Biliyorum ama yine de… — Octave Mannoni

🏛️🧠💫 Geistesfront 🏛️🧠💫
🤖🧠 Saikbilim Evirileri 🤖🧠

İnançların yarattığı psikolojik sorunlarla ilgilenir ilgilenmez, bu sorunların çok geniş bir alana yayıldığını ve en farklı alanlarda bile oldukça benzer şekilde ortaya çıktığını keşfederiz. Bu sorunları çözemediğimiz için, bir 16. yüzyıl hümanistinin — mesela Rabelais’nin — inancının ya da inançsızlığının ne olabileceğini kesin olarak belirlememiz imkânsız hale gelir; aynı durum, çağdaşlarımızın batıl inançlara gösterdiği muğlak bağlılık için de pek farklı değildir. Etnograflar, bilgi kaynaklarının eskiden maskelere inanıldığını belirten şaşırtıcı sözlerini bize aktarır, fakat etnograflar her zaman bu değişikliğin neye dayandığını açıkça söylemezler; sanki bu değişim, bir tür “aydınlanma” ilerlemesine bağlanabilirmiş gibi. Oysa büyük ihtimalle bu inanç her zaman bir “eskiden”e atfedilmiş olsa da, bunun neden böyle olduğu sorusu yanıtsız kalır. Seyirci, illüzyonistlerin gösterileri karşısında kendini tamamen inançsız bir pozisyonda konumlandırır, fakat “illüzyon”un kusursuz olmasını da talep eder, öyle ki kimin aldatılması gerektiğini bilebilmek imkânsızdır; tiyatroda da benzer bir durum yaşanır — öyle ki, Hırçın Kız‘da olduğu gibi, giriş sahneleri icat edilmiştir ya da sahnede olup biteni gerçek sanan saf ve kolay kanan seyirci masalı kurgulanmıştır. Göreceğiz ki bunlar yalnızca en sıradan örneklerdir; daha şaşırtıcı olanları da vardır.

Psikanaliz, günlük olarak inanç sorunlarıyla karşılaşmasına rağmen, bunları aydınlatmaya odaklanmamıştır. Bununla birlikte, Freud bize bu sorunun nasıl ele alınabileceğini göstermiştir, fakat dolaylı ve beklenmedik bir şekilde; bu da büyük olasılıkla, onun açtığı yolun neden pratikte pek tercih edilmediğini veya keşfedilmediğini açıklar. Freud’un eserlerinin hiçbir baskısının dizininde, inanç kelimesi ya da onu karşılayabilecek terimlerin yer almadığına dikkat çekmek gerekir.

Bu sorun, kaçınılmaz olarak Freud için çok erken bir aşamada ortaya çıkmış ve o da bunu hiçbir zaman gözden kaçırmamıştır; 1938’de yazdığı, tamamlanmamış son makalelerinden biri, hem zaten tanıdık hem de tamamen yeni bir konu olarak bu meseleye ayrılmıştır… Ancak bu inanç sorununu asıl olarak 1927 tarihli bir makalesinde, sadece birkaç sayfa boyunca ele aldığı fetişizm problemi bağlamında ortaya koymuş ve Verleugnung kavramına gerekli tüm açıklığı kazandırarak bu problematiği açmıştır. Bu Almanca terim, Fransızcaya désaveu (yadsıma) veya répudiation (reddetme) olarak çevrilebilir. Bu kelime, Freud’un yazılarında ilk olarak 1923’te yer almış ve daima açık ya da örtük biçimde inanç konusuyla ilgili pasajlarda kullanılmıştır. Dizinlerin yetersizliğini gidermek için, bu pasajların referanslarını ararken Verleugnung kelimesine başvurulabilir.

1927 tarihli makalesinden, Verleugnung’un fetişizmin oluşumundaki rolünün nasıl işlediği bilinir. Çocuk, kadın anatomisini ilk kez keşfettiğinde, gerçeklikte penisin yokluğunu fark eder — fakat gerçekliğin ona dayattığı bu inkârı yadsır veya reddeder, böylece anne fallusunun varlığına olan inancını korur. Ancak, bu inancı ancak radikal bir dönüşüm pahasına sürdürebilecektir (Freud’un özellikle egoda bir değişiklik olarak vurgulama eğiliminde olduğu bir dönüşüm). “Doğru değildir,” der Freud, “çocuk, kadın anatomisini öğrendikten sonra, anne fallusunun varlığına olan inancını olduğu gibi korumaz. Elbette bu inancı sürdürür, ama aynı zamanda onu terk eder de. Burada, yalnızca birincil süreç yasasına göre mümkün olabilecek bir şey devreye girmiştir. Artık bu inanç karşısında bölünmüş bir tutum sergilemektedir.” Bu bölünmüş tutum, 1938 tarihli makalede ego bölünmesi olarak tanımlanacaktır.

İnanç, birincil süreçlerin etkisi altında dönüşür; bu da nihayetinde bastırılmış olanın, özellikle de bilinçdışı arzunun etkisine maruz kaldığı anlamına gelir. Bu bakımdan, temel yasalara uyar. Ancak Verleugnung‘un kendisi, açıkça belirtildiği gibi ve görüleceği üzere, bastırma (refoulement) ile hiçbir ortak noktaya sahip değildir. Bunu, gerçeğin basitçe reddedilmesi olarak anlayabiliriz (her ne kadar skotomizasyondan da ayırt etmek gerekse de). Laplanche ve Pontalis, Lagache’ın yönetiminde hazırladıkları Psikanaliz Sözlüğü‘nde (henüz yayımlanmamış), bu terime Fransızca karşılık olarak “gerçeği inkâr” (déni de la réalité) ifadesini vermişlerdir. Kesinlikle, bu ilk anlamıdır ve ilk reddedilen şey, bir gerçeğin bir inanca dayattığı yadsımadır. Fakat görüldüğü gibi, bu fenomen daha karmaşıktır ve saptanan gerçeklik etkisiz değildir. Fetişist, kadınların fallusa sahip olmadığını kanıtlayan deneyimi reddetmiştir, ancak onların fallusa sahip olduğuna dair bir inancı muhafaza etmez; bir fetişi muhafaza eder çünkü kadınların fallusu yoktur. Deneyim yalnızca silinmemekle kalmaz, aynı zamanda sonsuza dek silinemez hale gelir; fetişistin üzerinde sonsuza dek taşıyacağı silinmez bir damga bırakır. Silinen şey hatıradır.

1927 tarihli bu makalenin, genellikle yalnızca bu sapkınlık bağlamında anılmasına rağmen, fetişist sapkınlığı aydınlatmada bize pek bir şey kazandırmadığı görülecektir. Aslında bu makale, bir inancın hem nasıl terk edilip hem de nasıl muhafaza edilebileceğini bize göstererek, bu aydınlatmanın ön koşulunu ele alır. Freud’dan sonra kimsenin bu yolu neden gerçekten izlemediğini muhtemelen açıklayan, bu şekilde belirtilen yolu takip ederken karşılaşılan engeller, oldukça özel bir doğaya sahiptir; okuyucu bunun farkına varmakta gecikmeyecektir: kişi, aşırı sıradanlık hissi ile büyük bir yabancılık duygusu arasında bölünmüş durumda kalır. Aşılması gereken kapılar, açık gibi görünür. Freud da bu deneyimi 1938’de yaşamış ve makalesine şu cümleyle başlamıştır: “Kendimi, söyleyeceklerimin uzun zamandır tanıdık ve aşikâr mı yoksa tamamen yeni ve şaşırtıcı mı olduğunun bilinmediği ilginç bir durumda buluyorum.” Bu izlenim, konunun doğasının kendisinden kaynaklanır. Her durumda, hem günlük yaşamda hem de analizlerimizde her yerde karşılaştığımız olgulardır bunlar. Analizlerde, hasta bazen sıkıntılı, bazen de oldukça rahat bir şekilde şu formülü kullandığında, bu olgular tipik, neredeyse klişe bir biçimde ortaya çıkar: “Biliyorum ki… ama yine de…”

Elbette, fetişist bu formülü sapkınlığıyla ilgili olarak kullanmaz: Kadınların fallusu olmadığını çok iyi bilir, ancak buna herhangi bir “ama yine de” ekleyemez, çünkü onun için “ama yine de” ifadesi bizzat fetiştir. Nevrotik, zamanını bu ifadeyi dile getirerek geçirir, ancak o da fallusun varlığı konusuna geldiğinde kadınların yine de bir fallusa sahip olduğunu söyleyemez: Zamanını bunu başka şekillerde ifade ederek geçirir. Ancak herkes gibi, bir tür kaydırma yoluyla, Verleugnung (inkâr) mekanizmasını başka inançlar konusunda kullanacaktır; sanki anne fallusunun inkârı, gerçeğin tüm reddedişlerinin ilk modelini çizer ve deneyimin yadsınmasına rağmen varlığını sürdüren tüm inançların kaynağını oluşturur. Böylece fetişizm, bize kolayca tanıdık ve sıradan biçimlerde kaçıp giden bir olgular dizisini, “şaşırtıcı” bir biçimde ele alma zorunluluğu getirmiş olur.

Bilindiği gibi, Freud’un bir hastası vardır; bir kâhin ona kayınbiraderinin yaz boyunca kabuklu deniz ürünlerinden zehirlenerek öleceğini söylemiştir. Yaz bitiminde, hasta Freud’a aşağı yukarı şunu söyler: “Kayınbiraderimin ölmediğini biliyorum ama yine de bu kehanet müthişti.” Freud, bu sözlerden derinlemesine etkilenmiştir; fakat o sırada tamamen farklı bir sorunla ilgilenmekteydi ve bu cümlenin ima ettiği inanç biçimi üzerinde durmamıştır. Gerçekten de, kâhinin desteklediği inancın bir şekilde sürmesi ve bu saçma tatmin duygusunda dönüşmüş biçimde tanınması gerekir. Ancak bu, bir fetişin kurulmasından ne daha saçma ne de daha mantıklıdır, her ne kadar tamamen farklı bir doğaya sahip olsa da.

Bu ifade, “Biliyorum ama yine de”, bize her zaman o kadar şaşırtıcı görünmez, çünkü ona fazlasıyla alışmışızdır; bir anlamda bu ifade, analitik durumun kurucu öğesidir. Şöyle denebilir ki, psikanalizden önce psikoloji yalnızca “biliyorum” kısmına tutunmak istemiş, “ama yine de” kısmından kurtulmaya çalışmıştır. Ego bölünmesinin belirsiz bir öncülü olan belli bir ikilik durumu, en azından Aziz Pavlus’tan beri biliniyordu, fakat bu durum hiçbir zaman, egonun bütünleyici ve ahlakçı kavrayışları karşısında bir skandal olmaktan öteye gidememiştir. Aziz Pavlus gibi, işin “iyi” yarısına dayanmak gerektiğini düşünen psikanalistler bile, “biliyorum” kısmını öncelikli hale getirerek “ama yine de” kısmının üstesinden gelebileceklerini asla hayal etmemişlerdir; çünkü analitik durum bir kez kurulduktan sonra bu artık mümkün değildir. Görülür ki, “ama yine de” ifadesi yalnızca “biliyorum” olduğu için vardır. Örneğin, fetiş yalnızca fetişist kadınların fallusu olmadığını bildiği için vardır. Bu bağlantının kendisi Verleugnung‘u (inkâr) tanımlamak için kullanılabilir. Buradan hareketle, bunun basitçe olumsuzlamayla karıştırılamayacağı açıktır. “Bu kişi annem değil, bundan eminim” ifadesinin ardından bir “ama yine de” gelmesine gerek yoktur. Çünkü “bu kişi annem” düşüncesi bastırılmış olarak kalır—tam da bastırmanın, olumsuzlamadan sonra nasıl sürdüğü şeklinde. Ve böyle bir durumda, inançtan değil, bilgiden söz edilir. Ya da başka bir deyişle, doğrudan oyunda olan bir gerçeklik yoktur.

Analist, analitik durumda Verleugnung’un etkisini tanımazsa—ki bu sıklıkla belirsiz ve gizlenmiş olduğu için olur—hasta onu hemen ve neredeyse mutlaka bu ifadeyle geri getirir: “Ama bunu biliyorum,” der hasta, “ama yine de…” O noktada, bunun bir bastırma olduğu sanılabilir; örneğin, yorumun bilince ulaştığı ama bilinçdışına inmediği düşüncesiyle yetinilir; bu basit topolojik açıklamanın bir kusuru vardır: bize ne yapmamız gerektiğini göstermez. Bilinçdışı çok uzaktadır, hasta deyim yerindeyse çok “kalındır”: bilinci ile bilinçdışı arasında fazla bir katman vardır. Oysa “ama yine de” bilinçdışı değildir. Bu, uzaktan etki eden bir arzu ya da fantaziyle açıklanır ve sonunda ulaşılması gereken yer de tam olarak burasıdır. Ancak doğrudan değil ve bu süreç basitleştirici de olmayacaktır. Sonuçta, biri bize gelgitleri sorarsa, ona doğrudan “aya bakın” diye cevap veremeyiz. Bizim de aslında bulunduğumuz durum budur; nihai açıklama, her zaman olduğu gibi, bastırma tarafında yer alsa da, önce Verleugnung‘u olduğu haliyle incelememiz gerekir.

İnançlar söz konusu olduğunda bir bastırma yoktur. Bu, kurucu aksiyomlardan biridir (25 Mayıs 1897 tarihli). Burada, her temsilin önce bir gerçeklik olarak sunulmasının önemi yoktur: bu, halüsinasyonla ilgili bir meseledir, inançla değil. Bu başka bir yüzeydir, hatta tamamen karşı yüzeydir. Ve Freud’un kendisi, eğer özne çözüm olarak fallusu halüsinasyon yoluyla varsaymayı seçseydi, fetişizmden ne kadar uzaklaşılmış olacağını belirtir.

Dinsel inançla ilgili sorunları bir kenara bırakmak gerekir, çünkü bunlar farklı bir doğaya sahiptir, her ne kadar pratikte iman her zaman bir inançla karışmış olsa da. Sadece bu söylemin bir paradoks olarak kalmaması için, buna da kısaca değineceğim.

Dinsel inancın gerçek doğası, kuşkusuz, Yunan ontolojisinden yapılan ödünçlemelerle bizden gizlenmiştir. İnanç, en azından görünüşte, Tanrı’nın varoluşuyla ilişkilendirilmeye başlanmıştır. Oysa Tevrat’ı okumak, Yahudilerin tüm tanrıların varlığına inandıklarını görmek için yeterlidir—hatta onlarla savaşmışlardır bile. Ancak inançlarını yalnızca bir tanrıya saklamışlardır. İnanç, onların koşulsuz bağlılığıydı. Bu çalışmanın konusu ise inanç değil, inanıştır: örneğin, Yahudilerin Baal’ın varlığına inanmalarını sağlayan ama ona inanç beslememelerini açıklayan inanış. En uç noktada, burada bir indirgeme mümkündür; hem inanç hem de inanış başkasının sözüyle şekillenir. Ama bu, benim ele aldığım düzeyde bu ikisini birbirine karıştırma izni vermez.

Konuya biraz daha açıklık getirmek için örnekler gereklidir ve bunların oldukça çarpıcı olması gerekir, çünkü mesele kendi içinde kaçıcıdır. İlk örneği etnografyadan alacağım. Seçim yapmakta zorlanacak kadar çok örnek vardır; böyle örnekler etnografik belgelerde her yerde karşımıza çıkar. Bilgi verenlerin sık sık tekrarladığı şu cümleyi daha önce de alıntıladım: “Eskiden maskelere inanılırdı.” Bu cümle, bilgi verenlerin inancına ve daha incelikli bir biçimde, etnografların inancına dokunan gizli bir sorun ortaya koyar. Oysa meselenin ne olduğunu aydınlatmak ve hatta onu görünürde sıradan bir meseleye dönüştürmek kolaydır.

Talayesva’nın Hopi Güneşi adlı kitabı, Fransız okurlara iyi bilinir¹. Bu kitapta, maskelere olan inancın ne olduğu ve nasıl değiştiği oldukça net bir şekilde görülür. Hopi maskelerine Katcina denir. Yılın belirli bir zamanında, Katcinalar bizim Noel Baba gibi pueblolarda ortaya çıkar ve Noel Baba gibi çocuklarla çok ilgilenirler. Bir başka benzerlik ise, ebeveynlerle iş birliği yaparak çocukları kandırmalarıdır. Bu mistifikasyon çok sıkı bir şekilde uygulanır ve kimse bunu ifşa etmeye cesaret edemez. Ancak Noel Baba’dan farklı olarak, belirsiz ama sevecen olmayan Katcinalar, çocuklarla ilgilenirler çünkü onları yemek isterler; bu nedenle korkutucu figürlerdir. Elbette, anneler korkmuş çocuklarını kurtarmak için Katcinalara et parçaları verirler; karşılığında Katcinalar çocuklara mısır köfteleri, yani piki, dağıtırlar ve bu özel durumda piki kırmızıya boyanır.

Aşırı basit bir psikanalizin hatası, bu ritüellerin evreler, fantaziler veya sembollerle açıklanması gerektiğini düşünmek olurdu. Oysa ilgi çekici olan, görüleceği gibi, başka bir yerdedir.

¹ Plon yayınevi, “Terre humaine” dizisi, 1959.

“Bir keresinde,” diye anlatır Talayesva, “Katcina dansı yapılacaktı ve annemi piki pişirirken yakaladım. Pikinin kırmızı olduğunu görünce sarsıldım. O akşam yemek yiyemedim ve Katcinalar hediyelerini dağıttıklarında onların pikisini istemedim. Ama bana verdikleri piki kırmızı değildi, sarıydı. O anda mutlu hissettim.”

Talayesva, bu seferlik, akıllı bir annenin kurnazlığı sayesinde inancını terk etme zorunluluğundan kaçmayı başarmıştır. “Annem beni kandırıyor” yargısının ne hale geldiğini pek bilmiyoruz. Bu yargı bir yerlerde olmalı. Burada, bir tür ilk reddetme deneyimi olarak adlandırılabilecek şeyin taşıdığı kaygı verici ve neredeyse travmatik niteliği fark ederiz; genç Hopi çocuğu, bu deneyimden kurtulmuş olmaktan dolayı rahatlamıştır. Bu krizi, Freud’un gelecekteki fetişistte varsayıp yeniden yapılandırdığı krizle karşılaştırabiliriz—çünkü bu kriz doğrudan erişilemez durumdadır: Bu, gerçekliğin keşfedilmesi anında yaşanan unheimlich (ürkütücü) ve travmatik bir andır. Hiç kuşkusuz, Katcinalara olan inanç krizi, fallusa olan inançla ilgili krizin yapısını model olarak yeniden üretir. Bu nedenle, bu krizlerin, tahtın ve altarın (dinin ve devletin) tehlikede olduğu hissi uyandığında paniklere yol açması hiç de şaşırtıcı değildir.

Genç Hopi’nin kırmızı piki karşısında hissettiği duyguda iğdiş edilme korkusunu tanıyabiliriz… Bu uyarı kısa sürede geçer, bu yalnızca on yaş civarında, inisiyasyon döneminde yaşanacakların bir ön tadıdır. Ancak olayların iki aşamada gerçekleşmesinin önemsiz olduğunu düşünmüyorum. Bu, bir “demek ki doğruymuş” düşüncesinin mümkün hale gelmesini sağlar ve bu tekrarın kesinlikle önemli bir rolü vardır.

İnisiyasyon anında, olabildiğince etkileyici ve doğrudan iğdiş etmeyi çağrıştıran törenler sırasında—Hopilerde akrabalık bağları içinde baba ve dayı olarak adlandırılan yetişkinler maskelerini çıkararak Katcina’ları kendilerinin canlandırdığını açıklarlar. Peki, inisiye olanlar bu gerçeklik keşfine nasıl tepki verirler?

“Katcinalar maskesiz bir şekilde kivaya girdiklerinde,” diye yazar Talayesva, “büyük bir şok yaşadım: onlar ruhlar değildi. Hepsini tanıyordum ve çok mutsuz hissettim çünkü hayatım boyunca Katcinaların tanrılar olduğu söylenmişti bana. Özellikle, tüm baba ve dayılarımın Katcina kılığında dans ettiğini görmek beni hem şok etti hem de öfkelendirdi. Ama en kötüsü, kendi babamı bu şekilde görmekti.”

Gerçekten de, otorite bir aldatmaca ise, neye inanılır?

Ama gerçekten şaşırtıcı olan, bu demistifikasyon töreninin ve Katcinalara olan inancın yadsınmasının, Hopi dininin temel unsuru olan yeni Katcina inancının kurumsal temeli haline gelmesidir. Gerçeklik—yani Katcinaların aslında baba ve dayılar olduğu—bir inanış dönüşümü sayesinde reddedilmelidir. Bu gerçekten şaşırtıcı mı? Bunu tamamen doğal karşılamaya meyilli değil miyiz? Çocuklara şöyle denir: “Artık biliyorsunuz ki gerçek Katcinalar eskisi gibi pueblolarda dans etmeye gelmiyorlar. Onlar artık yalnızca görünmez bir şekilde geliyorlar ve dans günlerinde maskelerin içinde mistik bir biçimde yaşıyorlar.” Bir Hopi Voltaire’i muhtemelen şöyle derdi: “Bir kez kandırıldım, ama ikinci kez kandırılmam!” Ama Hopiler, çocukları kandırmak için kullanılan mistifikasyon ile onları inisiye ettikleri mistik gerçeği ayırt ederler. Ve bir Hopi, tamamen içten bir şekilde ve gördüğümüz üzere analizde karşılaştığımızdan biraz farklı bir biçimde şöyle diyebilir: “Katcinaların ruhlar olmadığını, onların benim baba ve dayılarım olduğunu biliyorum, ama yine de baba ve dayılarım maskeyle dans ettiğinde Katcinalar oradalar.”

“Eskiden maskelere inanılırdı” ifadesi o kadar da basit bir formül değildir. İleride, inanç ile sahtekârlık arasındaki ilişkilere tekrar döneceğim.

Bu acı deneyimden sonra, yani çocukluk inancının yadsınmasından sonra, bu inanç yetişkin biçiminde varlığını sürdürebilir: Adeta bir şey diğer tarafa geçmiştir (inisiyasyonun tanımı budur). Talayesva, bir hastalık sırasında koruyucu ruhu tarafından kurtarıldığında, onu bir Katcina formunda görür. Başka bir zamanda, öldükten sonra puebloda Katcina olarak dans etme düşüncesiyle sevinç duyar. Ama aynı zamanda başka bir şey de söyler: Tüm bunların ona bir ders olduğunu ve artık doğru olanı yapmaya özen göstereceğini. Burada, üstben‘in (surmoi) kurulmasını hatırlatan bir tepki görülür, ama aynı zamanda ve neredeyse ayırt edilemez bir biçimde, inanışın hayali formunu terk edip, inancı yani bir bağlılığı açığa çıkaracak kadar simgeleştiği anı da barındırır.

¹ Bkz. Pascal, Pensées: “Tanrı’nın sözü kelimenin tam anlamıyla yanlış olduğunda bile ruhsal anlamda doğrudur.” (Her şeye rağmen gerçektir.)

Bu soruyu sorabileceğimiz ve cevabı açık olmasına rağmen, iğdiş meselesinin Talayesva için, görünüşte ve açıkça ama başka bir bağlamda, özellikle net bir şekilde ortaya çıktığını belirtmek gerekir; bu mesele, Katcinalara olan inanışla ya da inisiyasyonun sembolik iğdiş ritüelleriyle hiçbir zaman kesişmemiştir. Bu, genel bir durumdur ve bizi şaşırtmaz. Fetişist de fetişe olan bağlılığını iğdiş fantazileriyle ilişkilendirmez. İlerledikçe göreceğiz ki, annenin fallusa sahip olduğuna dair inanış, reddedilen ilk inanıştır ve diğer tüm reddedişlerin modelidir. Ayrıca, Talayesva’nın hikâyesini bastırma ya da fantazi terimleriyle ifade etmenin ne kadar zor olacağını da fark edelim. Ego bölünmesi kavramı burada pek faydalı görünmemektedir; en azından vazgeçilmez değildir, muhtemelen egoyu artık bir sentez aygıtı olarak görmediğimiz için.

Talayesva’nın hikâyesi, herkesin hikâyesidir, ister normal ister nevrotik olsun, ister Hopi olsun ister olmasın. Sonuçta bizler de gökyüzünde Tanrı’ya dair hiçbir iz bulamadığımızda, onu göklere yerleştirdik; tıpkı Hopilerin yaptığı dönüşüme benzer bir şekilde. Ama elbette, bu hikâye fetişistin hikâyesi gibi olamaz. Ve daha yakından bakıldığında, reddedişin tanınan ya da fark edilmeyen etkilerinde önemli farklılıklar olduğunu göreceğiz; bu farklılıklar tanımlanması zor olan ve bizi, iyi kötü, bir sınıflandırma yapmaya zorlayan farklılıklardır. Talayesva, bu sınıfların en basit ve en açık olanı için iyi bir model teşkil eder.

Göz ardı ettiğim çok önemli bir nokta var: Her zaman inisiye edilmemiş ve hâlâ mistifiye edilmiş çocuklar kalır. Her inisiyasyonun temel bir unsuru, sırrı saklama konusunda verilen ciddi bir taahhüttür. İnisiyeler sırayla bu mistifikasyona katılırlar ve denebilir ki çocuklar, yetişkinlerin inançlarının taşıyıcısıdır. Bazı toplumlarda kadınlar da kolay kananlar arasında yer alır; ama tüm toplumlarda inanışlar, öncelikle çocukların saflığına ve kolay kanabilirliğine dayanır.

Bu noktada, başka bir araştırmada bana açıkça görünen bir fikre geri dönüyorum; bu araştırmada, tiyatroda seyircilerin inanışını neyin desteklediğini sorgulamıştım¹; hayali-kolay-kanan’ın nerede olduğunu merak ediyordum. Ayrıca, yetişkinlerin, Noel Baba veya leylek gibi figürler üzerinden, çocukları mistifiye etme ihtiyacı duyduğunda tam olarak ne olup bittiği üzerine yeterince düşünülmediğini de sanıyorum—öyle ki bazı durumlarda, Freud’un deyimiyle, taht ve altarın tehlikeye gireceğinden korkulur eğer kurbanı demistifiye etmeyi önerirsek. Genetik önyargılarımız nedeniyle, çocukluğu diakronik bir açıklama aracı olarak kullanıyoruz. Ama eşzamanlı bir perspektiften bakıldığında, çocuk, dışsal ve mevcut bir figür olarak, Hopilerde inanışların reddedilmesinden sonra onların yükünü taşımada azımsanmayacak bir rol oynayabilir. O, yetişkinlerin bildiği sırları bilmez, bu sırlar doğal görünür; ama bazı sapkın bireylerde, bilen kişi çocuk değil, normal yetişkin olur ve sırlar çocukta saklıdır. Başka bir deyişle, durum o kadar da doğal değildir ve psikanaliz, bizi çocuk masumiyeti ve saflığı mitinden kurtarmış olsa da, bu mitin işlevini analiz etme konusunda fazla ileri gitmemiştir.

Çocuk cinselliğinin keşfi başta dirençle karşılaştığında psikanalizin yaşadığı şaşkınlık, her şeyin açıklığa kavuştuğu sanısını doğurdu; bastırmayı (erişkin amnezisini) öne sürmek yeterli görülmüştür. Ama çocukların bu masumiyetini dile getirmenin, aslında onların saflığını sergileme biçimi olduğunu kabul edersek, tablo büyük ölçüde değişir. Hopilerde olduğu gibi, ama daha karmaşık bir şekilde, çocukların saflığı, kendi inanışlarımızı reddetmemizde bize yardımcı olur—doğrudan çocuklarla muhatap olmasak bile, onların içimizdeki imgesi yeterlidir. Pek çok yetişkin, belki de bu düşüncenin saçmalığı yüzünden kendilerini tutarak, dindar olmadıklarını ama çocuklar için dindar olduklarını itiraf etmeye hazırdır. Çocukların inanç düzenlemelerindeki büyük yeri, yalnızca onların ruhsal eğitimine yönelik rasyonel bir endişeyle açıklanamaz. Ancak, inanç uzmanlarının—her türden—çocuklara gösterdiği ilginin bu endişeyle açıklanabileceği söylenir; bu ilgi, Katcinalarınkini biraz andırır, her ne kadar bizde Verleugnung‘u düzenleyen toplumsal kurumlar Hopilerdeki kadar iyi organize edilmemiş olsa da.

¹ “Hayalî Bakış Açısıyla Tiyatro”, Psikanaliz, 5, P.U.F. Burada, s. 164.

Bu kadar açık bir örnek aslında bir modeldir: Burada, bir inanışın, gerçekliğin yadsınmasına rağmen nasıl dönüşerek sürdürülebileceği açıkça görülmektedir. Yapının, yaşananların öznenin bilincinden daha iyi gizlendiği durumlarda da bu modele uygun olduğunu kabul edebiliriz—birazdan farklı yapı türlerini kabul etmemiz gerekeceğini ve hepsinin bu modele uymadığını göreceğiz. Şimdilik sadece şunu fark edelim: Bir inanış, öznenin bilgisi dışında da varlığını sürdürebilir. Analiz sırasında sık sık, beklenmedik tepkiler ya da etkiler yoluyla, öznenin farkında olmadığı irrasyonel inanışlar ve batıl inançlar açığa çıkar; fakat bunlar bastırılmış değildir, direnç ortaya koyarak görünür hale getiremeyiz, daha ziyade kaçıcı, tutarsız ve ele avuca sığmazdırlar. Bu durum, onların başkalarına atfedilme biçimiyle ilgilidir; bu tür örnekler her yerde bulunabilir: Örneğin, Jules Roy, Dien-Bien-Phu üzerine yazdığı kitabında, Kuzeybatı Operasyon Grubu’nun kod adının “GONO” olduğunu belirtir. Bunun, generalin dikkate alması gereken uğursuz bir isim olduğunu söyler. Elbette. Ama bu tür bir uğursuzluğa kim inanır ki? Jules Roy, gerçekten isim falcılığına mı inanıyor? Elbette hayır. Hiç kimse buna inanmaz—ve herkes inanır. Sanki, görünüşte kimsenin sahiplenmediği, havada asılı duran inanışların var olduğu bir ortamda yaşıyoruz. Buna inanılır. Bu tür yorumlar kadar sıradan bir şey yoktur—ama yine de üzerinde biraz durulursa, bundan daha şaşırtıcı bir şey de yoktur.

O halde başkalarının neye inandığını bir kenara bırakalım, bir inanışın öznenin kendisinde nasıl ortaya çıktığını ve ona nasıl daha az ya da çok erişilmez kaldığını görelim. Belki şüpheli ama gizli nedenlerle, bazı gazetelerin yayımladığı oldukça basit horoskopları okuduğum zamanlar oldu. Bu horoskoplara büyük bir merakla yaklaşmadığımı düşünüyorum. İnsanların buna nasıl inanabildiğini merak ediyorum. Bu kehanetlerin bazı durumlarda nasıl dramlar yaratabileceğini hayal etmek hoşuma gidiyor. Fakat bir seferinde, geçen yıl, horoskopta ertesi gün için şöyle bir kehanet vardı: “Evde düzenleme işleri için uğurlu bir gün.” Bu, etkileyici bir kehanet değildi, ama ertesi gün uzun zamandır planlanmış taşınma günümün ta kendisiydi. Böyle komik bir tesadüf beni kahkahalarla güldürdü—gerçekten neşeli bir gülüştü. Düşündüğümde, eğer kehanet “Taşınmalar için uğursuz bir tarih” olsaydı, tesadüf aynı derecede komik olurdu, ama beni farklı şekilde güldürürdü. Süperstitiyöz olmadığımı söyleyebilirim, çünkü buna aldırış etmedim. Yine de doğru konuşmak gerekirse şöyle demeliyim: Biliyorum ki bu tesadüflerin hiçbir anlamı yok, ama yine de bana az çok keyif veriyorlar. Bu gözlemin sıradanlığı, ona dikkat göstermemizi engellememelidir.

Descartes, oldukça farklı bir bakış açısı kullanarak, bir şeye inanma işleminin, o şeye inandığını bilme işleminden farklı olduğunu çok önceden fark etmişti ve bunu, tam da başkalarının neye inandığını sorguladığı bir pasajda dile getirmişti. Doğal olarak, Descartes, neye inandığını bildiğinden ya da istediği şeye inanabileceğinden hiç şüphe etmez. Böylece bize, inanışın doğasının özünü ve özellikle de onun incelenmesine engel olan, doğrudan direnç niteliğinde olmayan engelleri gösterir.

Özne için ele avuca sığmaz inanışlara kadar genişletildiğinde, “Biliyorum ki… ama yine de…” ifadesi analiz seanslarında sürekli karşımıza çıkar; bu ifadenin sıklığı ve sıradanlığı, onun anlamını takdir etmemizi zorlaştırır, ama bazı durumlar diğerlerinden daha açıklayıcıdır ve ben özellikle tipik bir örnek sunmak istiyorum.

Bu örnek, tamamen hoş olmayan bir örnektir, çünkü her şey benim bir hatamla başlıyor. Fakat bilindiği üzere, özellikle psikanalizde, hiçbir şey hatalarımız kadar öğretici değildir. Bu örneği daha önce bazı analistlere anlatmıştım, ancak bu meseleler genellikle kaçamak olduğu için olayın asıl kapsamını fark edemediler; yalnızca hatamı hatırladılar ki bu da can sıkıcıydı. Bugün, önceki açıklamalardan sonra, bu olayın oldukça ciddi kapsamı daha net anlaşılacaktır.

Hikâyeye, mecburen hatamı anlatarak başlamalıyım; bu bir telefon hatasıydı. Bana gelen bir aramayı alan kişi, arayanın ismini yanlış aktarmıştı ve bu isim, dostça bir ziyarette bulunmasını beklediğim siyah bir şairin adına benziyordu. O sırada meşguldüm ve ona mümkün olduğunca çabuk gelmesini, bir aperitif eşliğinde sohbet edecek zamanımız olacağını ilettim. Kapıyı açması gereken kişiyi uyardım. Kapı çaldı ve kapıyı açan kişi biraz şaşkın bir şekilde bana gelip şöyle dedi: “Bir zenci değil, beyefendinin bir hastası.”

Durumun hiç de zorlayıcı olmadığı kolayca anlaşılabilir, çünkü ne yapılması gerektiği konusunda tereddüt edilecek bir şey yoktu. Hasta her zamanki gibi divana yönlendirilmeli, her zamanki gibi hiçbir şey belli edilmemeli ve yine her zamanki gibi, onun ilk sözlerini beklemeliydim. Elbette, bu ilk sözlerini kelimesi kelimesine hatırlıyorum ve bir kelime bile değiştirme riskine girmem. Küçük bir sessizlikten sonra, oldukça memnun bir tonla şöyle dedi: “Aperatif işinin bir şaka olduğunu zaten biliyordum. Ama yine de beni bayağı mutlu etti.” Ve hemen ardından: “Hele ki karım, o buna inanıyor.”

Böyle sözler şaşırtıcı olarak görülebilir. O anda beni çok şaşırttılar, fakat ne yazık ki, başka nedenlerden dolayı ben de oldukça memnundum. Düşüncelerim, doğal olarak, teknik bir düzeydeydi; hastanın, tam anlamıyla analitik duruma geri dönmüş olmasını memnuniyetle kaydettim ve “Biliyorum ki… ama yine de…” ifadesi, bu durumu güvence altına almak için yeterliydi. Her şeyin bu kadar kolayca yoluna girmesi, o anda aktarımsal ilişkinin durumuna bağlıydı, bunu fark ettim. Ama hatamın etkisinin bende hastadan daha fazla olduğunu fark etmemiştim; bir miktar ihtiyat, devamını duyma merakı ve teknik tatmin, seansın kolay ve tatmin edici bir şekilde sürmesine yol açtı ve bu olay bir daha hiç gündeme gelmedi.

Ama bu geç bir saatti, olağan saatlerin dışındaydık ve düşünmek için vaktim vardı. O sözler bana daha garip göründü ve aynı zamanda bir şeyi hatırlattı: Freud’un hastasının, kayınbiraderinin kabuklu deniz ürünlerinden zehirlenmediği olayı. Bu pasajı bulmak oldukça zor; telepatiye adanmış küçük bir makalede yer alıyor. (Bunun tesadüf olduğunu sanmıyorum, çünkü telepati inanışla ilgili bir meseleyi gündeme getirir.) Freud’un burada vurguladığı şey, falcının, danışanın bilinçdışı—ya da bu durumda daha çok bilinçli—arzusu tahmin ettiğiydi. Aslında, falcılara gidilmesinin nedeni tahmin edilmek istenmesidir. Ancak bu durum benim örneğime uygulanamazdı: Her şey sanki hastamın arzusunu tahmin etmişim gibi görünüyordu, ama kesinlikle telepati yoluyla değildi.

Fakat bu, hastamın yaşadığı memnuniyeti ya da Freud’un hastasının memnuniyetini açıklamaz, eğer tahmin edilmek bu kadar hoş bir şey olmasa da memnuniyeti garantilemez. Hayır, falcı arzuyu ortaya çıkarmakla kalmamış, bir inanışın taşıyıcısı haline gelmişti, tıpkı hastamın karısının olduğu gibi. Elbette, nihayetinde inanış arzu ile açıklanır; bu, La Fontaine’in Fablları‘nda bile yer alan ve psikoloji alanında özgün kabul edilmeyen basit bir bilgidir.

Freud’un keşfi ise, arzunun bilinçli materyal üzerinde uzaktan etkili olması ve burada birincil süreç yasalarının ortaya çıkmasına yol açmasıdır: Verleugnung (inanışın reddedildikten sonra da sürdürülmesi), arzunun sürekliliği ve birincil süreç yasalarıyla açıklanır. Buradan hareketle, örneğin hastamın hâlâ benim onu davet etmemi arzuladığını çıkarabiliriz; fakat burada başka bir şey söz konusuydu: Aynı zamanda hâlâ bir şekilde davet edildiğine inanıyordu ve bana bunun için bir minnettarlık gösteriyordu.

Freud’un metnini incelemeye devam ederken beni duraksatan bir cümleye rastladım. İşte o cümle: “Bana gelince,” diyor Freud, “o kadar etkilendim ki—daha doğrusu o kadar rahatsız oldum ki—bu hikâyeyi analitik bir şekilde kullanmayı tamamen unuttum.” Ben ise, rahatsız olmamış biri olarak, bu olayı hiç kullanmamıştım. Üstelik, haklı ya da haksız, bundan pek bir pişmanlık da duymamıştım. Freud’u etkileyen şeyin ne olduğunu görebildiğimi sanıyordum: Bu, gizli bilimlere ve ölümle ilgili kehanetlere dair inanışlarla ilgiliydi. Benim durumumda ise söz konusu olan yalnızca bir aperatiftir, ki bunda endişelenecek bir şey yoktur. Ama hastamın “biliyordum” demesiyle fazla hemfikir olduğumu fark ettim; bu beni memnun etmişti, “ama yine de” kısmını görmek istemiyordum. Sanırım Freud için de durum aynıydı, bildiğimiz kadarıyla ölüm tarihine dair süperstitiyöz tavrından bunu çıkarabiliriz. Benim içinse hastamın memnuniyeti, her şeyi biliyorken bu kadar absürt görünüyordu. Böylece, kendimi analizin kurulmasından önceki psikolog ve psikiyatrların konumunda buluyordum. Hatalarım, hastamı analiz edilen konumunda bırakmış, ama beni analist konumumdan uzaklaştırmıştı!

Hastam, davet edildiğine dair inanışını terk etmişti; ama bu konuda onun işini kolaylaştıran kolay kanan bir karısı vardı ve hâlâ başka bir biçimde de olsa inanışını sürdürecek kadar bir inancı kalmıştı ki bu da onu oldukça mutlu ediyordu. Ben ise, kendi gerçek pozisyonumdan saparak, geriye hiçbir şey kalmamasını isterdim, çünkü onu asla davet ettiğime inanmamıştım. Bu durum, bana bir hata ya da beklenmedik bir olay sonrası sahip olunması gereken içsel tavır hakkında çok şey öğretti; sonuçlara bakılması gereken yer analistin tarafıydı, analiz edilenin değil.

Olayları yüzeysel bir şekilde sunarsak, hastanın gerçekten davet edildiğini söyleyebiliriz, en azından karısının gözünde. Ama eklemek gerekir ki, kendi ifadesiyle, “bunun bir şaka olduğunu” da çok iyi biliyordu. Dolayısıyla, bu yüzeysel açıklama hiçbir işe yaramaz. Sonuçta, inanışın, yadsınmadan sonra da yaşamaya devam etmesi gerekir, hatta ele geçirilemez hale gelse bile, ve yalnızca tamamen paradoksal etkileri görünür olur.

Bu örnek, birçok yolu açar: Propaganda amacıyla kullanılan sahte haberler, bunların yalanlanması gerekse bile; abartılı vaatler; şaka psikolojisi ve sahtekârlık psikolojisi. Akıllı ve bilinçli bir illüzyonistin bile, kendisinin bir sihirbaz olduğuna dair dönüşmüş bir inanışla yaşamasını ve mesleğini icra etmekten aldığı keyfi bu inanışın artırmasını engelleyen bir neden yoktur. Tıpkı artık gerçek Katcinaların kalmadığını kabul eden Hopi gibi, o da bir “ama yine de” saklar; bu “ama yine de” Hopi’ninkinden çok daha zor yakalanır ve küçük detaylar dışında tamamen ele geçirilemez, ki bu detaylar da yorumlanmayı gerektirir.

Ancak bazen, terk edildiği sanılan bir inanışın korunması apaçık ortadadır. Bununla ilgili örnekler vereceğim; ama işte iyi bilinen bir örnek, Claude Lévi-Strauss tarafından getirilmiştir. Bu, kullandığı el çabuklukları ve hileleri tamamen bilen bir şamanla ilgilidir, tıpkı şamanizmin diğer üyeleri gibi; fakat bir gün aynı numaraları kullanan başka bir şamana kapılır ve tüm safdilliğiyle yeniden inanma kapasitesine sahip olur. Bu durumu yeterince iyi özetlemiyor olabilirim, ama herkes bu makaleyi okumuş ve bu paradokstan az çok şaşkınlık duymuştur; Lévi-Strauss, bunu aktarırken, bir sahtekârın kendini kandırabileceğinin ve kendine dürüst bir mazeret yaratabileceğinin kanıtı olarak görmek istemiştir. Ancak şimdiye kadar gördüklerimizden sonra açıklama farklıdır ve beklendiği gibi hem daha basit hem de daha şaşırtıcıdır. Voltaire’in sahtekârlığı ele alış biçimi—iki şamanın ya da iki Katcina’nın birbirlerine bakarken gülmeden duramayacaklarını iddia etmesi—gerçekte olan bitenle pek uyuşmaz.

Ama şimdiden görüyoruz ki, inanmanın ve inanmamanın birçok yolu vardır. Şaman ve Hopi birbirine biraz benzer: Şaman da, tıpkı Hopi gibi, inanışını reddetmeden önce naifçe inanmış olmalıdır ve bu sırada geçtiği muhtemel kriz hakkında hiçbir bilgimiz yoktur. Ancak ortaya çıkan konum aynı değildir: Şaman safdilliğini yeniden kazanır, ama inancını pekiştirmez. Üstelik şaman, Katcina gibi grubun ötesine geçen bir güç adına değil, kişisel güçleri adına ayin yapar; bu nedenle durumlar birbirine indirgenemez.

Herkes, hayalperest ya da sahtekâr örneğini düşünmüştür; bir inanışı sürdürmek için yalnızca bir kolay kanana ihtiyacı olan dolandırıcıyı: Mesela, her şeyin sonunda ortaya çıkacağını biliyor, ama yine de, vs. Henüz keşfetmemiz gereken çok şey var.

Ama esas eksik olan, yapılması gereken şey, farklı durumları sınıflandırmanın bir yolunu bulmak ya da daha iyisi, bir tür sözdizimi veya bir permütasyon sistemi kurarak bir durumdan diğerine geçişi mümkün kılmak ve nihayetinde fetişistte Verleugnung‘un nasıl işlediğini tam olarak formüle etmektir; çünkü bu, şimdiye kadar gördüklerimizden açıkça farklıdır. Yeni bir örnek, ilerlememizi sağlayacaktır.

Bu örneği Casanova’nın Anılarından alıyorum. Bu, kitabın II. cildinin sonu ile III. cildinin başını kapsayan oldukça güzel bir bölümdür ve mecburen onu özüyle sınırlarken biraz zarar vereceğimizden korkuyorum. Casanova, analistleri bir hayli zorlamıştır. Onun cinsel davranışı “normal” görünür, fakat sanki bir karşı-fobik aktivizm unsuru taşır ve Casanova kendini iğdişe karşı savaşın bir şampiyonu olarak sunar. Onu kesin bir şekilde konumlandırmak zordur: Acaba o esasen aşırı telafi mekanizmalarına sahip bir fobik midir? Yoksa kendine özgü bir doğaya sahip bir sapkın mı? Fobi ile sapkınlık arasında bir geçiş örneği mi sergiler? Burada bizi ilgilendiren yönü, onun bir sahtekâr olarak ortaya çıkışıdır.

1748 yılında, yirmi üç yaşındayken Mantua’da bulunur ve burada ona, doğa tarihi koleksiyonunu göstermek isteyen bir yabancı tarafından yaklaşılır. Bu, hiçbir otantik yanı olmayan, gülünç bir ıvır zıvır yığınıdır. Koleksiyonun içinde, Aziz Petrus’un Malchus’un kulağını kestiği söylenen bir eski bıçak da vardır. Bu bıçaktan her yerde bulunur ve Casanova, Venedik’te bir tane görmüştür. Casanova’nın tepkisi anında gelir; hiç tereddüt etmeden bu oyuna girer. Karşısındaki adamı ilk anda tanımıştır: Sahtekâr mı, saf mı, fark etmez, hatta daha iyisi, hem sahtekâr hem de saf. Oyun, Casanova’nın tamamen sahtekâr olup karşısındakini tamamen saf yapması üzerine kuruludur. Ama nihayetinde göreceğimiz gibi, saflığa düşen kişi Casanova olacaktır, çünkü onu bu oyuna iten, reddettiği inanışlarıdır.

Casanova’nın ilk sözleri bir açılış hamlesidir: Bu bıçak hiçbir şeye yaramaz, çünkü kını yok. İsa’nın sözleri şöyledir: Kılıcını kınına koy, gladium in vaginam. Yorum yapmaya kalkmayalım, ilginç olan burası değil. Casanova’nın planları nedir? Henüz kesin olarak söyleyemeyiz. Bu hamleyi bir piyonu ileri sürer gibi oynamıştır; kombinasyonlar daha sonra gelecektir. Basitçe, çünkü aptal birini bulmuştur—kendisi böyle ifade eder—bu durumdan faydalanmalıdır. Bir gece boyunca, eski bir çizme tabanından bir kın yapar ve ona antik bir görünüm verir. Bunu hem kendisine hem de okura “muazzam bir maskaralık” olarak sunar.

Bundan sonra gelişen olay, Césène’de (Rimini yakınlarında, Mantua’dan 150 km’den fazla uzakta) bir köylünün—başka bir safın—kilerinin altında bir hazine olduğuna inanmasıdır. Sahtekârlıklar ve manevralar üzerinde fazla durmayacağım: Casanova, safını, bıçağın (ve kının) sihirli yardımıyla cinlerin hazineyi yüzeye çıkaracağına ikna etmiştir. Casanova için başka bir kazanç yoktur, yalnızca dediği gibi, bir aptalın masraflarıyla, başka bir aptalın kilerinde olduğuna inandığı var olmayan bir hazineyi kazmanın keyfi vardır. Bu kazanç pek az olurdu, eğer şu eklemeyi yapmasaydı: “Delicesine sevdiğim büyücü rolünü oynamak için sabırsızlanıyordum.” Durumu fazla çarpıtmadan şöyle çevirebiliriz: Biliyorum ki bir hazine yok, ama yine de bu muhteşem.

Césène’de başka bir kişi devreye girer, başka bir saf: Köylünün kızı Javotte. Casanova burada, doğal olarak, bir fetih fırsatı görür, ama bu bir aşk fetihi değildir; onu tamamen, büyücü prestijiyle mutlak bir şekilde kendine boyun eğdirmek ister. Kendisine sunduğu gerekçeler, saçmalıklarıyla dikkat çekicidir: Javotte bir köylüdür, onu eğitmek ve aşka duyarlı hale getirmek çok zaman alır! Aslında, Javotte’ye sahip olmak, büyücü olarak zaferinin bir parçası olmalı, bunu tamamlamalıdır. Bu durum, kahramanımızın delicesine sevdiği büyücü rolüne biraz ışık tutar. Javotte bakiredir, Casanova onun bakireliğini büyünün başarısı için olmazsa olmaz ilan eder. (Casanova ve bakirelik tabu üzerine bir çalışma yapılabilir, ancak bunu sadece burada belirtmekle yetineceğim.)

Hazırlıklar son derece özenlidir. Casanova, kendisine özel kıyafetler diktirir ve üzerini kabalistik işaretlerle süslediği büyük bir kâğıt daire yaptırır. Birçok okültizm kitabı okumuştur ve açıklayıcıların belirttiğine göre, hiçbir şey icat etmez, tariflere sadık kalır. Javotte ile ilgili planlarını da ilerletir: Büyülü gerekçelerle birlikte yıkanırlar ve birbirlerini yıkarlar. Bu, Césène’li bir köylü kızı için iyi bir önlemdir ve aynı zamanda daha sonraki bir baştan çıkarma için kesin bir adımdır. Üstelik genç kız onun yatağında uyur ve Casanova şimdilik ona saygı gösterir. Maskaralık devam eder.

Zamanı geldiğinde, gece, Casanova kâğıt dairesinin içinde açık havada, büyülü cüppeleriyle yerini alır. O sırada bir fırtına patlak verir ve göreceğimiz üzere, bu durum onun paniğe kapılması için yeterlidir. Daireye nasıl girdiğini anlatmadan hemen önce, bir analistin kulağına tuhaf gelen bir cümle kurar: “Biliyordum,” der, “bu operasyon başarısız olacaktı.” Olamaz, gerçekten mi biliyordu? Böyle bir cümle, üstü kapalı bir “ama yine de” ifadesini barındırır. Burada şüphe kavramına herhangi bir biçimde başvurmanın hata olacağını düşünüyorum ve Casanova’nın bundan o kadar da emin olmadığını söylemek doğru olmaz. Casanova, kendisinin de bir maskaralık olarak adlandırdığı büyüsel bir operasyonun başarısızlığı konusunda hiç şüphe duymaz. O, başarısızlıktan bizim kadar emindir. Verleugnung‘un şüpheyle hiçbir ilgisi yoktur. Büyüye olan inanış reddedilmiştir ve rahatlıkla saflara yerleşmiştir. Ama, göreceğimiz üzere, saf olan kişi tam da en kötü anda eksik kalınca, büyücümüzün başına neler gelecektir.

Gerçekten de, fırtına patlak verdiğinde, büyücümüzün ilk düşüncesi anlamlı bir pişmanlık şeklindedir: “Eğer bunu önceden tahmin etmeye cesaret etseydim ne kadar hayranlık uyandırırdım!” diyor. Durumu mükemmel şekilde kavrar: Eğer fırtına onun tarafından önceden tahmin edilmiş olsaydı, maskaralık şimşekler ve gök gürültüsü ortasında devam edebilirdi. Yüzeysel bir açıklama ile, fırtınayı kendi tarafında tutarak oyunun hâkimi olarak avantajlı bir pozisyonda kalacağı söylenebilir. Ancak bu açıklamanın hiçbir değeri yoktur: Bu hâkimiyeti ondan kimse almıyor, her zaman oyunu istediği gibi yönetme konumunda olacaktır. Saf figürünün yokluğu, onun içinde bir tersine dönüş yaratacaktır. Saflık mutlaka birine geri dönmelidir. Bu fikri, fetişistin konumu ele alındığında inceleyeceğiz.

“Biliyordum (elbette),” der, “bu fırtına tamamen doğal olduğuna göre, şaşırmam için hiçbir sebep yoktu. Ama buna rağmen (ama yine de), içimde bir korku kıpırtısı vardı ve kendimi odamda olmayı isterken buldum.” Böylece panikten önceki son savunmayı ve en boş olanını, sağduyunun savunmasını görürüz. Ve sağduyunun bu boşluğunu açıklayabilecek durumdayız: Çünkü sağduyu her zaman “biliyorum ki” tarafındadır, asla “ama yine de” tarafında değildir. “Biliyordum” ifadesi, tam bir panik içinde saman çöpü gibi savrulur, büyü intikamını alır: “Beni alt eden korku içinde, gördüğüm şimşeklerin beni ezmemesinin tek nedeninin daireye girememeleri olduğuna kendimi inandırdım. Bu yanlış inanış olmasaydı, bir dakika bile orada kalamazdım.” Böylece, daire büyülüydü—ama yine de.

Sonuç olarak, bu yanlış inanış yüzünden tüm fırtınayı kıpırdamadan geçirir ve odasına perişan bir halde döner. Javotte onu bekliyordur, fakat ona korku verir. Tek isteği uyumaktır ve sekiz saat boyunca uyur. Ertesi gün, “Javotte bana başka biri gibi göründü,” der ve bunu şöyle açıklar: “Artık bana kendi cinsimden farklı görünmüyordu, çünkü kendimi de onunkinden farklı bulmuyordum. O anda güçlü bir süperstitiyöz düşünce, bu kızın masumiyetinin korunduğuna ve eğer ona saldırmaya cesaret edersem ölümle cezalandırılacağıma inanmama neden oldu.” Daha iyi bir şekilde, kahramanımızın—biraz önce adlandırdığım gibi—anti-iğdiş duruşunun çöküşü ve geri çekilişi anlatılamaz.

Bu kadar zengin bir örnekten çıkarılacak çok şey var. Ancak, bakirelik tabusunun oynadığı azımsanmayacak ama ikincil rolü bir kenara bırakıyorum. Yine de Casanova’yı psikanaliz ışığında incelemek isteyen biri, bu güçlü süperstitiyöz fikirle başlamalı ve her zaman batıl inançların olduğu yerde yerini alan Verleugnung kavramını kullanmalıdır… Ama esas olarak vurgulanması gereken, saf kişi eksik olduğunda ve saflık Casanova’ya geri döndüğünde ya da Casanova’nın, eksilen terimin bıraktığı boşluğa düştüğünde ne olduğudur. O anda, fırtına Büyük Öteki (l’Autre—Lacan’ın gösteriminde büyük A harfiyle) rolünü üstlenir. Casanova bunu gayet iyi bilir çünkü şöyle yazar: “Beni tüm kötülüklerim için cezalandırmak ve inançsızlığıma ölümle son vermek için orada beni bekleyen intikamcı bir Tanrı’yı tanıdım.” Bunu belki doğru şekilde ifade etmiyor, ama yine de yeterince iyi anlatıyor; şimşeklerin ortasında kendini gösteren Büyük Öteki’nin imgesidir bu, olması gerektiği gibi. Ama Casanova’nın bu yeri bir büyücü olarak gasbetmek istediği anlaşılıyor; bunu kendi gözünde değil—çünkü inanmadığını söylüyor (başka bir deyişle, deli değildi!)—ama saf olanın, yani küçük ötekinin (autre) gözünde yapmak istemiştir. Şunu ekler: “Her şeye dayanıklı olduğunu sandığım sistemim çökmüştü.” Ne yazık ki, tıpkı bir fetişist gibi, bu sistemin tam olarak neye dayandığını bize açıklama kapasitesine sahip değildir.

Bu yirmi üç yaşındaki gencin bu acı deneyimden sonra geleceği konusunda endişelenmeye gerek olmadığını biliyoruz: Herkese karşı bir tür kefaret törenleriyle telafi yapmış, Javotte’dan vazgeçmiş ve eskisinden daha neşeli, her zamankinden daha büyücü bir şekilde geri dönmüştür. Bu şaşırtıcı değildir. Ama analizde, bazı sapkınlarda bu tarz panik anlarıyla sık sık karşılaşılır—bunun mutlaka terapötik bir etki yaratması gerekmez. Panik geçtikten sonra, durum olduğu gibi devam eder. Fakat daha önce de gördüğümüz gibi, burada da Verleugnung, tıpkı fetişistte olduğu gibi, iğdişe karşı bir koruma sisteminin (savunma demeyeceğim) parçasıdır. Ayrıca büyünün, iğdiş problemiyle belli bir ilişkisinin olduğunu da görürüz.

Büyülü düşünce kavramı, analistler arasında çok basit bir şekilde kabul edilmiştir. İlkel toplumların animizminin, bir yandan kendi eğilimlerinin bir yansıması olduğu, diğer yandan da büyülü düşüncenin modeli olduğu kabul edilmiştir. Daha da ötesinde, kuşkulu bir gelişim fikri üstü kapalı bir şekilde varsayılmıştır; örneğin, eskiden insanların büyüye inandıkları, ontogenez’in filogenezi tekrar ettiği, dolayısıyla çocukların da aynı süreci yaşadığı gibi… Ancak, büyülü düşünceyi çocukça olarak görmek için elimizde hiçbir neden yoktur ve çocuklar, bilgileri sınırlı olduğu için, yetişkinlerin reddedilmiş inançlarının taşıyıcısı olabilir; bu nedenle, bu konudan bahsederken daha dikkatli olunmalıdır.

Katcinaların tanrı olduğuna hâlâ inanan genç Hopi, büyülü bir düşünce tarzına sahip değildir; tıpkı bir çocuğun sokakta Noel Baba’yı görmesi gibi, çünkü bu ona güvendiği insanlar tarafından garanti edilmiştir. Genç Hopi’nin aldatılması, yetişkinlerin işidir, onun değil; o, nesnel olarak aldatılmıştır, öznel olarak bu süreçte yer almamaktadır. Açıkça görülüyor ki, büyü ancak Katcinalara olan inancı bir Verleugnung sonrası dönüşüm geçirdiğinde başlayabilir; yani bu inanç, gerçekliğin tanıklığına rağmen Katcinaların mistik ve görünmez varlığı şeklini aldığında. Görüldüğü gibi, büyüyü yaratmak için Verleugnung yeterlidir.

Sonuçta, büyülü olanın ne olduğu sorulduğunda, fetişten daha büyülü ne olabilir? Zaten buna bu ismi verdiğimizde bunu kabul etmiş olduk. Belki fazla iddialı ama çarpıcı bir formülle şöyle diyebilirim: Büyüye olan bir inanış yoktur; öncelikle inanışın büyüsü vardır. Bu düzeltme, ancak iğdişin (fallusun varlığı ya da yokluğu) ve büyünün ilişkisini açıklayabilir; çünkü ilk büyülü inanış, annenin fallusunun yine de var olduğuna dair inanıştır ve bu, inançların tüm ardışık dönüşümlerinin modelidir.

Şimdi geriye en zor ve en riskli olan kısım kalıyor. Bu örnekler, tutarlı bir şekilde ifade edilmesi gereken farklı yapı türlerini temsil etmek üzere seçildi. Genç Hopi, Katcinaların (büyülü olmayan) varlığından emin olduğu halde, bu varlığın gerçeklik tarafından yadsınabileceği fikriyle paniğe kapılır. İnancını, onu “büyülü” hale getiren bir dönüşüm pahasına koruyarak yeniden dengeye gelir ve bu noktada halkının kurumları tarafından desteklenir. Bu kriz, bir analist için, kuşkusuz, başka bir krizi, yani iğdiş krizini tekrar eder. Burada, bir şeyin kaybı söz konusudur, ancak bu, bir dönüşümden sonra ve otoritelerin garantisi altında yeniden kazanılır. Çocukların saflığının rolü de açıkça ortadadır, mistifikasyon kurumsallaştırılmıştır. Ancak Talayesva, biyografisinde her şeyi anlatabilir, hiçbir an amnezi tarafından silinmemiştir. Verleugnung irrasyonel karakterini korur, fakat her şey açık bir şekilde yaşanır.

Bu özellikle basit şema, bu model, Casanova‘ya uygulanamaz. Çocukluk saflığı artık onun ilgisini çekmez, ama dünya, ona iğdişi reddetme olarak tanıdığımız güçlü süperstitiyöz fikirden kaçma fırsatı sunan saf insanlarla, “aptallarla” doludur. Bu reddediş yüzünden, büyüye olan inanç tek başına onu korumaz; aksine, safların eksikliği durumunda büyüye teslim olursa, ve büyüye olan inancı onun dediği gibi saf kalırsa, “kendiliğinden dağılır” ve o, bir kaygıya kapılır. Onun inanç yapıları ile Hopi’nin inanç yapıları örtüşmez, üst üste gelmez, aksine birbirinden sapmış gibi görünürler. Tüm göstergeler, Hopi’de tarif ettiğimiz, yani büyülü düşüncenin oluşumunun Casanova’da da karşılık bulmuş olması gerektiğini gösteriyor, fakat onun için bu zaman, fetişistte olduğu gibi, unutulmuştur. Bu, ilk Verleugnung‘un, anatomik gerçekliğin reddinin ve fallusun büyülü bir unsur olarak inşasının zamanıdır.

Burada yapılar üzerine konuşuyorum, çünkü elbette Hopi’de de anatomik keşif anında, yani ilk Verleugnung sırasında olanlar belirsizliğini korur; fakat inisiyasyon krizi, bu aynı yapıyı sadakatle yeniden üretir ve biz de onu kolayca tanırız. Oysa Casanova’da, Hopi modelinde hiçbir izi olmayan ikinci bir zaman varsaymak zorundayız; çünkü büyüye olan inanç, doğrudan saflara geri yansıtılmıştır, öyle ki Casanova, fallusu büyü yoluyla değil, kelimenin tam anlamıyla sahtekârlık yoluyla elinde tutar. Ancak yine de, tıpkı bir şaman gibi, bu sahtekâr da büyücüdür ve Freud’un bahsettiği “iğdişin anıtsal izi” olarak büyü, yerinde kalır. Böylece, büyüsel iğdiş olarak adlandırabileceğimiz şeyin tehdidi altında kalır.

Sahtekâr gerçekliğe gerçekten erişemez: Casanova, büyüsel operasyonun başarısız olacağını bildiğini iki kez tekrarlar ve bu onun umurunda değildir; umurunda olan şey, “ama yine de” ifadesinin gerçekleşiyor gibi görünmesidir: Sahtekârlıktan gerçeğe geçmek değil—eğer bunu yapabilseydi, bu muhtemelen bir kurtuluş olurdu—ama sahtekârlıktan saflığa geçmek. “Sistem”den güçlü bir süperstitiyöz fikre.

Bu tür yapılar, eğer gerçek bir evrim yeniden oluşturulmaya çalışılsaydı, oldukça riskli görünebilirdi. Ancak bunlar, basit tanımlamanın ötesine geçmek ve yapı farklılıklarını netleştirmek için gereklidir. Şimdiye kadar büyü hakkında, daha ayrıntılı değil, genel hatlarıyla konuşmakta pek başarılı olunamadı; en belirgin yönler tanımlayıcı olarak karşı karşıya getirildi, ama örneğin bir obsesyonel kişinin ritüellerinin, “ilkel” bir topluluğun ritüellerinden nasıl ayrıldığı ve nasıl yakınlaştığı tam olarak açıklanamadı. Orijinal Verleugnung‘un etkilerini ve bunların nasıl yeniden ele alınıp düzenlendiğini takip etmeye çalışırken, daha hassas ayrımları dikkate almak zorunda kalırız.

Bu araştırmaların mantıksal devamı, fetişin büyüsünün ne olduğunu anlamaya çalışmak olurdu. Ancak burada derin bir belirsizlikle karşılaşıyoruz ve izlediğimiz yol bizi daha fazla bilgiye götürmüyor. Verleugnung ve inancın dönüşümleri başlangıç noktasını açıklasa da, varış noktasını aydınlatmada yetersiz kalıyorlar.

Freud, büyünün oluşum sürecini tanımlarken fetişin kökenini açıklamıştır: Fetiş, anatomik keşfin şokundan önce algılanan son şeyi temsil eder ve bu keşfin anısı, Freud’un doğrudan travmatik amneziye benzettiği bir unutulma içine sürüklenir. Ancak bu şekilde oluşan şey, bir perdeleyici hatıradır, henüz bir fetiş değildir. Oysa fallusa olan inanç, bir yandan büyülü formda korunurken, diğer yandan anatomik keşifle ilgili bir perdeleyici hatıra ile çeşitli şekillerde bağlantılı olabilir ve bu, fetişist olmayan bireylerde bile son derece yaygındır.

Gelecekteki fetişist mutlaka bu ilk deneyimden geçmiş olsa da, olayların nasıl geliştiğini bilmiyoruz. Acaba Casanova gibi, belki kısa bir süreliğine, bir meydan okuma ve sahtekârlık tutumu sergileyip bunu sürdürememiş midir, oysa Casanova, bizi şaşırtarak, bunu tüm hayatı boyunca sürdürebilmiştir? Her halükarda, buradan çıkarılması gereken, fetişin kurulmasının, büyülü ya da değil, inanç meselesini en azından bizim ortaya koyduğumuz terimlerle ortadan kaldırdığıdır: Fetişist, hiçbir saf kişi aramaz; başkalarının bilgisiz olduğunu bilir ve onları bu durumda bırakır. Artık başkalarına bir şey inandırmak söz konusu değildir ve aynı anda kendisinin inanması da…

Artık görüyoruz ki, saf kişinin yani ötekinin yeri şimdi bizzat fetiş tarafından işgal edilmiştir. Fetiş eksik olduğunda, Casanova’nın saf kişi eksik olduğunda yaşadığı türden rahatsızlıklarla karşılaştırılabilecek sorunlar ortaya çıkar. Ancak Casanova, kimin neye inandığını bildiğini düşünür. Gerçekte yanılıyor olsa bile, mesele hala inanç terimleriyle tartışılabilir. Bir fetişin kurulmasından sonra, inanç alanı gözden kaybolur, bu sorunun ne hale geldiğini bilemeyiz ve fetişistin amacı bu alandan kaçmak gibidir. Verleugnung ile herkes inanç alanına girerken, fetişist olanlar, sapkınlıkları söz konusu olduğunda bu alandan çıkarlar.

Bu tür araştırmaların bir sonuca varması mümkün değildir. Belki fetişistte inancın ne hale geldiğini yeniden bulmak gerekebilir, belki de onun durumunu incelerken inanç fikrinden vazgeçmek gerekir. Ayrıca, inancın farklı evrelerini takip ederek başka gözlemler yapılabilecek alanlar da vardır. Freud, örneğin, ölüm ve yas söz konusu olduğunda inançların nasıl davrandığını araştırmamızı önermiştir. Ve sonra, elimizde olan şeyi kaybetmekten korkan, ama “aslında sahip olmadığını” bildiği şey için kaygı duyan öznenin bize ciddi zorluklar çıkaracağı durumlarla karşılaşacağımızı da biliyoruz…

Bu araştırmanın izlediği yöntem hakkında da bir şeyler eklemek gerekir, çünkü bu yöntem bilinçli bir tercihin ürünü değildi: Konunun doğası bunu zorunlu kılıyor gibiydi. Başlangıçta birkaç fikir vardı: Freud Verleugnung’u sağlamıştı. Lacan’ın geliştirdiği topoloji mevcuttu. Bu, iki aksiyom sağlıyordu: Bilinçdışı inanç yoktur; inanç, ötekinin desteğini gerektirir.

Ancak bu, soyut ve tutarlı bir teori oluşturan veya test eden teorik bir çalışmaya yöneltmiyordu. Klinik kısım burada neredeyse yok denecek kadar azdır, hiçbir şey bir vakanın gidişatını incelemeye benzemez.

Ama Freudiyen bir fenomenoloji olarak adlandırılabilecek bir şey vardır; bu, filozofların fenomenolojisinden farklıdır ve terimin, Hegel kullanmadan önceki anlamını biraz korur. Freud bu kelimeyi sık kullanmaz (örneğin, Sıçan Adam‘da geçer) ama yazılarında bu yönteme verdiği yer oldukça büyüktür. VII. bölüm hariç, Düşlerin Yorumu‘nun tamamı neredeyse başka bir yöntem kullanmaz. Zaman sırasına bakılmaksızın ve ilkelere dayanmaksızın, örneklerin birbirini yorumlayacak şekilde sunulmasına çalışılır. Birçok metin aynı niteliği taşır. Sıçan Adam‘da Freud, bir teori formüle edemese de farklı obsesif fenomen örneklerini karşılaştırır. Klinik çalışmaya adanmış gibi görünen kısım aslında transfer fenomenlerine dair örneklerle oluşturulmuştur. Elbette, bir teorinin desteği ve kliniğin açıklaması her zaman mevcuttur; ama, arabulucu rolü oynayan fenomenolojik unsur olmadan, teori ve klinik birbirine doğrudan uygulanır ve bu da kısır bir ilişki yaratır: Teori tüm açıklamayı sağlar, klinik teoriyi örnekler—nadir anlar dışında, ki bu anlarda pozitif bilimlerin metodolojisine göre klinik teoriye karşı çıkar ve yeni hipotezler oluşturma daveti sunar, bu da bizi Claude Bernard’a geri götürür. Freud bunu bazen yapmıştır, en azından görünüşte, ancak bu konuda bir yenilik yapmamıştır ve bu, onun kendine özgü yöntemi değildir. Bu yöntem, yakından bakıldığında, fenomenolojik unsurun (onun anladığı anlamda) her zaman mevcut olduğunu, hatta gizli olsa bile, tüm gerçek analitik araştırmalarda yer aldığını varsayar.