Seminer 7.19: 11 Mayıs 1959 — Jacques Lacan

Her zaman arzu barikatı üzerinde duruyoruz. Size geçen sefer belirttiğim gibi, bugün iyilikten bahsedeceğim.
İyilik, her zaman bu barikatta bir yerde konumlanmak zorunda olmuştur. Bugün, psikanalizin bu pozisyonu ifade etmenize nasıl olanak tanıdığı konusunu ele alacağım.

Bu nedenle, iyilikten bahsedeceğim. Belki bunu size doğru bir şekilde anlatamayabilirim – bu bir kelime oyunu değil – çünkü size iyilik hakkında “tüm mümkün olan iyiliği” anlatacak bir durumda değilim. Belki de size bunu yeterince iyi anlatamayacağım, çünkü bugün bu konuyu içeriğinin gerektirdiği yüksek düzeyde ele alacak kadar iyi bir durumda değilim. Ancak, doğa fikri üzerine söyleyeceğim her şey, bu rastlantısal koşullara takılıp kalmamamı sağlar. Bu nedenle, sonunda tamamen tatmin olamazsanız, sadece beni mazur görmenizi rica ediyorum.

İyilik meselesi, nihayetinde, eylemlerimize olabildiğince yakındır. İnsanlar arasında gerçekleşen tüm değişimler, özellikle bizim yaptığımız türden bir müdahale, genellikle iyilik kavramının altında, onun yetkisi altında gerçekleşir. Bu, yüce bir bakış açısıdır, hatta yüceltilmiştir. FREUD’un ölüm dürtüsüyle ilgili yaptığı açıklamaları ve son seferde sublimasyon üzerine söylediklerim ışığında, sublimasyonun bir açıdan, Platoncu anlamda bir “kanaat” olarak tanımlanabileceğini gördünüz: Bilimsel bir nesne olarak ulaşılmak istenen şeye bir yol açan bir kanaat, ancak bilimin bu nesneye ulaşamadığı bir yerde.

Herhangi bir türden bir sublimasyon – hatta evrensel olan iyilik bile – bu bağlamda, bir tür sahte bilim olarak ele alınabilir. Deneyimlerinizin size gösterdiği her şeyden, bu kavramın ve iyilik amacının problematik olarak önünüzde durduğu açıktır. Tutkularınız bağlamında tam olarak neyin peşindesiniz?

Bu, her zaman ilk planda, davranışlarımızın gündeminde olan bir sorudur: Bu iyilik arzusuyla, bu şifa arzusu ile tam olarak nasıl bir ilişki kurmalıyız? Deneyimlerimizin en somut anlarında, şifa arzusu karşısında:

Kendini açıkça gösteren bir şey olmadığı,
Çoğu durumda ani ve yanıltıcı olma potansiyeline sahip bir şey olduğu,
sürekli olarak fark edilir.

Hatta şunu söyleyebilirim: Arzumuzu, şifa istememe arzusu olarak ifade etme şeklimiz – bu, bizi, iyiliğin sıradan yollarının cazibelerinden korumaktan başka bir anlama gelmez – sıkça karşılaştığımız, eğilim olarak aldatıcı bir iyilik düşüncesine karşı bir uyarıdır.

Peki, bu durumda, özneyi neden iyileştirmek istiyorsunuz? Hiç şüphe yok ki deneyimimize, yolumuza ve ilhamımıza derinden bağlı olan, ondan ayrılamayacağımız bir şey var: Özneyi, kendi arzusunun yolunda tutan yanılsamalardan kurtarmak.

Bu anlamda ne kadar ileri gidebiliriz? Ve sonuçta, bu yanılsamalar, içinde saygıyı hak eden bir şeyler barındırmıyor olsalar bile, öznenin bunlardan vazgeçmeyi istemesi gerekir. Direnç sınırı burada sadece bireysel bir sınır mıdır? İşte burada, iyiliklerin arzuyla ilişkisi meselesi yatmaktadır. Şüphesiz, özneye birçok cazip iyilik sunulmaktadır ve bu iyiliklerin hepsini onun için erişilebilir kılma vaadiyle kendimizi tuzağa düşürmemek için dikkatli olunması gerektiğini biliyorsunuz.

Ancak yine de, “terapimizin Amerikan yolu” olarak adlandırdığım bu belirli kültürel perspektifte, dünyevi iyiliklere erişim açısından psikanalistten talepte bulunma biçimi sunulmaktadır. Şimdi göreceğiz – yeterince kararlı diyemesem de – bu meselelerin bu kadar basit bir şekilde formüle edilebilmesinden ne kadar uzakta olduğumuzu.

İyiliklerin sorununa girmeden önce, arzunun yolundaki yanılsamalar ve şu mesele hakkında bir çerçeve çizmek istedim: Bu yanılsamaların kırılması, bir bilim meselesidir. Bu, iyilik ve kötülüğün bilimi meselesidir, denilebilir ki.

Bilim meselesi, deneyimimizin ortasında yer alan ve onun ayrılmaz bir parçası olan bu merkezi alanda yer alır. Özellikle, belki de, geçen yıl arzuyu ve onun yorumlanmasını tartıştığımızda, önceki keşiflerimizde üzerinde durduğumuz, “bilmiyordu” ifadesindeki önemli özelliği ortaya koyduğum, bu yasak ve çekinceyle bağlantılıdır. Bu, öznenin en temel anlamda anlamlandırıcı ifadeyle olan ilişkisindeki temel özelliği koruyan geçmiş zaman kipindedir.

Kısaca, özne bu ilişkinin temsilcisi değil, taşıyıcısıdır. Çünkü özne, bu ilişkinin sonuçlarını tahmin edemez ama anlamlandırıcı ifadeyle olan bu ilişki içinde, özne olarak, bu ilişkinin sonucu olarak ortaya çıkar.

Aynı şekilde, sizin önünüzde bu merkezi alanı, yani arzunun alanını örneklemek amacıyla, seçerek ürettiğim bu fantazi deneyimine dair bir şeye geri dönmek için, lütfen SADE’ın metninde yer alan ve fantazi yaratımının anlarını hatırlayın. Bu metinlerde özne karşısında sergilenen en büyük zalimlik tam da şudur: Kendi kaderi onun önünde dalgalandırılır – üstelik o bunu bilmektedir – ve bu, şeytani bir keyif içinde ifade edilir. Bu anlarda, neredeyse dayanılmaz bir okuma ortaya çıkar. Zavallıların önünde, onları doğrudan ilgilendiren bir komplo açık bir şekilde sürdürülür.

Fantazinin değeri, burada, özneyi bizim için en radikal sorgulamanın ortasına yerleştirmektir. Bu sorgulamanın sorumluluğu, bir tür “bilmemişti”nin en son haline dayanır. Bu ifade geçmiş zaman kipinde kullanıldığında, sorgulamanın, kendisini ifade ederken zaten öznenin sınırlarını aştığını gösterir. Burada, Fransızcada geçmiş zaman kipine (imparfait) ilişkin dilsel deneyimin ortaya koyduğu belirsizliği hatırlamanızı istiyorum. Fransızcada, “Bir an sonra, bomba patlıyordu” dediğinizde bu iki zıt anlama gelebilir:

Ya gerçekten patlamıştır,
Ya da tam aksine, bir şey araya girmiştir ve bu yüzden patlamamıştır.

Şimdi, iyilik meselesine geldik. Bu mesele yeni bir şey değil; bizi uzun zamandır duraksatıyor. Ve kabul etmek gerekir ki, dönem insanlarının – neden böyle düşündüklerini Tanrı bilir – bize biraz demode gelen bu konudaki endişeleri, zaman zaman oldukça ilginç ifade biçimleri ortaya koymuştur. Ne kadar garip olursa olsun, bu tür ifadeleri burada dile getirmekten çekinmiyorum; çünkü bunların bağlamında sunulması, görünüşteki soyutluklarına rağmen, sizi durduracak türden değildir.

Örneğin, Saint AUGUSTIN’in, İtiraflarının yedinci kitabında şu satırları yazdığında, bunu yalnızca hafif bir tebessümle geçiştirmeniz gerektiğini düşünmüyorum:
“Var olan her şey iyidir, çünkü Tanrı’nın eseridir. Yine anladım ki bozulan her şey iyidir; zira eğer tamamen iyi olsalardı bozulamazlardı. Ancak iyi olmasalardı da bozulmaları mümkün olmazdı. Çünkü tamamen iyi olsalardı çürümeye karşı bağışıklık kazanırlardı ve hiç iyi bir şey taşımasalardı, çürümeyi mümkün kılacak bir şey de bulunmazdı. Çünkü çürüme, çürüttüğü şeye zarar verir ve yalnızca iyiliği azaltarak zarar verebilir.”

İşte bu argümanın ana noktası burada başlıyor:
“Böylece, ya çürüme hiçbir zarar vermez – bu savunulamaz – ya da bozulmaya uğrayan her şey, kesinlikle, bir miktar iyiliği kaybeder – bu tartışılmaz. Eğer bir şey tüm iyiliğini kaybetmiş olsaydı, artık var olamazdı. Yoksa, eğer iyiliğini tamamen kaybetmiş halde varlığını sürdürseydi, o zaman bozulmadan önceki durumundan daha mükemmel bir hale gelmiş olurdu. Çünkü bu durumda artık çürümeden etkilenemezdi.”

Bu argümanın özünü, hatta ironisini anladığınızı düşünüyorum ve işte bu tam da sorduğumuz sorudur. Eğer bir şeyin merkezindeki tüm iyilik çekip alınırsa ve bu durum katlanılmaz hale gelirse, geriye kalan ve hâlâ bir şey olan nedir? Bu soru, yüzyıllar boyunca yankılanmış ve birçok deneyimde kendini göstermiştir.

SADE’ın Juliette’in Hikâyesi adlı eserinin dördüncü bölümünde, 29. ve 30. sayfalarda, tam da bu sorunun yer aldığını görüyoruz; ancak burada mesele, Yasa meselesiyle birlikte ele alınmış ve oldukça sıra dışı, hatta tuhaf bir şekilde ifade edilmiştir. Bu tuhaflık üzerinde düşünmenizi istiyorum, çünkü tam da yapıdaki bu tuhaflıktır söz konusu olan. SADE şöyle yazar:

“Tiranlar hiçbir zaman anarşiden doğmaz. Onları yalnızca yasaların gölgesinde yükselirken görürsünüz; yasaların onlara yetki verdiği yerde. Bu nedenle yasaların hükmü kusurludur; anarşiden daha düşük bir seviyededir. Benim iddiamı kanıtlayan en büyük delil, hükümetlerin kendi anayasalarını yeniden düzenlemek istediklerinde kendilerini anarşiye düşürmek zorunda kalmalarıdır. Eski yasaları yürürlükten kaldırmak için bir devrim rejimi, yani yasaların bulunmadığı bir düzen kurmak zorundadırlar. Bu rejim sonunda yeni yasalar doğurur; ancak bu ikinci durum, kaçınılmaz olarak, birinci durumdan daha az saf olur. Çünkü bu ikinci durum, birincisinden türetilmiştir ve devletin anayasasını oluşturmak için önceki iyilik olan anarşiyi gerçekleştirmek gerekmiştir.”

Bu oldukça net. Bunu size temel bir örnek olarak sunuyorum. Aynı tür bir argüman, çok farklı kaygılara sahip zihinlerde, kendi özgünlükleri içinde yansıtılır. Bu tekrarlar, bu türden bir mantık tökezlemesine yol açan bir şeyin bulunduğunu açıkça gösterir.

Bizim için, iyilik meselesi en başından itibaren, deneyimimizle, Yasa ile olan ilişkisi içinde ifade edilmiştir. İyilik sorusunu, doğal bir iyilik ya da arzunun açıklığa kavuşturulması yolunda yeniden bulunacak bir uyum gibi bir şeye dayandırarak tamamen göz ardı etmekten daha çekici bir şey yoktur.

Ancak, günlük deneyimimizin bize öznenin savunmaları şeklinde ortaya koyduğu şey, çok açık bir şekilde, iyiliğin arayış yollarının başlangıçta, sürekli ve temel olarak, öznenin kendi yollarını önümüze bir mazeret olarak koyduğu bir formda olduğunu gösterir. Bu yollar, öznenin arzularının ortaya çıkarılmasına yönelik tüm analitik deneyimin yalnızca bir davetidir.

Bu yüzden, özneye ilişkin önermeyi yeniden şekillendirerek başlangıç noktasına işaret eden, filozofların o zamana kadar onun için ifade ettiği her şeyden farklı bir ilişki anlayışının ilkelliğinde iyiliği gören bu unsura yakından bakmamız önemlidir.

Kesinlikle, sanki hiçbir şey değişmemiş gibi görünüyor ve FREUD’da temel vurgu hâlâ haz kaydında ifade ediliyor. Tüm yıl boyunca bunun üzerinde durdum ve ısrar ettim: İnsan iyiliği üzerine her türlü düşünce, ahlakçı düşüncenin başlangıcından itibaren ifade edilen her şey ve etik teriminin anlam kazandığı noktalar – insanın kendi durumu üzerine düşünceleri ve kendi yollarını hesaplaması – hep haz işaretinin rehberliğinde gerçekleşmiştir.

Bu durum PLATON’dan, kesinlikle ARISTOTELES’ten başlayarak, stoacılar, Epikürcüler ve hatta Hıristiyan düşüncesi boyunca, özellikle Saint THOMAS’da, iyiliklerin belirlenmesine ilişkin esasen hazcı bir sorun çerçevesinde en açık biçimde ortaya konmuştur.

Bunun, deneyimden kaynaklanan aşırı zorlukları da beraberinde getirdiği açıktır ve bu zorlukları aşmak için tüm filozoflar, gerçek ve sahte hazlar arasında değil – çünkü böyle bir ayrım yapmak imkânsızdır – gerçek ve sahte iyilikler arasında bir ayrım yapmak zorunda kalmıştır.

Peki, FREUD’un haz ilkesini formüle ederken yaptığı vurgu, bize bu seviyede yeni, temel bir şey sunmuyor mu? Bu vurgu, insanın bu sorunla ilgili olarak zamanla kazandığı bilgi ve açıklık açısından bir kazanım, bir fayda sunmuyor mu?

Daha yakından bakıldığında, FREUD’un haz ilkesine ilişkin formülasyonunda, o zamana kadar haz terimine anlam kazandıran her şeyden temelde farklı bir şey görmüyor muyuz?

İlk olarak dikkatinizi buna çekmek istiyorum. Bunu uygun bir şekilde ancak şu gerçeği vurgulayarak yapabilirim: Haz ilkesinin ele alınışı, FREUD tarafından ifade edilen gerçeklik ilkesiyle tamamen bağlantılıdır ve bu, gerçekten diyalektik bir kavrayıştır.

Ama birinden başlamak gerekiyor ve ben sadece FREUD’un haz ilkesi üzerine tam olarak ne ifade ettiğini size göstermeye başlamak istiyorum. Bu formülasyonu, bu yıl etiğin ifadeleri üzerine sizi yönlendirdiğim Entwurf’tan (Bir Psikoloji Tasarısı) başlayarak, Haz İlkesinin Ötesine kadar takip edin. Son, başlangıcı aydınlatır; ancak zaten Entwurf’ta, dikkatinizi bir an için çekmek istediğim sinir noktası görülebilir.

Görünüşte, haz – insani öznenin psişik yapısının nihai tepkilerini düzenleyen işlevine dayanarak – doyum öncüllerine dayanıyor gibi görünmektedir. Ve özne, ihtiyaç düzeyindeki bir eksikliğin zorlamasıyla, ilk kez doyumu sağlayan algıya benzer bir algıyı ortaya çıkarmak için bu ağlara girer. Basit ve temel bir gerçeklik ilkesi referansı şudur: Doyum, onu daha önce sağlamış olan yollarda bulunur.

Ama daha yakından bakın. FREUD gerçekten sadece bunu mu söylüyor? Kesinlikle hayır! Daha baştan itibaren, onun “libidinal yatırım” dediği şeyin ekonomisini görüyorsunuz ve bu, Entwurf’un orijinal yönüdür: Dediği yatırımların dağılımını yönetecek yolların düzenlenmesi, öznenin tahammül edemeyeceği bir uyarılma seviyesinin ötesine geçilmesini engelleyecek şekilde düzenlenmiştir.

FREUD’un düşüncesi – FREUD’un düşüncesinin deneyimine dayandığı ölçüde – geliştikçe bu işlevin, bu yolların ekonomisinin başlangıcının giderek daha önemli bir hale geldiğini görüyoruz. Bir noktada, tüm deneyimimizin – yani yönetebileceğimiz deneyimin, içinde hareket ettiğimiz planın – tarihsel ve etik perspektiften aldığı örnek niteliğini vurguladığımı söyledim. Bununla birlikte, insan davranışına yönelik eğitici bir gelişim bağlamında herhangi bir vurgu yapmadığımızı belirtmiştim.

Bu bağlamda, frayaj (sinir yollarının işlenmesi) kavramı bana karşı bir argüman olarak öne sürüldü. Ancak bu itirazı reddediyorum; çünkü FREUD’daki frayaj işlevinin, alışkanlık kavramıyla – yani ethos (alışkanlık, ahlak) ve öğrenme bağlamında tanımlanan alışkanlık işleviyle – ilgisi olmadığını düşünüyorum. FREUD’da bu, yaratıcı bir izlenim meselesi değil, bu yolların işleyişinden kaynaklanan hazdır.

FREUD’un haz ilkesi, sonradan tam ifadesini bulduğu şekliyle, öznel düzeyde yer almaktadır.

Frayaj, mekanik bir etki değildir; kolaylık hazzı olarak dile getirilir. Daha sonra tekrar etmenin hazzı olarak yeniden ele alınacaktır. İhtiyacın tekrar edilmesi – birinin ifade ettiği gibi – Freudcu düşüncede ve psikolojide yalnızca, tekrar etme ihtiyacı ve daha kesin olarak, tekrar dürtüsü adı verilen bir şeyin vesilesi olarak işlev görür.

Freudcu düşüncenin temel noktası, her an karşımıza çıkan haliyle ve bir analist olarak seminerlere katılsak da katılmasak da fiilen işlevselleştirdiğimiz haliyle, Freud’da hafıza işlevinin kendisinin ve ilgilendiğimiz tüm fenomenlerin temel hatırlanışının, kesin bir şekilde – en azından – tatmini sağlamakla yükümlü olduğu memnuniyetlerin doğrudan rakibi olduğudur.

Hafıza, kendi boyutunu taşır ve bu boyutun ağırlığı, tatmin amacını aşabilir. Hafızanın zorbalığı, bizim için tam anlamıyla, yapıyı oluşturur; bu yapı, “yapı” teriminin bizim için taşıdığı anlamda işlerlik kazanır. İşte bu, bir ayrım noktasıdır, bir yeniliktir, bir kesintidir ve eğer insan işleyişine dair Freudcu düşünce ve deneyimin ne gibi yenilikler getirdiğini açıkça görmek istiyorsa, üzerinde durulmaması mümkün değildir.

Elbette, bu boşluğu kapatmayı hedefleyen bir düşünceye başvurmak her zaman mümkündür. Doğa, döngüler ve dönüşler sergiler. Ancak bugün size “Deliliğe hayır!” diye bağırmayacağım. Bu itiraza karşı, yalnızca bu konuyu düşünebileceğiniz ve ele alabileceğiniz terimleri işaret ediyorum.

Doğal döngü – gerçekten her şeyde var olan bir döngü – farklı kayıt ve seviyelerde son derece çeşitlidir. Ancak sizden, döngünün bir fenomen olarak ortaya çıkmasında, gerçeklik düzeninin içinde getirdiği kesintiye dikkat etmenizi istiyorum. Bu döngü, insanın dilin taşıyıcısı olduğu ölçüde, ya da bir anlamlandırıcı çiftiyle ilişki bağlamında işlenir; örneğin, geleneksel bir düşünce tarzında, yin ve yang’ın işlenişinde olduğu gibi. Biri diğerinin yükselişiyle gölgelenir ve dönüşüyle tekrar işlerlik kazanır; ya da daha basit bir örnekle, sinüs ve kosinüs kavramlarının kullanılmasıyla.

Başka bir deyişle, hafızanın oluşturduğu yapı, deneyimimizde kendini ifade ettiği şekliyle, hafızanın kendisinin, anlamlandırıcı bir düzenlemeden oluştuğu gerçeğini gizlememelidir. Bu gerçeği gözden kaçırmak, deneyimimizin ifadelerinde temel olan, bağımsızlık, hâkimiyet ve hatırlama işlevi düzeyini – gerçeklik değil, haz ilkesi işleyişi – tanımlamayı ve savunmayı tamamen imkânsız hale getirir.

Burada, haz ilkesi ve gerçeklik ilkesi arasındaki temel farkı ortaya koyan ilişkiden bahsediyorum. Bu, Bizans tartışması değildir.
Bu, tam da burada, bir yarık ya da uçurum oluşturduğumuzda, başka bir yerde de yarık ve uçurum gibi görünen şeyleri doldurma fırsatı bulabileceğimiz anlamına gelir. Burada, öznenin doğuşunun, başka hiçbir şeyin gerekçelendiremeyeceği bir şekilde nerede ortaya çıkabileceğini görebiliriz.

Daha önce de söylediğim gibi, bilincin bir madde evriminin nihai amacı olduğu fikri, saf bir şekilde, mistik, anlaşılmaz ve tarihsel olarak tanımlanamaz bir fikirdir. Bu, hiçbir fenomenin, ister öngörülü, ister öncelikli, ister kısmi, ister bilince hazırlık mahiyetinde olsun, hiçbir doğal düzende ortaya çıkmadığını gösterir. Bilincin, bugünkü haliyle kendini, tamamen rastgele bir şekilde, neredeyse parçalanmış bir dağılımla ortaya koyduğu görülür.

Bilincin izi ya da etkisi, kendi gerçekliğimizdeki en farklı angajman seviyelerinde ortaya çıkar ve bilincin hiçbir sürekliliği ya da homojenliği yoktur. FREUD’un defalarca işaret ettiği, bilincin işlevselleştirilemez yapısıdır.

Öznenin, anlamlandırıcı zincirin işleyişine kıyasla ise, kendi yeri son derece sağlamdır ve neredeyse tespit edilebilir bir şekilde, tarihte bir yeri vardır. Özne işlevi, tamamen yeni bir formül sunar ve bu formül, nesnel olarak belirlenebilir niteliktedir. Özne, yani asli özne, bir özne olarak işleyen, fenomen zincirinde tespit edilebilir bir öznenin tanımı, başka bir şey değil, tam olarak şudur:
Özne unutabilir.

Bu “o”yu (özne) ortadan kaldırdığınızda, özne aslında, başlangıçta ve olduğu gibi, bir anlamlandırıcının elenmesi, zincirde atlanmış bir anlamlandırıcıdır. İşte bu, öznenin ilk yeri ve birinci şahıs olarak tanımlanır. Bu, öznenin ortaya çıkışını ifade eder ve bilinçdışı kavramının deneyimimizde neden ve nasıl merkezi bir rol oynadığını açıklar.

Buradan yola çıkarak, tarih boyunca izlenebilir ve “ritüel” adı verilen birçok şeyin açıklamasını görebilirsiniz. Ritüeller, yani ilkel toplumların insanlarının, doğanın en doğal dönüşünü, döngülerin geri dönüşünü, yardım ederek veya eşlik ederek yönlendirmek zorunda hissettiği ritüeller.

Örneğin, imparator, ilkbaharda belirli bir günde sabanla toprağı sürmezse – biliyorsunuz, burada Çin İmparatoru’ndan bahsediyoruz – mevsimlerin düzeninin bozulacağı düşünülür. Eğer Kraliyet Sarayı’nın düzeni korunmazsa, denizlerin sınırları karaya taşar. Bunun yankılarını, 16. yüzyılın başlarına kadar, SHAKESPEARE’de bile görebiliriz.

Bu, ne anlama gelir, eğer özneyi anlamlandırıcılara bağlayan ve onu başlangıçta unutmanın sorumlusu olarak kuran bu temel ilişkiyi ifade etmiyorsa? İnsan ile güneşin yeniden doğuşu arasındaki ilişki, ancak konuşan bir insan olarak, bu ilişkiyi doğrudan anlamlandırıcıyla sürdürebildiği için anlam taşır. Güneşin bu yükselişine yönelik dikkat, eğer SMITH’i anmak gerekirse, insanın doğa karşısındaki ilk konumundan başka bir şey değildir; tıpkı CHANTECLER’in kendi şarkısına olan konumu gibi.

Bu figür, Cyrano DE BERGERAC’ın heykelsi ihtişamını tamamen göz ardı ederek onu komik bir saçmalığa indirgeyen bir küçük şair tarafından karalanmamış olsaydı, belki daha iyi anlaşılabilirdi.

Bu noktada, bu terimler ve bu düzlemde iyilik sorusunu kendimize sormaya yönlendiriliyoruz. İyilik sorusu, haz ilkesi ile gerçeklik ilkesi arasında yer alır. Böyle bir kavrayıştan hareketle, kesinlikle merkezini kaydırdığımız bir çatışmadan kaçmamız mümkün değildir.

Burada, Freudcu anlayışta yetersiz ifade edilmiş olan bir noktayı öne çıkarmamak imkânsızdır: Gerçeklik yalnızca haz ilkesinin diyalektik karşıtı değildir. Daha doğrusu, pek çok yazar tarafından belirtildiği gibi, bu ilişki yalnızca diyalektik olmayan bir bağlamda ele alınmaz. Gerçeklik, haz ilkesinin işleyişinin bizi yönlendirdiği yanlış yollarda tökezlememize neden olan bir şey olarak anlaşılır.

Biz, gerçeği hazdan yaparız. Bu kavram, özünde son derece önemlidir ve tarihsel süreçte praxis teriminin aldığı iki anlamda özetlenebilir:

İlk anlam, etik boyutudur: Eylem, kendi içinde yeterli olan, yalnızca bir ergon (eser) üretmeyi hedeflemeyen, bir energeia (eylem hâlinde olma) içinde gerçekleşir.
İkinci anlam ise üretim boyutudur: Yoktan var etme eylemi ki geçen sefer bundan bahsetmiştim. Bu iki anlam, praxis terimi altında bir araya gelir.

Buradan, etik düzlemine geçiyorum. Hiç şüphesiz, sorun tam burada ortaya çıkıyor ve burada, etik düzeninin kendisinde her şeyin – sıklıkla analitik yazarların teorik çalışmalarında olduğu gibi – toplumsal baskıya indirgenebileceğini kabul etmenin ne kadar yüzeysel olduğunu hemen görmemiz gerekiyor. Toplumsal baskının kendisinin nasıl şekillendiği, bizzat bu baskının, bizim deneyimimizle yaşayan insanlar için bir sorun oluşturduğunu açıkça gösterir.

Bu toplumsal baskı neden var olagelmiştir? Hangi gerekçeyle var olmaya devam etmektedir? Toplumsal bir eğilim nedeniyle mi? Eğer öyleyse, bu baskı neden bireylerin arzularını en tatmin edici yollarla düzenleyecek bir merkezileşmeye ulaşmamıştır?

Arzular, dedim. Analistlerden oluşan bir topluluk önünde konuştuğuma göre, arzuların düzenlenmesi ile ihtiyaçların düzenlenmesi arasındaki farkı açıklamak için daha fazlasını söylemem gerekmiyor, değil mi? Yine de, belki de bu noktada durmalıyım. Çünkü bu farkı açıklamak için daha fazla çaba göstermemin gerekebileceğini düşünüyorum. Belki de bir grup lise öğrencisiyle karşılaşsam daha fazla yanıt alırdım. En azından onlar, okul düzeninin kendi cinsel tatminlerini en iyi koşullarda gerçekleştirmek için olmadığını hemen anlayabilirlerdi! [sic!]

Yine de, analistlerin gözünde, rüyaların belirli bir alanı boyunca ilerleyen – ve bu açıdan oldukça anlamlı olan – ütopya alanı denilen şeyi fark edebilmemiz gerektiğini düşünüyorum. Fourier’i bir örnek olarak ele alın; onun eserlerini okumak, en eğlendirici okumalardan biridir. Çünkü onun metinlerinden yayılan komedi unsuru, bize ne kadar uzak olduğumuzu, yani “toplumsal ilerleme” dediğimiz şeyin, herhangi bir şekilde arzuların tatmini doğrultusunda bir sosyal düzen düşüncesi yaratmaya ne kadar uzak olduğunu öğretmelidir.

Şu anda, mesele bu: Bunun ne anlama geldiğini ve bu konuda diğerlerinden daha net bir anlayışa sahip olup olmadığımızı bilmek. Bu yolda ilerleyen ilk kişiler biz değiliz. Dinleyicilerim arasında Marksist bir kesim olduğuna inanıyorum. Bu noktada, söylediklerimle, MARX’ın insanın üretimiyle olan ilişkileri üzerine yaptığı temel tartışmalar arasında var olan derin ve köklü bağları fark edebilirler.

Hızlıca ve güçlü bir şekilde ifade etmek gerekirse, bu bizi, önceki konferanslarımdan birinde kısaca değindiğim bir noktaya geri getiriyor: Saint MARTIN’in, Cavalla yolculuğu için sarındığı geniş kumaşı kılıcıyla ikiye böldüğü an. Şimdi bunu, iyilikler düzleminde ele alalım. Sormamız gereken şu: Bu kumaş parçası nedir? Kumaş, bir giysi yapmak için kullanılabilir bir nesne olarak – yani kullanım değeri olarak – daha önce de üzerine durulmuş bir şeydir. Ve insanın üretimiyle kurduğu bu temel ilişki, hatta MARX’ın bu konuda oldukça derinlere indiği yerlerde bile, tam anlamıyla çözümlenmiş bir mesele değildir.

Burada ekonomik yapıların eleştirisine girmeyeceğim. Ancak, bu tür meselelerle ilgili oldukça ilginç bir noktayı paylaşmak istiyorum, çünkü bunlar sıklıkla somut anlamda dokunulabilir bir boyutta işlenir ve her zaman az ya da çok mistik bir şekilde gizlenmiştir. Son seminerimde, SARTRE’ın Diyalektik Aklın Eleştirisi adlı son kitabındaki bir bölüme atıfta bulunduğumu hatırlatmıştım.

Bu eserden bahsetmeyi seviyorum, çünkü hemen şimdi ona değineceğim. Ancak, değineceğim nokta, geçen pazar günü ilk kez okuduğum otuz sayfalık bir bölümle ilgili. SARTRE’ın eserinin tamamından nasıl bahsedeceğimi bilmiyorum, çünkü sadece bu otuz sayfayı okudum. Ancak şunu söylemeliyim ki, bu otuz sayfa oldukça iyi yazılmış. Tam olarak insanın ihtiyaçlarıyla olan temel ilişkilerini ele alıyor. Görünüşe göre, SARTRE bu meseleleri son noktasına kadar götürmeyi amaçlıyor. Eğer bu girişimi kapsamlı bir şekilde gerçekleştirebilirse, bu eser kesinlikle faydalı olacaktır.

SARTRE, bu temel ilişkiyi kıtlık temeline oturtuyor ve bu durumu insanın ihtiyaçlarıyla olan ilişkisinde onu insan yapan koşul olarak tanımlıyor. Bu bana göre, tamamen diyalektik bir açıklık hedefleyen bir düşünceyle ilişkilendirilebilecek bir çerçeve. Ancak, bu son terim hâlâ oldukça karmaşık ve karanlık görünüyor. Konuyu başka bir perspektiften ele almaya çalışacağım. Ve bu kumaş parçası, ister nadir olsun ister olmasın, belki de onu bir nebze daha az opak hale getiren bir esintiyle dalgalandırmayı başardığımız bir nesne olarak değerlendirilebilir.

Bu kumaş üzerine, analistler onun neyi simgelediğini anlamaya çalışırken çeşitli açılardan yaklaşmışlardır. Bunun hem ortaya çıkardığını hem de gizlediğini söylemişlerdir. Giysinin simgeciliği geçerli bir simgecilik olarak görülür. Ancak hiçbir zaman, bu kumaşın fallusla ilişkilendirilmesinin bir şeyi açığa çıkarmak mı, yoksa örtmek mi amacı taşıdığını net bir şekilde bilemeyiz. Giysi simgeciliğine ilişkin bu derin iki anlamlılık, analizde “simge” kavramının şimdiye kadar ele alınış biçiminin yarattığı çıkmazı anlamak açısından önemli bir egzersizdir.

Bu konuda bir örnek arıyorsanız, International Journal of Psychoanalysis’ın 10. yılının 2–3 numaralı sayısında yer alan, JONES’un 50. yılını anmak üzere hazırlanmış hacimli bir sayıda FLÜGEL’in giysilerin simgeciliği üzerine yazdığı makaleyi inceleyebilirsiniz. Burada, JONES’un simgecilik üzerine yaptığı açıklamalardan çok daha çarpıcı, neredeyse karikatürleşmiş bir biçimde, bu çıkmazları bulabilirsiniz.

Her ne olursa olsun, bu simgecilik etrafında söylenmiş tüm saçmalıklar bizi yine de bir yere götürüyor. Bu meselenin ardında bir şeyler saklıdır ve sonunda bu saklanan şeyin hep o kutsal fallusla ilgili olduğu ortaya çıkar. Burada, belki en baştan düşünülmesi gereken bir meseleye geri dönüyoruz: Kumaşın, eksik olan kılla olan ilişkisi. Ancak bu kıllar her yerde eksik değildir! Bir analitik yazar, bu kumaşın aslında yalnızca kadın tüylerinin bir tür geliştirilmesi ya da genişletilmesi olduğunu söylemiştir. Bu tüyler, kadının kendisinde olmadığını gizler.

Bu tür bilinç açıklamalarının her zaman bir miktar komik boyutu vardır. Ama bu, tamamen saçma da değildir. Bence oldukça güzel bir kıssadan hisse olarak düşünülebilir. Belki de bu, çıplaklık olgusunun işlevine dair küçük bir fenomenolojik açıklama içerir: Çıplaklık tamamen doğal bir olgudur. Ancak şüphe yok ki, analitik düşünce bize bunun doğal bir fenomen olmadığını göstermektedir. Çünkü çıplaklığın kendine özgü doğal, heyecan verici ve anlamlı olan yanı, onun ötesinde ve onun gizlediği şeydir. Ama fenomenoloji yapmamıza gerek yok. Ben masalları daha çok seviyorum.

Ve bu durumda masal şu olacaktır: ADAM ve HAVVA, ama yalnızca anlamlandırıcı boyutunun, size hatırlatmak isterim, Baba tarafından iyi niyetle verilen talimatlar aracılığıyla tanıtıldığı bir şekilde:

“Adem, çevrendeki her şeye isimler ver.”

Adem, güzellikte bu ilk hareketi yansıtacak şekilde tasvir edilen HAVVA’nın ünlü tüylerinden birini koparır.

Her şey, bu kılla ilgilidir, bu kurbağa kılıyla; muhtemelen burada size göstermeye çalıştığım şeyin ekseni onun etrafında döner. Ebediyen beklenen eşiniz olarak sunulan kişiden bir kıl koparırsınız ve ertesi gün, tarihin birkaç dönüşünden sonra, o kişi omuzlarında bir vizon kürküyle geri döner!

İşte kumaşın doğası buradadır. İnsan diğer hayvanlardan daha az kıla sahip olduğu için, insanlık tarihi boyunca ortaya çıkan ve dilbilimcilerin belirttiği gibi bu yapının dışına yerleştirilmiş olan ilk sorun, yani iyilikler sorunu üzerine düşünmemiz gerektiği anlamına gelmez.

Başlangıçta, her ne olursa olsun, bir kıl zinciri bile olsa, bir anlamlandırıcı olarak ele alınır. Bu tekstil, öncelikle bir metindir. Kumaş vardır ve – burada en katı mantıkçılara bile atıfta bulunarak MARX’ı örnek göstereceğim – bir psikolojik masal yaratmadan, üreticilerin bilinmeyen bir iş birliği olarak başlangıç noktası belirlemek imkânsızdır.

Başlangıçta, üretici buluş vardır; yani yalnızca insanın – neden yalnızca insan? – bir şeyleri dokumaya başladığı gerçeği. Bu, kendi bedenine bir koza örme ilişkisi içinde olmayan, dünyada bağımsızca dolaşacak bir şey, yani kumaş gibi bir şeydir. Kumaş, dolaşıma girer. Neden? Çünkü bu kumaş bir zaman değeridir. Onu tüm doğal üretimlerden ayıran da budur.

Onu hayvanlar âleminin yaratımlarıyla karşılaştırabilirsiniz, ancak kumaş, üretildiği için özgündür. Moda, eskilik, yenilik kavramlarına açıktır; kullanım değeri, zaman değeri, ihtiyaçların rezervidir. Orada bulunur, ihtiyaç duyulsa da duyulmasa da. Ve bu kumaş etrafında, rekabetlerin ve paylaşımların tüm diyalektiği örgütlenir. Bu örgütlenme içinde ihtiyaçlar, kendi başlarına birer kategori olarak şekillenmeye başlar. Bunu anlamak için, bu işlevin karşısında İsa’nın şu şaşırtıcı sözlerini bir ufuk olarak düşünün:

“Onlar ne dokur ne eğirir; insanlara zambakların elbiseleri ve kuşların tüylerini taklit etmelerini önerirler.”

Bu, metni sözcükle iptal eden çarpıcı bir ifadeydi! Daha önce de belirttiğim gibi, bu sözleri ayırt edici kılan şey, onlara inanabilmek için tüm metinden koparılmaları gerektiğidir.

Ama insanlık tarihi metin içinde ilerler ve bu metin içinde kumaş vardır. Ve Saint MARTIN’in yaptığı hareketin anlamı şudur: İnsan, kendine özgü hakları ve biçimleri olan bir varlık olarak bireyselleşmeye başlar. Bu bireyselleşme, bu kumaşın içine başını ve kollarını geçirebileceği delikler açmasıyla, giyinmiş bir varlık olarak örgütlenmeye başladığı anla ilişkilidir. Bu, ihtiyaçları karşılandıktan sonra bile hâlâ “Arkasında ne olabilir?” diye sorgulayan bir varlık olarak insanın başlangıcıdır.

Başka bir deyişle, tüm bunlara rağmen, insan hâlâ neyi arzulayabilir? Burada, faydacılıkla fayda ve yararlılık işlevi arasındaki kavşağa geliyoruz. BENTHAM’ın düşüncesi – Jeremy Bentham’dan bahsediyorum – saf bir şekilde bilgiye ulaşma yolundaki metafiziksel ya da doğaüstü ilerlemeleri açıklamaya çalışan bir gnoseolojik çalışmanın devamı değildir.

Bentham, kısa süre önce öne çıkarılan Fictions Theory (Kurgular Teorisi) adlı eserinde, bu meseleyi anlamlandırıcı düzeyde ele alır. Tüm kurumlar bağlamında, ancak onların özünde bulunan ve esasen sözel olan yönlerini, yani kurgusal olanı inceler. Bentham’ın amacı, İngiliz hukuku gibi çelişkili ve tutarsız görünen çok sayıda hakkı tamamen ortadan kaldırmak değildir. Aksine, bu terimlerin sembolik yapaylığından hareketle, yani aynı zamanda metinler yaratan terimlerden, bunların toplamda ne işe yarayabileceğini görmek istemektedir. Bu, paylaşım meselesine dönüştürülebilecek bir şeydir.

İyilik sorununa dair uzun tarihi bir inceleme, iyiliklerin ne olduğu, nasıl yaratıldığı ve nasıl örgütlendiği kavramı üzerinde odaklanır. Bu iyilikler, sözde doğal ve önceden belirlenmiş ihtiyaçlardan değil, dağıtıma zemin hazırlayan bir materyal olarak yaratılır. Bu bağlamda, iyiliğin diyalektiği, insan için gerçek anlamını kazanmaya başlar.

İnsanın ihtiyaçları, faydanın içinde, sembolik boyutta yer alır. Sembolik metinden çıkan ve bir şekilde “yararlı” olarak tanımlanabilecek şeylere katılım burada görülür. Bu nedenle, bu düzeyde ve bu noktada, Bentham için sorun yoktur. En büyük sayıda insan için maksimum fayda, bu düzeyde iyiliklerin işlevine ilişkin sorunun organize edilme yasasıdır.

Tüm bunları özetlersek, bu düzeyde hâlâ öznenin kumaşın deliklerinden başını geçirmediği bir durumdayız. Kumaş, mümkün olan en fazla sayıda öznenin başını ve kollarını geçirmesi için yapılmıştır. Ancak, elbette, tüm bu söylem anlamını kaybederdi, eğer işler başka türlü işlemeye başlamasaydı. İşte tam da bu noktada, bu nadir ya da yaygın olan şeyde, yani üretilmiş bu varlıkta, en nihayetinde zenginlikte – bu zenginlik ne kadar yoksullukla ilişkili olursa olsun – başından itibaren yalnızca kullanım değeri ve haz kullanımının ötesinde başka bir şey olduğunu görürüz.

İyilik tamamen farklı bir şekilde ifade edilir. İyilik, kumaşın kullanım düzeyinde değil, bir öznenin ondan tasarruf edebilmesi düzeyindedir. İyilik alanı, gücün doğuşudur: “Ben iyiliği yapabilirim.” Bu iyilikten tasarruf edebilme fikri temeldir ve eğer bu ön plana alınırsa, insanın tarihsel gelişiminde, belirli bir noktaya ulaştığında, kendisi üzerinde tasarruf etme talebinin ne anlama geldiği açıkça ortaya çıkar.

Bunu açığa çıkarmak bana değil, FREUD’a düşmüştür; onun, tarihsel duygulanım içinde bunun ne anlama geldiğini maskelemeyen bir yaklaşımı vardır: Bu, kendi iyiliklerinden tasarruf edebilmek demektir. Ve herkes bilir ki bu tasarruf, belli bir düzensizlik olmadan gerçekleşmez. Bu düzensizlik ise, bu tasarrufun gerçek doğasını yeterince açığa çıkarır. İyiliklerden tasarruf edebilmek, başkalarından bu iyilikleri esirgeme hakkını da içerir. Bunun tarihin kaderini belirleyen temel unsur olduğunu anlamak için bunu uzun uzadıya açıklamama gerek olmadığını düşünüyorum.

Asıl mesele, bu sürecin hangi noktada bir sona erebileceğini öngörmenin mümkün olup olmadığıdır. Çünkü, elbette, iyilik işlevi olarak tanımlanan bu olgu, kapsamlı bir diyalektiği beraberinde getirir. Başkalarından iyilikleri esirgeme gücü, işte burada, bir başka güçlü bağın ortaya çıkacağı noktada yer alır ve buradan, bir başka kişi doğar. Daha önce, mahrum bırakma işlevine dair söylediklerimi hatırlarsanız – ki bu konu, o zamandan bu yana bazıları için hala sorunlar yaratmıştır – bu bağlamda hiçbir şeyi rastgele ifade etmediğimi göreceksiniz. Mahrum bırakmayı, hayal kırıklığı ve hadım edilme kavramlarından ayırarak ele aldığımda, bunun, sembolik düzende, bir işlev olarak kurulduğunu belirtmiştim. Bu, hiçbir şeyin başka bir şeyden mahrum kalmadığı anlamına gelir, ancak mahrum kalınan iyilik, tamamen gerçektir.

Ama önemli olan, mahrum bırakanın hayali bir işlev olduğunu anlamaktır. Bu, küçük öteki’dir, yani benzer, doğal olanla yarı yarıya köklenmiş ve ayna evresinde şekillenen bir ilişki içinde bize sunulan öteki. Bu figür, şeylerin sembolik düzeyde düzenlendiği noktada karşımıza çıkar ve kendini bize mahrum bırakan olarak sunar. “İyiliklerimizi savunmak” denen şey, analizde sürekli hatırlamanız gereken bir deneyim olgusudur; bu, yalnızca tek ve aynı şeyle, tek ve aynı boyutla ilgilidir: Kendimizi, bu iyiliklerden haz almaktan alıkoymak.

İyiliğin işlevi, tam da arzumuzun yolunda güçlü ve esaslı bir duvar örer. Her an ve her durumda karşımıza çıkan ilk meseledir.

Peki, bu duvarın ötesine geçmeyi nasıl düşünebiliriz?

İyiliğin bir idealine karşı en radikal yadsımayı nasıl tanımlamalıyız ki, deneyimimizin hangi yönde geliştiğini anlayabilelim?

Bu meseleyi, bir dahaki sefere sizinle birlikte ele almayı sürdüreceğim.

Redaksiyon: Işık Barış Fidaner

Saikbilim Evirileri