesine bkz. (🔗) [çevrimiçi erişim: 19 Ağustos 2025].

[13] Posthümanizm üzerine bkz. R. Braidotti, Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge 2002; The Posthuman, Cambridge 2013; C. Wolfe, What is Posthumanism?, Minneapolis 2009. M. Rosendahl Thomsen ve J. Warnberg (haz.), The Bloomsbury Handbook of Posthumanism, Londra/New York 2020; F. Ferrando, The Art of Being Posthuman: Who Are We in the 21st Century?, Cambridge 2024.

[14] Bununla birlikte bazı versiyonlarda transhümanizm, posthümanizm ile birleşecek ölçüde bir ‘posthüman ideal’e yönelmiş görünür. Bir ‘posthüman ideal’in eklemlenmesi, N. Bostrom’un örnek niteliğindeki Transhumanist FAQ metninde bulunabilir (🔗) [çevrimiçi erişim: 19 Ağustos 2025].

[15] Bkz. Franciscus, Apostolik Anayasa Veritatis gaudium (🔗), 27 Aralık 2017, Önsöz.

[16] İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 11.

[17] Franciscus, Apostolik Teşvik Laudate Deum (🔗), 4 Ekim 2023, 67; burada 24 Mayıs 2015 tarihli Genelge Laudato si’’ye (🔗) 89. bölümde atıf yapılır. Ayrıca bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 2 ve 57.

[18] Konsil, insanlığın geleceğine ilişkin soruları zaten sormuştu: İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 11.

[19] Bkz. İnanç Doktrini Dikasteriyası – Kültür ve Eğitim Dikasteriyası, Not Antiqua et Nova (🔗), 28 Ocak 2025, dipnot 9.

[20] D. Alighieri, The Divine Comedy. Paradiso, I. Kanto, 70: ‘Transumanar significar per verba non si porria; però l’essempio basti a cui esperienza grazia serba’; bu ifade şu şekilde çevrilebilir: ‘İnsanın ötesine geçiş [Cennette Tanrı’yla komünyona girenlere mahsus olan bu geçiş] sözcüklerle ifade edilemez; yalnızca bir gün onu deneyimleyebilecek olanlara örnek yoluyla sezdirilebilir.’

[21] Franciscus, Apostolik Teşvik Evangelii gaudium (🔗), 24 Kasım 2013, 8.

[22] Patristik ve skolastik gelenek, Hristiyanların tanrılaştırılmasını, Oğul’la, Ruh’la ve Baba’yla komünyonlarını, imanlıların Tanrı’da ve Tanrı’nın onlarda mesken tutmasını ilan eden ifadeler bakımından zengindir. ‘Tanrı, O’nun olduğu şeye dönüşebilmemiz için bizim olduğumuz şey oldu’ aksiyomu, farklı nüanslarla da olsa, bu geleneğin ortak mirasıdır. Bunlar arasında şunlar sayılabilir: İrenaeus, Adversus Haereses V praef: SC 153, 14: ‘Tek sağlam ve hakiki öğretmen olan, Tanrı’nın Logos’u, Rabbimiz İsa Mesih’in ardından giderek; o, sevgisinin taşkın bolluğu sayesinde bizim olduğumuz şey oldu ki bizi, kendisinin olduğu şey olmaya ehil kılsın’; Tertullianus, Adv. Marc. II, 27, 7: SC 368, 164.166: ‘Tanrı insan oldu ki insan varlıklarına ilahi biçimde davranmayı öğretsin. Tanrı, insanla eşit olarak davrandı ki insan varlıkları da Tanrı ile eşit olarak davransın. Tanrı küçük bulundu ki insan varlıkları çok büyük olabilsin’; Cyprianus, Quod idola 11: CSEL 3/1, 28: ‘Mesih, insan varlıklarının olduğu şey olmak istedi ki insan varlıkları da Mesih’in olduğu şey olabilsin’; Athanasius, De Incarnatione 54, 3: SC 199, 458: ‘Çünkü Tanrı’nın Oğlu, bizi Tanrı yapmak için insan oldu’; Thomas Aquinas, Officium de festo corporis Christi, Ad Matutinas, In primo Nocturno, Lectio 1: Opera omnia, c. 29 (Paris 1876), s. 336: ‘Biricik […] Tanrı Oğlu, bizi kendi tanrılığına ortak kılmak isteyerek doğamızı üstlendi; öyle ki insan olmuş olarak, insan varlıklarını tanrılar kılsın.’ ‘Tanrılaştırma’nın ve bunun nasıl gerçekleştiğinin Hristiyan anlamına ilişkin özet bir sunum için bkz. Uluslararası Teoloji Komisyonu, Theology, Christology, Anthropology (🔗), I, E, 1-5.

[23] XXIII. Ioannes, Genelge Pacem in Terris (🔗), 11 Nisan 1963, 21 vd. Ayrıca bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 4 ve 44.

[24] İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 33.

[25] A.g.e.

[26] VI. Paulus, Genelge Populorum progressio (🔗), 26 Mart 1967, 34.

[27] A.g.e., 14.

[28] Bkz. VI. Paulus, Apostolik Mektup Octogesima adveniens (🔗), 14 Mayıs 1971, 29.

[29] II. Ioannes Paulus, Genelge Redemptor hominis (🔗), 4 Mart 1979, 15.

[30] A.g.e.

[31] Özellikle teknoloji etiği konusunda bkz. II. Ioannes Paulus, Genelge Sollicitudo rei socialis (🔗), 30 Aralık 1987, IV, 27-34.

[32] XVI. Benedictus, Genelge Caritas in veritate (🔗), 29 Haziran 2009, 68.

[33] Bkz. a.g.e., 16-17.

[34] A.g.e., 70.

[35] Franciscus, Genelge Laudato si’ (🔗), 24 Mayıs 2015, 105.

[36] A.g.e., 106.

[37] A.g.e., 103.

[38] XIV. Leo, Katolik dijital misyonerlere ve influencer’lara hitap (🔗), 29 Temmuz 2025.

[39] XIV. Leo, AI for Good Summit vesilesiyle mesaj (🔗), 10 Temmuz 2025.

[40] Bkz. A. Barba-Kay, A Web of Our Own Making: The Nature of Digital Formation, Cambridge 2023.

[41] Yeni teknolojilerin, özellikle de dijital teknolojinin antropolojik etkisi, daha önce Avrupa Komisyonu İletişim Genel Müdürlüğü tarafından görevlendirilen bir araştırmacı grubu tarafından incelenmişti. Sonuçlar şu ciltte bulunabilir: The Onlife Manifesto. Being Human in a Hyperconnected Era, 2009 (🔗) [çevrimiçi danışma tarihi: 19 Ağustos 2025].

[42] Bkz. Franciscus, Genelge Laudato si’ (🔗), 24 Mayıs 2015, 115.

[43] A.g.e., 51; burada Kuzey-Güney kutupluluğu doğrudan coğrafi bir anlama sahip değildir; farklı yoksulluk durumlarını kesen sosyo-ekonomik bir ayrımı gösterir: bkz. XIV. Leo, Apostolik Teşvik Dilexi te (🔗), 4 Ekim 2025, 11-12.

[44] Bkz. K. Crawford, Atlas of AI: Power, Politics, and the Planetary Costs of Artificial Intelligence, New Haven/Londra 2021.

[45] Ayırt etme için bazı ölçütler şu eserde bulunabilir: Kilise’nin Toplumsal Öğretisi Özeti (🔗), 461-487.

[46] Kutsal Makam Kültür ve Eğitim Dikasteriyası Dijital Kültür Merkezi Yapay Zekâ Araştırma Grubu’nun disiplinlerarası çalışmasına bkz.: M. J. Gaudet ve diğerleri (haz.), Encountering Artificial Intelligence: Ethical and Anthropological Investigations, cilt 1 (Eugene, OR 2024).

[47] Bkz. Franciscus, 57. Dünya Barış Günü Mesajı, ‘Artificial Intelligence and Peace’ (🔗), 1 Ocak 2024, 2. Ayrıca bkz. İnanç Doktrini Dikasteriyası – Kültür ve Eğitim Dikasteriyası, Not Antiqua et Nova (🔗), 28 Ocak 2025, 7-12.

[48] Bkz. İnanç Doktrini Dikasteriyası – Kültür ve Eğitim Dikasteriyası, Not Antiqua et Nova (🔗), 28 Ocak 2025, 49-103.

[49] Bkz. XIV. Leo, ‘Artificial Intelligence, Ethics and Corporate Governance’ başlıklı ikinci yıllık konferans katılımcılarına mesaj (🔗), 17 Haziran 2025.

[50] Bkz. İnanç Doktrini Dikasteriyası – Kültür ve Eğitim Dikasteriyası, Not Antiqua et Nova (🔗), 28 Ocak 2025, 38.

[51] XVI. Benedictus, Genelge Caritas in veritate (🔗), 29 Haziran 2009, 73.

[52] Bkz. İnanç Doktrini Dikasteriyası – Kültür ve Eğitim Dikasteriyası, Not Antiqua et Nova (🔗), 28 Ocak 2025, 85-89.

[53] Çağdaş kültürün birçok temsilcisi bu meseleye değinmiştir: bkz. E. Erikson, Gioventù e crisi di identità, Roma 1995.

[54] Franciscus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Christus vivit (🔗), 25 Mart 2019, 87. Ayrıca bkz. Papalık Bilimler Akademisi, Final Statement of the Workshop on Risks and Opportunities of AI for Children. A Common Commitment for Safeguarding Children (🔗), 24 Mart 2025.

[55] Franciscus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Christus vivit (🔗), 25 Mart 2019, 88.

[56] A.g.e., 89; ayrıca bkz. Franciscus, Genelge Fratelli tutti (🔗), 3 Ekim 2020, 199-202; İnanç Doktrini Dikasteriyası – Kültür ve Eğitim Dikasteriyası, Not Antiqua et Nova (🔗), 28 Ocak 2025, 77-84.

[57] MIT’nin çeşitli yakın tarihli çalışmalarına bkz.; örneğin N. Kosmyna ve diğerleri, ‘Your Brain on ChatGPT: Accumulation of Cognitive Debt when Using an AI Assistant for Essay Writing Task’ (🔗) [çevrimiçi erişim tarihi: 19 Ağustos 2025].

[58] Bkz. XVI. Benedictus, Genelge Caritas in veritate (🔗), 29 Haziran 2009, 74; Franciscus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Christus vivit (🔗), 25 Mart 2019, 82.

[59] Bkz. T. Berger, @ Worship: Liturgical Practices in Digital Worlds (Liturgy, Worship, and Society Series), New York/Londra 2019.

[60] Bkz. İnanç Doktrini Dikasteriyası – Kültür ve Eğitim Dikasteriyası, Not Antiqua et Nova (🔗), 28 Ocak 2025, 104-107.

[61] Bkz. Franciscus, Genelge Laudato si’ (🔗), 24 Mayıs 2015, 85, 199-201, 222.

[62] Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 25, a. 6 ad 3 ve ad 4’te, Tanrı’nın yaratmak zorunda olduğu mümkün olan en iyi dünya fikrini reddeder; Tanrı’nın fiilen yaratmış olduğu dünyanın, lütuf armağanı bakımından ve özellikle ilahî sonsuz ile sonlunun hipostatik birlikte birleşmesi lütfu bakımından, olduğundan ‘daha iyi yapılmış’ olamayacağını savunur.

[63] H. Jonas, Il principio responsabilità, Torino 2009 (özgün baskı 1979), s. 54.

[64] Bkz. Franciscus, Apostolik Teşvik Gaudete et exsultate (🔗), 19 Mart 2018, 36-39; ayrıca bkz. Apostolik Teşvik Evangelii gaudium (🔗), 24 Kasım 2013, 94.

[65] İnanç Doktrini Cemaati, Mektup Placuit Deo (🔗), 22 Şubat 2018, 3; bu metin, antikçağdaki Gnostisizm biçimleri ile modern ve postmodern düşüncedeki bu eğilimler arasındaki hem benzerlikleri hem farkları belirtir.

[66] ‘Halk’ kavramı, daha siyasal ve hukuksal anlama sahip ‘ulus’ kavramıyla eşanlamlı değildir; her ne kadar ikisi birbirini dışlamasa da. Burada önerilen anlam üzerine bkz. Franciscus, Genelge Fratelli tutti (🔗), 3 Ekim 2020, 157-158: ‘Eğer toplumun salt bireyler toplamından daha fazlası olduğunu korumak istiyorsak, “halk” terimi zorunlu görünmektedir. Çoğunluklar oluşturan toplumsal olgular, ayrıca büyük eğilimler ve toplulukçu özlemler vardır. Erkekler ve kadınlar, farklılıklarını aşan ortak hedefler ortaya koyabilir ve böylece ortak bir çabaya girebilirler. Ayrıca, uzun vadeli bir projeyi, kolektif bir özleme dönüşmedikçe gerçekleştirmek son derece zordur. “Halk” ve “popüler” sözcüklerini kullanışımızın arkasında bütün bu etkenler vardır.’ Ayrıca aşağıda 90-92. paragraflara da bkz.

[67] Bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 5.

[68] Bkz. Franciscus, Genelge Fratelli tutti (🔗), 3 Ekim 2020, 9-17. Ayrıca bkz. 151-153. paragraflar; burada Papa Franciscus, bölgesel gerçeklikleri yerel ile evrensel arasına yerleştirir.

[69] Örnek teşkil eden biçimde: Augustinus, Confessiones, XI, 14. 31. 41. Bkz. ayrıca P. Ricoeur, Temps et Récit I-III, Paris 1983-1985.

[70] ‘Zaman eksikliği’ne dair yaygın bir algı vardır; zaman yaşanmaz, tüketilir: Z. Bauman, Consumo dunque sono, Roma-Bari 2009; aynı yazar, L’etica in un mondo di consumatori, Roma-Bari 2010. Tarih ve bellek duygusunun kaybı üzerine: J. B. Metz, Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Brescia 1998.

[71] Örneğin bkz. C. Lasch, L’io minimo. La mentalità della sopravvivenza in un’epoca di turbamenti, Milano 1985.

[72] Bkz. Franciscus, Genelge Lumen fidei (🔗), 29 Haziran 2013, 25; burada şu vurgu yapılır: ‘Çağdaş kültürde çoğu kez tek gerçek hakikatin teknolojiye ait olan olduğu düşünülmeye eğilimliyiz: hakikat, bilimsel bilgi birikimimizle inşa etmeyi ve ölçmeyi başardığımız şeydir; işleyen ve yaşamı daha kolay ve daha rahat kılan şey hakikattir.’

[73] Bkz. Franciscus, Genelge Fratelli tutti (🔗), 3 Ekim 2020, 13.

[74] A.g.e., 17; ayrıca 188, 27, 30, 36.

[75] Bkz. a.g.e., 160 ve 163.

[76] Bkz. II. Ioannes Paulus, Genelge Fides et ratio (🔗), 14 Eylül 1998, 12.

[77] Bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 38-39.

[78] II. Ioannes Paulus, Genelge Redemptoris missio (🔗), 7 Aralık 1990, 28.

[79] Bkz. II. Ioannes Paulus, Genelge Redemptoris Mater (🔗), 25 Mart 1987, 36.

[80] XVI. Benedictus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Verbum Domini (🔗), 30 Eylül 2010, 30.

[81] Bkz. Franciscus, Genelge Dilexit nos (🔗), 24 Ekim 2024, 19.

[82] Bkz. Piskoposlar Sinodu, Piskoposlar Sinodu XVI. Olağan Genel Kurulu – İkinci Oturum: Nihai Belge. Sinodal Bir Kilise İçin: Komünyon, Katılım, Misyon (🔗), 26 Ekim 2024, 111-113.

[83] Bkz. VI. Paulus, Apostolik Mektup Octogesima adveniens (🔗), 14 Mayıs 1971, 8-12.

[84] Franciscus, Genelge Fratelli tutti (🔗), 3 Ekim 2020, 143.

[85] Bkz. P. Ricoeur, Lectures 1. Autour du politique, Paris 1991; ayrıca B. Waldenfels, Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden, Frankfurt am Main 1997.

[86] Diognetos’a Mektup 5:1.

[87] Bkz. Franciscus, Genelge Fratelli tutti (🔗), 3 Ekim 2020, 77-86.

[88] A.g.e., 12; ayrıca bkz. XVI. Benedictus, Genelge Deus caritas est (🔗), 25 Aralık 2005, 19.

[89] Bu perspektifte çalışan yazarlar arasında şu filozoflara bkz.: G. Siewerth, Metaphysik der Kindheit, Einsiedeln 1962; F. Ulrich, Der Mensch als Anfang. Zur philosophischen Anthropologie der Kindheit, Einsiedeln 1970. Teolojide ise K. Rahner’in iyi bilinen denemesi vardır: ‘Gedenken zu einer Theologie der Kindheit’: Schriften zur Theologie, VII, 313-329.

[90] Siyasal topluluk ile halk arasındaki ilişki üzerine bkz. Kilise’nin Toplumsal Öğretisi Özeti (🔗), 385. Halkın simgesel zenginliği üzerine bkz. R. Guardini, Dostoevskij. Il mondo religioso, Brescia 1951, s. 15.

[91] Bkz. Franciscus, Apostolik Teşvik Evangelii gaudium (🔗), 24 Kasım 2013, 268; burada, bir halka ait olmanın ‘ruhsal tadı’nı ve ‘İsa’nın sevgiyle yanan bakışının bütün halkını kucaklayacak şekilde genişlediğini’ vurgular.

[92] Bkz. Franciscus, Genelge Fratelli tutti (🔗), 3 Ekim 2020, 144-145.

[93] Tanrı halkı deneyiminin değeri üzerine bkz. Kilise’nin Toplumsal Öğretisi Özeti (🔗), 377-383. ‘Halk teolojisi’ üzerine bkz. L. Gera, La religione del popolo, Bologna 2015 (özgün baskı 1977).

[94] Uluslararası topluluğun önemi üzerine bkz. Kilise’nin Toplumsal Öğretisi Özeti (🔗), 428-450.

[95] Bkz. İnanç Doktrini Cemaati – Bütüncül İnsani Gelişimi Teşvik Dikasteriyası, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones (🔗), 6 Ocak 2018, 18-33.

[96] Bkz. XVI. Benedictus, Genelge Spe salvi (🔗), 30 Kasım 2007, 43.

[97] Franciscus, ‘Erkek-Kadın. Tanrı’nın Sureti: Çağrılar Antropolojisine Doğru’ başlıklı Uluslararası Konferans katılımcılarına hitap (🔗), 1 Mart 2024. Ayrıca bkz. Franciscus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Christus vivit (🔗), 25 Mart 2019, 248-277.

[98] Bkz. Uluslararası Teoloji Komisyonu, In Search of a Universal Ethic: A New Look at Natural Law (🔗), 2009, 66. Aynı kurul, Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (🔗), 2004, 7.

[99] Bkz. İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 1.

[100] Franciscus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Christus vivit (🔗), 25 Mart 2019, 252. Çağrı ve cevap, armağan kavrayışını, insanın içkin dinsel boyutunu da hesaba katan yenilenmiş bir antropolojiye giden yol olarak öneren çağdaş yazarlar da eksik değildir: J.-L. Chrétien, L’appel et la réponse, Paris 1992; J.-L. Marion, Étant donné, Paris 1998; aynı yazar, À vrai dire: une conversation, Paris 2021.

[101] Bkz. Ruhbanlık Çağrıları Papalık Eseri, New Vocations for a New Europe (🔗), 8 Aralık 1997, 13.

[102] Franciscus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Christus vivit (🔗), 25 Mart 2019, 253.

[103] Franciscus, Apostolik Teşvik Evangelii gaudium (🔗), 24 Kasım 2013, 273.

[104] Augustinus, Confessiones, XIII, I, 1.

[105] Franciscus, Genelge Dilexit nos (🔗), 24 Ekim 2024, 90.

[106] Ruhbanlık Çağrıları Papalık Eseri, New Vocations for a New Europe (🔗), 8 Aralık 1997, 11c; ayrıca bkz. 12-13.

[107] Franciscus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Christus vivit (🔗), 25 Mart 2019, 184.

[108] Bkz. Franciscus, 2020 Dünya Çağrılar Günü Mesajı (🔗), 3 Mayıs 2020.

[109] Bkz. Franciscus, Genelge Dilexit nos (🔗), 24 Ekim 2024, 19.

[110] ‘Doğamızın zenginliklerini geliştirmek üzere özgürlüğümüzü kullandıkça, zaman içinde büyürüz. Bir kişi çeşitli sınırlılıklar ya da koşullar nedeniyle bu yetileri kullanamasa bile, kişi yine de eksiksiz ve devredilemez bir onura sahip bir “bireysel töz” olarak varlığını sürdürür.’ İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 9. Metin, kişinin klasik tanımını akıl sahibi bir doğanın bireysel tözü olarak yeniden ele alarak insan kişisinin onurunun ontolojik temelini açıklar. İnsan kişi, onun benzersizliği, özgürlüğü, onuru ve aşkınlığa açıklığı üzerine ayrıca bkz. Kilise’nin Toplumsal Öğretisi Özeti (🔗), 124-148; Uluslararası Teoloji Komisyonu, Religious Freedom for the Good of All (🔗), 2019, 29-42.

[111] Bu çağdaş mesele hakkında en yetkin yazarlardan bazıları şunlardır: E. Morin, Il metodo 5: l’identità umana, Milano 2002; Z. Bauman, Intervista sull’identità, Roma-Bari 2007.

[112] İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 11.

[113] İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 26.

[114] Bkz. İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 17-21.

[115] XVI. Benedictus, Genelge Caritas in veritate (🔗), 29 Haziran 2009, 53.

[116] Kuşaklararası ilişkilerin değeri üzerine bkz. Franciscus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Amoris laetitia (🔗), 19 Mart 2016, 193. Gençlerin özgürlüğü, boşsa ve duygulanımsal hafızadan yoksunsa daha kırılgandır: Franciscus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Christus vivit (🔗), 25 Mart 2019, 181.

[117] Bkz. XVI. Benedictus, Genelge Caritas in veritate (🔗), 29 Haziran 2009, 1.

[118] İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 22.

[119] A.g.e., 31.

[120] Bkz. İnanç Doktrini Cemaati – Bütüncül İnsani Gelişimi Teşvik Dikasteriyası, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones (🔗), 6 Ocak 2018, 10.

[121] Bkz. Franciscus, Genelge Dilexit nos (🔗), 24 Ekim 2024, 15-19.

[122] Bkz. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 110, a. 3; q. 112, a. 1.

[123] Bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Dogmatik Anayasa Lumen gentium (🔗), 21 Kasım 1964, 13.

[124] Edith Stein’ın felsefi-teolojik düşünüşünde ilahi ‘çağrı’ (Berufung), kişisel insan varlığının bireyleşmesindeki en derin ölçüttür; bkz. Endliches Sein und Ewiges Sein, Freiburg-Basel-Viyana 2025 (VIII. bölüm). P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris 1990, kişinin anlatısal kimliğinin dinamiğini vurgular; bu dinamik, ilişkiler içinde alınmış olan kendilik imgesini anlama ve ifade etme, sonra da onu bir öykü içinde sahiplenme yetisini içerir.

[125] Bkz. XVI. Benedictus, Genelge Caritas in veritate (🔗), 29 Haziran 2009, 68.

[126] İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 60.

[127] Franciscus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Amoris laetitia (🔗), 19 Mart 2016, 56.

[128] Franciscus, Genelge Laudato si’ (🔗), 24 Mayıs 2015, 155.

[129] Dignitas infinita’nın vurguladığı gibi: ‘Bundan şu sonuç çıkar: kural olarak her türlü cinsiyet değiştirme müdahalesi, kişinin gebe kalma anından beri almış olduğu benzersiz onuru tehdit etme riski taşır. Bu, doğumda zaten açık olan ya da daha sonra gelişen genital anormallikleri bulunan bir kişinin, bu anormallikleri gidermek için sağlık profesyonellerinin yardımını almayı seçebileceği ihtimalini dışlamak anlamına gelmez. Ne var ki, böyle bir durumda, söz konusu tıbbi işlem burada kastedilen anlamda bir cinsiyet değişikliği oluşturmaz.’ İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 60.

[130] Bkz. A. MacIntyre, Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues, Chicago 1999 (1. bölüm).

[131] XVI. Benedictus, Genelge Caritas in veritate (🔗), 29 Haziran 2009, 53.

[132] İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 24.

[133] Franciscus, Genelge Fratelli tutti (🔗), 3 Ekim 2020, 87.

[134] Bkz. a.g.e., 111; ayrıca 95.

[135] A.g.e., 218.

[136] XVI. Benedictus, Genelge Caritas in veritate (🔗), 29 Haziran 2009, 29.

[137] Bkz. a.g.e., 11. Ayrıca bkz. Kilise’nin Toplumsal Öğretisi Özeti (🔗), 130.

[138] XVI. Benedictus, Genelge Caritas in veritate (🔗), 29 Haziran 2009, 18.

[139] Bkz. II. Ioannes Paulus, Genelge Redemptoris Mater (🔗), 25 Mart 1987, 30-31.

[140] Bkz. İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 20.

[141] Bkz. Franciscus, Genelge Laudato si’ (🔗), 24 Mayıs 2015, 79, 83.

[142] İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 14.

[143] Bkz. Franciscus, Genelge Laudato si’ (🔗), 24 Mayıs 2015, 81. İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 9. Ayrıca bkz. Uluslararası Teoloji Komisyonu, Religious Freedom for the Good of All (🔗), 2019, 42.

[144] Bkz. Franciscus, Genelge Laudato si’ (🔗), 24 Mayıs 2015, 82.

[145] Bkz. aynı yazar, Apostolik Teşvik Laudate Deum (🔗), 4 Ekim 2023, 67.

[146] Hayvanlar ile insan varlıkları arasındaki ilişki üzerine, Kutsal Kitap perspektifinden bkz. Papalık Kutsal Kitap Komisyonu, Che cosa è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica, 2019, 139 vd.

[147] Uluslararası Teoloji Komisyonu, Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (🔗), 2004, 66.

[148] Franciscus, Apostolik Teşvik Laudate Deum (🔗), 4 Ekim 2023, 26-27.

[149] Klasik anlatım için bkz. R. Guardini, Der Gegensatz: Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten (Romano Guardini Werke), Mainz 2025.

[150] Bkz. J. Bergoglio – Papa Franciscus, Nei tuoi occhi è la mia parola. Omelie e discorsi di Buenos Aires 1999-2013, Milano 2016, XIX. Buradan ‘birlik çatışmadan daha büyüktür’ ilkesi doğar (Apostolik Teşvik Evangelii gaudium (🔗), 24 Kasım 2013, 228): çatışmaların çözümü, gerilim içindeki kutupsallıkların olumlu imkânlarını kendi içinde koruyan daha yüksek bir düzleme gönderilir.

[151] Bu antropolojik kutupsallıkların tasviri için şu metinden esinleniyoruz: Uluslararası Teoloji Komisyonu, Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (🔗), 2004, 25-51.

[152] İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 14; ayrıca bkz. Uluslararası Teoloji Komisyonu, Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (🔗), 2004, 26-30. Teolojide uzun süre egemen olmuş gelenek, bu ‘beden ve ruh birliği’ni, vahyin ışığında gözden geçirilmiş Aristotelesçi hilomorfizm doğrultusunda yorumlamıştır (ör. Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 76); bu yorum Magisterium’da da, Vienne Konsili’nden İkinci Vatikan Konsili’ne kadar, yankılanır. Bununla birlikte, beden, ruh ve tin şeklindeki daha eski üçlü anlatım da vardır ve onun da sağlam temelleri bulunmaktadır. Bkz. H. de Lubac, Théologie dans l’histoire: I. Lumière du Christ, Paris 1990, 113-199. Gerçekte bu iki anlatım birbirini dışlayan değil, birbirini tamamlayan anlatımlardır; Tanrı’yla ilişkiye kurucu göndermeleri sayesinde — ruh ve tin kavramlarının ikisi de buraya işaret eder — Hristiyan antropolojisini farklı vurgularla zenginleştirirler; bu da maddi/ruhsal kutupsallığın uyumunu üçüncü ve daha yüksek bir düzeyde, yani Tanrı’yla ilişki düzeyinde bulduğunu düşündürür (bkz. 132. paragrafta belirtildiği gibi).

[153] Franciscus, Genelge Dilexit nos (🔗), 24 Ekim 2024, 21.

[154] Aynı yazar, Genelge Laudato si’ (🔗), 24 Mayıs 2015, 81. Her insan varlığı, biyolojik, genetik ve bedensel boyutlarını bütünleştiren ve aşan bir kişidir: ‘İki kişinin evlilik birliğinden yeni bir kişi doğduğunda, dünyaya Tanrı’nın kendisinin belirli bir suretini ve benzerliğini getirir: kişinin soykütüğü, üretimin bizzat biyolojisine yazılmıştır.’ II. Ioannes Paulus, Ailelere Mektup ‘Gratissimam sane’ (🔗), 2 Şubat 1994, 9.

[155] II. Ioannes Paulus, Papalık Bilimler Akademisi Genel Kurulu katılımcılarına mesaj, 22 Ekim 1996, 5.

[156] Bkz. Uluslararası Teoloji Komisyonu, Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (🔗), 2004, 64.

[157] Franciscus, Genel Kabul (🔗), 22 Nisan 2015. Âdem’in kadın karşısındaki hayreti, Havva’nın ‘kendisinin bir parçası’ olarak tanınmasının sahiplenme ya da basit bağımlılık anlamına gelmediğini, tersine, yalnızca Tanrı’dan gelen, beklenmedik ve karşılıksız bir armağan olduğunu gösterir; her ne kadar erkeğin kimliğine derinden dokunsa da. Karşılıklılık içindeki başkalığın anlamı budur.

[158] Franciscus, Genel Kabul (🔗), 15 Nisan 2015.

[159] Bkz. II. Ioannes Paulus, Apostolik Mektup Mulieris dignitatem (🔗), 15 Ağustos 1988, 6. Aynı yazar, Ailelere Mektup ‘Gratissimam sane’ (🔗), 2 Şubat 1994, 8.

[160] Bu kutupsallık, uygulanışında, toplumsal olgulara içkin başka önemli ‘gerilimler’e tercüme olur; bkz. Franciscus, Apostolik Teşvik Evangelii gaudium (🔗), 24 Kasım 2013, 221-237.

[161] Bkz. Kilise’nin Toplumsal Öğretisi Özeti (🔗), 130.

[162] Augustinus, Confessiones I, 1.1.

[163] D. Alighieri, The Divine Comedy. Inferno, XXVI. Kanto, 118-120.

[164] Kurtuluşun tarihsel doğası üzerine bkz. Papalık Kutsal Kitap Komisyonu, Che cosa è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica, 2019, 11 ve IV. bölüm.

[165] II. Ioannes Paulus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Reconciliatio et paenitentia (🔗), 2 Aralık 1984, 15. Ayrıca bkz. Papalık Kutsal Kitap Komisyonu, Che cosa è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica, 2019, 295 vd.

[166] Papalık Kutsal Kitap Komisyonu, Che cosa è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica, 2019, 12.

[167] Tanrı açısından buyruk bir ‘armağan’dır (Yas 5:22; 9:20; 10:4; Neh 9:14); buna karşılık insan varlıkları açısından daha çok bir ‘sınav’ görünümü alır (Yar 22:1; Çık 15:25; 16:4). Somut olarak, bireylerin kendilerine buyurulan şeyin ‘iyiliği’ni hemen anlamaları nadirdir; bu yüzden, buyurulan şeyin iyiliğini (tam olarak) anlamasalar bile itaat ettiklerinde imanlarını göstermiş olurlar (bkz. Papalık Kutsal Kitap Komisyonu, Che cosa è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica, 2019, 273).

[168] İnanç Doktrini Dikasteriyası, Bildiri Dignitas infinita (🔗), 2 Nisan 2024, 18.

[169] İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 14.

[170] Bkz. Kilise’nin Toplumsal Öğretisi Özeti (🔗), 451-452.

[171] II. Ioannes Paulus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Reconciliatio et paenitentia (🔗), 2 Aralık 1984, 15. Aden’deki ihlalin ardından gelen ‘kötülüğün çoğalması’ üzerine bkz. Papalık Kutsal Kitap Komisyonu, Che cosa è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica, 2019, 302 vd.; ihlalin sonuçları üzerine bkz. a.g.e., 319-324.

[172] Bkz. Papalık Kutsal Kitap Komisyonu, Che cosa è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica, 2019, 240-241.

[173] Kutsal Ruh’un ‘Kişi-Sevgi’ ve ‘Kişi-Armağan’ oluşu üzerine bkz. II. Ioannes Paulus, Genelge Dominum et Vivificantem (🔗), 18 Mayıs 1986, 10; ayrıca bkz. Augustinus, De Trinitate V, 11.12; VI, 5.7; Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 38 a. 2.

[174] Bkz. Dei Filius, II. bölüm: DH 3004 vd.

[175] Bkz. Augustinus, De Trinitate VII, 6.12: ‘İnsanı kendi suretimizde, kendimize benzer yaratalım (Yar 1:26) […] Bu, tanrıların insanı yarattığı ya da onları tanrıların suretinde ve benzerliğinde yarattığı anlamında anlaşılmamalıdır; tersine, insanı yaratanın Baba, Oğul ve Kutsal Ruh olduğu ve dolayısıyla onu Baba’nın, Oğul’un ve Kutsal Ruh’un suretinde yarattığı anlamında anlaşılmalıdır; öyle ki insan, Tanrı’nın sureti olarak var olsun. Oysa Tanrı Üçlübirliktir. Fakat bu Tanrı sureti, örneğine hiçbir şekilde eşit yaratılmadığından, Tanrı’dan doğmadığından, ama O’nun tarafından yaratıldığından, bunu belirtmek için onun “… suretinde” bir suret olduğu söylenir; yani eşitlik bakımından örneğine erişmeyen, ama belli bir benzerlik bakımından ona yaklaşan bir suret. Gerçekten de Tanrı’ya mekânsal mesafeyi aşarak değil, benzerlik yoluyla yaklaşılır; O’ndan uzaklaşma da benzemezlik yoluyla olur […] Söylediğimiz gibi eksik bir benzerlik nedeniyle, insan varlıklarının surette ve dahası bizim suretimizde olduğu söylenir; öyle ki insan, Üçlübirlik’in sureti olsun; Oğul’un Baba’ya olduğu gibi Üçlübirlik’e eşit değil, ama söylediğimiz gibi, uzakta olanların mekânsal temasla değil taklit yoluyla yakın olması tarzında, belli bir benzerlik aracılığıyla Üçlübirlik’e yaklaşan bir suret olsun. Bu nedenle “Aklınız yenilenerek değişin” (Rom 12:2) denilir ve Elçi de hitap ettiği kişilere şöyle der: “Sevgili çocuklar olarak Tanrı’yı örnek alın.” (Ef 5:1) Çünkü yeni insana şunu söyler: “Yaratanının suretine uyarak Tanrı bilgisinde yenilenmekte olan” (Kol 3:10)’; ayrıca bkz. De civitate Dei XI, 2; XXI, 15-16.

[176] ‘İnsan varlığına ilişkin Tanrı tasarısı bütünüyle yalnızca İsa’da açık olmuştur. O, Tanrı’nın iradesine göre nihai insandır.’ XVI. Benedictus, Genel Kabul (🔗), 9 Ocak 2013.

[177] XIV. Leo, Doğu Kiliseleri Jübilesi katılımcılarına hitap (🔗), 14 Mayıs 2025.

[178] Uluslararası Teoloji Komisyonu, Theology, Christology, Anthropology (🔗), 1981, I, D, 2.3.

[179] A.g.e., I, D, 3.

[180] A.g.e., I, D, 2.2. Tanrılaştırmanın, insan yaşamının tam ve kesin ‘ötesi’ olarak intellectus fidei’si, modern teolojik düşünmenin merkezindedir. A. Rosmini (Antropologia Soprannaturale [Opere di Antonio Rosmini 39/40], Roma 1983) ve M. J. Scheeben (Handbuch der Katholischen Dogmatik III/4, Freiburg 1961, §§ 146-180) gibi on dokuzuncu yüzyılın büyük teologları bu konuyu zaten işlemişlerdi. Tanrılaştırma teması, Ortodoks Kilisesi ile diyalog belgelerinde ortaya çıktığı gibi umut verici yakınlaşma noktalarıyla, ekümenik diyaloğun da ilgisini çekmiştir: The Mystery of the Church and of the Eucharist in the Light of the Mystery of the Holy Trinity (1982) ve Faith, Sacraments and the Unity of the Church (1987).

[181] İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 22.

[182] Bkz. İrenaeus, Adversus Haereses IV, 38, 3-4: ‘İşte bu düzen, bu ritimler ve bu hareket sayesinde yaratılmış ve biçimlendirilmiş insan varlığı, yaratılmamış Tanrı’nın sureti ve benzerliği hâline gelir; Baba iyilikle karar verir ve buyurur (Yar 1:26), Oğul icra eder ve biçim verir (Yar 2:7), Ruh besler ve artırır (Yar 1:28), insan da yavaş yavaş ilerler ve yetkinliğe yükselir, yani Yaratılmamış Olana yaklaşır; çünkü yalnızca Yaratılmamış Olan, yani Tanrı, yetkindir. Önce insanın yaratılması, sonra yaratıldıktan sonra büyümeyi alması, büyüdükten sonra yetişkin olması, yetişkin olduktan sonra çoğalması, çoğaldıktan sonra güçlenmesi, güçlendikten sonra yüceltilmesi, yüceltildikten sonra da Rab’bini görmesi gerekliydi. Çünkü görülecek olan Tanrı’dır ve Tanrı’nın görülmesi bozulmazlık getirir, bozulmazlık Tanrı’ya yakınlık getirir (Bilg 6:19).’ Ayrıca bkz. IV, 11, 4; 12, 3; 37, 7; 39, 1.

[183] Bkz. Katolik Kilisesi İlmihali, 460. Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 43, a. 5.

[184] Bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Dogmatik Anayasa Dei Verbum (🔗), 18 Kasım 1965, 3-4.

[185] İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 22.

[186] Zamanın işaretlerini ‘Mesih’te’ okumak ve Mesih’ten ayrılık içinde işleyen, transhümanizm ve posthümanizm vizyonlarını da bilgilendirebilecek olan ‘ruh’u eleştirel biçimde ayırt etmek için bugün de önemini koruyan eser şudur: H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris 2014.

[187] Bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 12; II. Ioannes Paulus, Apostolik Mektup Mulieris dignitatem (🔗), 15 Ağustos 1988, 7.

[188] XVI. Benedictus, Genelge Caritas in veritate (🔗), 29 Haziran 2009, 53.

[189] Bkz. Franciscus, Genelge Fratelli tutti (🔗), 3 Ekim 2020, 272.

[190] Bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 24; Uluslararası Teoloji Komisyonu, Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (🔗), 2004, 40-42.

[191] Bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Dogmatik Anayasa Lumen gentium (🔗), 21 Kasım 1964, 3; Katolik Kilisesi İlmihali, 774-776.

[192] Bkz. XVI. Benedictus, Sinod Sonrası Apostolik Teşvik Sacramentum caritatis (🔗), 22 Şubat 2007, 12.

[193] Bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 39. Franciscus, Genelge Laudato si’ (🔗), 24 Mayıs 2015, 236.

[194] Bkz. Franciscus, Genelge Laudato si’ (🔗), 24 Mayıs 2015, 237.

[195] Bkz. Ambrosius, Hexameron IX, 76; Explanatio Ps. 39, 24; De institutione virginis, 104.

[196] Bkz. Thomas Aquinas, Summa Theologiae I-II, q. 112, a. 1.

[197] Bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Pastoral Anayasa Gaudium et spes (🔗), 7 Aralık 1965, 39, 45. Franciscus, Genelge Dilexit nos (🔗), 24 Ekim 2024, 209.

[198] Bkz. İkinci Vatikan Ekümenik Konsili, Anayasa Sacrosanctum concilium (🔗), 4 Aralık 1963, 103.

[199] XIV. Leo, Apostolik Teşvik Dilexit te (🔗), 4 Ekim 2025, 2.

[200] A.g.e., 3.