İnsan-ötesi Bir Cinsellik Var mı? — Slavoj Žižek

🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

12 Mayıs 2024

Özet:
İnsan cinselliği Yapay Zeka’ya geçişe dayanabilecek mi? Bu soruya doğru şekilde yanıt verebilmek için, önce cinselliğin kendine özgü çelişkili iç yapısını analiz etmeliyiz; çünkü cinsellik asla basitçe ikili değildir: her zaman cinsel farkın çıkmazına beden kazandıran üçüncü bir unsur içerir – Lacan’ın “cinsel fark yoktur” derken kastettiği tam da budur. Bu yüzden cinsellik başlı başına aşırıdır ve sapkındır. Bu nedenle, cinselliği ölçülülük sınırları içinde tutarak “normalleştirmeye” yönelik tüm girişimler feci şekilde başarısız olur: bugün, tehlikeli unsurundan arındırılmış ürünler piyasada yer almakta (kafeinsiz kahve, şekersiz çikolata…), ve ölçülü cinsellik, sekssiz cinselliktir. Cinselliğin fazlalığını bastırmaya çalışan Budist girişimler, cinselliğin özünü ıskalar: yoğun cinsellik, başlı başına en büyük fedakârlıktır (huzurlu, ölçülü bir yaşamın feda edilmesi) – cinsellikte, acının ve yoksunluğun kendisinden haz alırız. Ancak bugün, metalaşmanın ve teknolojik icatların her yanımızı sardığı dünyamızda, gerçek insan partnerler giderek daha fazla Lacan’ın “lathouse” (unutuk) adını verdiği şeylerle – başka bir insan olmadan cinsel arzumuzu tatmin etmeye yönelik yapay nesnelerle (plastik falluslar, dijitalleştirilmiş pornografi) – yer değiştiriyor. Sonuç olarak, “her şeyin serbest olduğu” bir sınırsız haz alanına fırlatılıyoruz, fakat bu alanda yoğun cinsel arzumuz hissizleştiriliyor.

Subaylar, Hizmetçiler ve Baca Temizleyicileri
Cinsel fark üzerine bir incelemeye Kierkegaard’ın insanlığı “ölümsüz ayrım”ına ayırmasından (Lacan 1966, 600) daha iyi bir başlangıç ne olabilir ki:

Bir espri ustası, insanlığı subaylara, hizmetçilere ve baca temizleyicilerine ayırabileceğimizi söylemiş. Bence bu söz sadece esprili değil, aynı zamanda derin anlamlıdır ve bundan daha iyi bir sınıflandırma tasarlamak büyük bir spekülatif yetenek gerektirir. Bir sınıflandırma nesnesini ideal olarak kapsamıyorsa, rastlantısal bir sınıflandırma en iyi seçenektir, çünkü hayal gücünü harekete geçirir. (Kierkegaard 1983, 162)¹

İlk bakışta, cinselliğin insanları sınıflandırmaya dayandığı izlenimi edinilir: insan cinsi iki ana türe ayrılır (erkek ve kadın) ya da bu ikili görüşü reddeder ve yeni, daha karmaşık bir sınıflandırmayı, cinsiyet kimliklerinin çoğulluğunu savunuruz. Lacan tüm bu seçeneklerin ötesine geçer: onun çıkış noktası ne İki’dir (erkek, kadın ve bu İki’nin daha yüksek androjen birliği) ne de çokluk; aksine, İki’nin kendi içinde tam bir ilişki kuramadığı bir yapıdır çünkü üçüncü bir rahatsız edici unsur, bu iki unsuru hem mümkün kılar hem de onların tamamlayıcılığına engel olur. Marx’ta – Kierkegaard’ın çağdaşı – aynı çelişkili sınıflandırmanın iki farklı versiyonuna rastlarız. İlki, Kapital’de Marx’ın işçi ile kapitalist arasındaki piyasa değişimini tanımladığı pasajdır:

İşte orada, insanın doğuştan gelen haklarının adeta cennetindeyiz. Yalnızca Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet ve Bentham hüküm sürer. Özgürlük, çünkü bir malın, diyelim ki emek-gücünün alıcısı ve satıcısı, yalnızca kendi özgür iradeleriyle sınırlıdırlar. Taraflar özgür ajanlar olarak sözleşme yaparlar ve vardıkları anlaşma, ortak iradelerini yasal biçimde ifade ettikleri formdan başka bir şey değildir. Eşitlik, çünkü her biri diğeriyle yalnızca birer mal sahibi olarak ilişkiye girer ve denk olanı denk ile değiş tokuş ederler. Mülkiyet, çünkü herkes yalnızca kendine ait olanı tasarruf eder. Ve Bentham, çünkü herkes yalnızca kendisini düşünür. Onları bir araya getiren ve birbirleriyle ilişkilendiren tek güç, her birinin bencil çıkarı, kazanç ve özel menfaatidir.²

Bu pasajı Kierkegaardvari çifte bir düzeltmeye tabi tutmak cazip gelebilir: önce, terimler dört değil üç olmalı – özgürlük, eşitlik ve Bentham; sonra, Marx’ın açıkça atıfta bulunduğu Fransız Devrimi’nin temel üçlüsü – özgürlük, eşitlik, kardeşlik – göz önüne çıkarılmalı. Böylece, mecazi bir yer değiştirmeyle karşı karşıya kalırız (kardeşlik çizginin altına itilmiş, görünmez olmuş, yerini Bentham almış) ve bu durum net bir mesaj verir: burjuva devriminin gerçek sonucu, özgür insanlar arasında kardeşlik yerine dar bencilliktir… Kapital’de karşımıza çıkan çelişkili sınıflandırmanın ikinci versiyonu ise “diğer mallar arasında genel eşdeğer”in statüsüne ilişkindir:

¹ Soren Kierkegaard, Fear and Trembling / Repetition. Princeton: Princeton University Press 1983, s. 162. Bu Kierkegaard, Heine ve Marx referansı için Mladen Dolar’a minnettarım.
² http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch06.htm adresinden alıntı.

Sanki aslanlar, kaplanlar, tavşanlar ve hayvanlar âleminin çeşitli türlerini, alt türlerini, ailelerini vs. oluşturmak üzere birlikte gruplandırılan tüm diğer gerçek hayvanların yanı sıra ve onların dışında, ayrıca Hayvan, yani tüm hayvanlar âleminin bireysel tecessümü varmış gibidir¹.

Bu iki tür çelişkili sınıflandırma açıkça karşıttır: ikinci durumda, tamamlayıcı unsur (para, HAYVAN) evrensel boyutun kendisine doğrudan beden kazandırır, yani onun içinde evrensel (malların ya da hayvanların evrenselliği) kendi türleri arasında kendisiyle karşılaşır; ilk durumda ise, tamamlayıcı unsur (Bentham) gülünç tikelliği temsil eder (ki bu da tam anlamıyla evrenseldir, çünkü evrenselliğe özgül bir renk verir – Marx’ın örneğinde, özgürlük ve eşitliğin kapitalist toplumda gerçekte ne anlama geldiğinin anahtarıdır).

Fark, öncül kümenin yapısına dayanır: eğer bu yapı bir ikili ise (erkek ve kadın, zengin sınıf ve yoksul sınıf), üçüncü unsur “en aşağı” olandır (uyumlu cinsellik ilişkisini bozan baca temizleyici, ya da antisemitizmde uyumlu sınıf ilişkisini bozan Yahudi); eğer yapı bir dizi ise (malların dizisi, insanların dizisi vs., ki bu ilkesel olarak açıktır), tamamlayıcı unsur “en yüksek” olan olur (para, kral, metaller arasında altın vb.). İlk durumda, aşırı unsur ayrışmaya yol açar, karşıtlık ve mücadele getirir; ikinci durumda ise birlik getirir, bütünleştirir.

Ya da Lacan’ın cinsiyetlenme formülleriyle söylersek: evrenselliğin vekili (mallar arasında para), evrenselliği temellendiren istisna mantığına, yani “eril” mantığa uyar; İki’li yapıya ek olarak gelen unsur (baca temizleyici, ayaktakımı) ise “dişil” mantığı izler, yani bu ikiliyi Tüm yapmaz, tutarsız kılar. Bentham örneğinde de aynı üçlü mantığı – karşıt çift ve onun tamamlayıcısı – uygulayabiliriz: özgürlük ve eşitlik arasında bir karşıtlık vardır (Etienne Balibar bunu equaliberté formülüyle aşmaya çalışır), ve “Bentham” bu karşıtlığın nedenini adlandırır: çünkü özgürlük, piyasa değişiminin özgürlüğü anlamına geldiği için, kapital ile emek arasındaki “özgür” değişimle karşı karşıya kaldığımızda, biçimsel eşitlik fiili eşitsizliğe dönüşür, ve tersi de geçerlidir: çünkü eşitlik yasalar önünde biçimsel eşitliktir, bu yüzden piyasadaki özgür değişim, emeğini satan kişi açısından özgür olmama durumuna dönüşür. Kısacası, equaliberté’nin koşulu “Bentham”ın resimden silinmesidir.

Gerçek şu ki, baca temizleyici unsuru tüm önceki terimlere özgül bir renk kazandıran tikelleştirici bir ektir (onların “gerçekte ne anlama geldiği”ni somut tarihsel bütünlük içinde belirler); ancak bu, baca temizleyici unsurunun sağduyulu bir dokunuşu temsil ettiği anlamında okunmamalıdır, örneğin Heinrich Heine’ın (Marx ve Kierkegaard’ın bir başka çağdaşı) meşhur deyişi olan, “her şeyin üzerinde sevgi, hakikat, özgürlük ve yengeç çorbası değerli olmalı” sözünde olduğu gibi.

“Yengeç çorbası” burada, yokluğunda soyut bir fikri körü körüne takip ederek ve onu somut koşulları dikkate almaksızın gerçekliğe dayatan (zihinsel olarak, hatta belki fiilen) teröristlere dönüşeceğimiz küçük zevklerin tümünü simgeler… Burada vurgulanması gereken, böyle bir “bilgeliğin” tam da Kierkegaard ve Marx’ın kastettiği şeyin zıttı olduğudur – onların mesajı bunun tam tersidir: ilke, saflığı içinde, zaten yengeç çorbası tikelliğiyle lekelenmiştir, yani tikellik, ilkenin safiyetini bizatihi ayakta tutar.

Heine ile Marx’ı ayıran fark böylece netleşir, mesele evrenselliğin statüsüdür: Heine, evrensel normlara doğrudan ve kelime anlamında bağlılıkla onları uygulamaya karşı bizi uyaran sağduyulu bilgeliği savunurken, Marx’ın bakış açısı bunun tersidir – “Bentham”ın eklenmesi, kapitalist toplumda özgürlük/eşitliğin otantik olmadığını gösterir, bu yüzden “Bentham”dan kurtulmalı ve özgürlük/eşitliği gerçek evrenselliği içinde gerçekleştirmeye çalışmalıyız.

¹ http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/commodity.htm adresinden alıntı.

Burada, bu tamamlayıcı unsur ile Derridacı ek arasındaki farkın da not edilmesi gerekir: Derrida’nın eki Bir’e (Mevcudiyet’e, Köken’e) yapılan bir ektir; oysa Kierkegaard, Marx ve Lacan için (ki adı burada baca temizleyici olarak her ikisine de eklenmelidir) aşırı unsur İki’ye, uyumlu çifte (yin ve yang, iki sınıf vs.) yapılan bir ektir – kapitalist, işçi ve Yahudi; ya da belki, üst sınıf, alt sınıf ve ayaktakımı¹. Subay, hizmetçi ve baca temizleyiciden oluşan üçlü yapıda, baca temizleyici gerçekten de Liebes-Störer olarak, onların sevişmesini yarıda kesen müstehcen bir davetsiz misafir olarak algılanabilir. (Sonuna kadar gidelim ve nihai müstehcenliği hayal edelim: subay ile hizmetçi arasındaki cinsel eylem ve ardından baca temizleyicinin gecikmiş bir doğum kontrolü eylemiyle, fırçasıyla onun “kanalını” temizlemesi…)²

Bu tamamlayıcı unsur, nesnelerin hiyerarşisi içinde doğru dürüst bir yeri olmayan artık-maddeyi bedenleştirdiği ölçüde, aynı çelişkinin artık-maddenin kendisi içinde de yeniden üretildiğine şaşmamalı. Kamuya açık çöp kutuları günümüzde giderek daha fazla ayrışmakta: kağıt, cam, metal kutular, karton ambalaj, plastik vs. için özel kutular var. Burada bile işler bazen karmaşıklaşır: eğer elimde küçük plastik bir bant içeren bir kağıt torba ya da defter varsa, bu kağıda mı yoksa ambalaja mı aittir? Bu yüzden genellikle çöp kutularının üzerinde genel başlığın altında ayrıntılı talimatlar görürüz: KAĞIT – kitaplar, gazeteler, vs., ancak CİLTLİ KİTAPLAR veya PLASTİK KAPAKLI KİTAPLAR DEĞİL, vs. Bu tür durumlarda, atığını doğru şekilde bertaraf etmek yarım saatlik veya daha fazla ayrıntılı okuma ve dikkatli kararlar almayı gerektirebilir. İşleri kolaylaştırmak için, ardından GENEL ATIKLAR için bir tamamlayıcı çöp kutusu gelir, diğer kutuların belirli ölçütlerine uymayan her şeyi buraya atarız – yine, sanki kağıt atığı, plastik atığı vs. dışında, bir de atık olarak atık, evrensel atık varmış gibi. Baca temizleyici, ilişkisizliği bedenleştiren, onu ilişkisizlik olarak sürdüren unsurdur: onu alırsak, maskülen ve feminen kozmik ilkelerin sonsuz mücadelesi gibi kutupsal karşıtlıkların basit bir ikililiğini elde ederiz, gerçek bir karşıtlık değil.

¹ Stalin’in pozisyonu burada belirsiz görünüyor: Stalinist bir tasfiyeyi, sosyalist uyumu bozan tüm baca temizleyicileri ortadan kaldırma çabası olarak hayal edebiliriz – fakat Stalin’in kendisi de en yüce temizleyici değil miydi?
² Ayrıca, hizmetçi ile baca temizleyicinin de kendi başlarına bir çift oluşturduğunu unutmamak gerekir – baca temizleyicinin masum hizmetçileri baştan çıkaran kişi olduğu eski miti hatırlayın.

Bu aşırı unsurun yeri, evrensel olan ile tikel olan arasındaki dengesizlik aracılığıyla da fark edilebilir – evrenselin kendi gerçek tikellikleri üzerindeki fazlalığı, tuhaf biçimde aşırı bir tikel unsura işaret eder; tıpkı Chesterton’ın “okurlarımın çoğu insan olanlardan oluşur” şeklindeki meşhur sözünde olduğu gibi – ya da, bir zamanlar tanınmış bir Sloven futbolcunun önemli bir zaferin ardından dile getirdiği şu sözde olduğu gibi: “Minnetim ebeveynlerime, özellikle anneme ve babama.” O halde, geriye kalan ebeveyn kimdir, ne anne ne baba olan üçüncü?

Herkes Winston Churchill’in demokrasi hakkında genellikle şu şekilde alıntılanan sözünü bilir: “Demokrasi mümkün olan en kötü sistemdir, diğerlerinin hepsi hariç.” Churchill’in aslında söylediği şey (11 Kasım 1947’de Avam Kamarası’nda) biraz daha az paradoksal ve parıltılıydı: “Günah ve sefaletle dolu bu dünyada birçok yönetim biçimi denenmiştir ve denenmeye devam edecektir. Hiç kimse demokrasinin kusursuz ya da her şeyi bilen bir sistem olduğunu iddia etmez. Gerçekten de, demokrasi zaman zaman denenmiş olan tüm diğer biçimler dışında, yönetimin en kötü şekli olduğu söylenmiştir.”¹ Alttaki mantık, Churchill’in sözünü Lacan’ın “cinsiyetlenme formülleri”ne uygulayıp şu şekilde yeniden ifade edersek en iyi biçimde anlaşılır: “Demokrasi tüm sistemlerin en kötüsüdür; ancak ona kıyasla, diğer her sistem daha kötüdür.” Eğer tüm mümkün sistemleri bir bütün olarak ele alır ve değerleri açısından sıralarsak, demokrasi en kötü olanıdır ve en alt sırada yer alır; ancak demokrasiyi diğer sistemlerle tek tek karşılaştırırsak, her birinden daha iyidir.

Buna benzer bir şey kapitalizm için de geçerli değil midir (ya da öyle görünmez mi)? Onu soyut bir şekilde analiz edip tüm mümkün sistemler içindeki yerini belirlemeye çalıştığımızda, en kötü gibi görünür – kaotik, adaletsiz, yıkıcı, vb.; ancak onu somut, pragmatik bir biçimde her bir alternatifle karşılaştırırsak, yine de her birinden daha iyidir. Bu “mantıksız” evrensel ile tikel arasındaki dengesizlik, ideolojinin etkinliğinin doğrudan bir göstergesidir. ABD’de 2012 Haziran ayının sonunda, Yüksek Mahkeme’nin Obama’nın sağlık reformuna dair kararından hemen önce yapılan bir kamuoyu yoklaması, “yasanın içeriğindeki çoğu şeyi güçlü bir çoğunluğun desteklediğini” gösterdi:

Reuters/Ipsos anketine göre, çoğu Amerikalı Başkan Barack Obama’nın sağlık reformuna karşı olsa da, yasadaki maddelerin çoğunu güçlü şekilde destekliyor. /…/ Anket sonuçları, Cumhuriyetçilerin seçmenleri, çocukların 26 yaşına kadar ebeveynlerinin sigortasında kalabilmesini sağlayan düzenleme gibi birçok maddesini beğenmelerine rağmen Obama’nın reformunu reddetmeye ikna ettiğini gösteriyor.²

Burada ideolojiyle en saf haliyle karşı karşıya kalırız: çoğunluk hem (ideolojik) pastayı elinde tutmak hem de onu yemek ister (gerçek pastayı), yani sağlık reformunun gerçek faydalarını isterken, onun ideolojik biçimini (bunu “seçim özgürlüğüne” tehdit olarak algılayarak) reddetmek ister – suyu reddederler, ama H₂O’yu kabul ederler; ya da daha doğru bir benzetmeyle, meyve (kavramını) reddederler, ama elma, erik, çilek isterler… Jo Nesbo’nun gerilim romanı Headhunters’ın başlarında benzer bir paradoksal diziyi içeren bir şaka yer alır: “Sonbahar havasındaki egzoz dumanlarının keskin tuzlu tadı deniz, petrol çıkarımı ve gayri safi yurt içi hasıla çağrışımları uyandırdı” (Nesbo, 2011, s. 18).

Burada doğa ve fiziksel unsurlar dizisine eklenen eksantrik öğe GSYH’dir, doğanın vahşi sömürüsünü özetleyen bir kısaltma.

¹ Bu arada, “söylenmiştir” ifadesinin kime atıf yaptığı bilinmemektedir – belirli bir kişiye mi yoksa sadece genel bir kanaate mi gönderme yaptığı belirsizdir.
² Bu konuyla ilgili daha ayrıntılı bir anlatım için bkz. Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, Londra: Verso Books http://news.yahoo.com/most-americans-oppose-health-law-provisions-040810861.html.

Benzer şekilde, bir kümenin saçma derecede dengesiz alt kümelere ayrıldığı bir sınıflandırma daha vardır – Eugene Wigner’ın şu sözünü hatırlayın: “Dünyada iki tür insan vardır: Johnny von Neumann ve geri kalanımız.” Bir de şu alaycı-bilgelik formülünü hatırlayın: “İki tür insan vardır, … yapanlar ve … yapanlar,” ki burada mesele ayrımın saçma ve keyfi doğasıdır: asılanlar ve ipi tutanlar; armanyak içmekten hoşlananlar ve ondan nefret edenler… Ve nihai sınıflandırma, bir şey ve hiçbir şey ayrımı olmaz mıydı? “Dünyada iki tür insan vardır: ölecek olanlar ve başka kimse yok.” Ya da: “Dünyada iki tür insan vardır: ölecek olanlar ve ölümsüzler” – ki burada ikinci küme boştur.

Aynı doğrultuda, Walter Benjamin’in dehası, erken dönem denemesinin başlığında parıldar: “Dil Üzerine Genel Olarak ve İnsan Dili Üzerine Özellikle.” Buradaki mesele, insan dilinin, başka türleri de içeren bazı evrensel “dil”in (tanrıların ve meleklerin dili? hayvanların dili? uzaydaki başka zeki varlıkların dili? bilgisayar dili? DNA’nın dili?) bir alt türü olduğu değildir: insan dili dışında fiilen var olan bir dil yoktur – ancak bu “tikel” dili kavrayabilmek için, onu, “dil olarak dil”den ayıran boşlukla ilişkili olarak düşünmek gerekir (insan sonluluğunun, erotik tutkuların ve ölümlülüğün, egemenlik mücadelelerinin ve iktidarın müstehcenliğinin işaretlerinden arındırılmış saf dil yapısı). Tikel dil böylece “gerçekten var olan dil”dir, fiilen söylenmiş ifadeler dizisi olarak dil; biçimsel dil yapısıyla karşıtlık içindedir. Bu Benjaminci ders, Habermas’ın kaçırdığı derstir: Habermas’ın yaptığı, tam da yapılmaması gerekendir – o, ideal “genel dili” (pragmatik evrenselleri) doğrudan, fiilen var olan dilin normu olarak ortaya koyar. Dolayısıyla, Benjamin’in başlığını örnek alarak, toplumsal yasaların temel dizilimi “Genel Olarak Yasa ve Özellikle Onun Müstehcen Üstbeni” olarak tarif edilmelidir…

“Parça” olarak “Parça” bu yüzden Evrensel’in “günahkâr,” kurtarılmamış ve kurtarılamaz yönüdür – bunu güncel siyasal terimlerle ifade edecek olursak, kendini herhangi bir özsel (etnik, dinsel, cinsel, yaşam tarzına dair…) tikelliğe referansla temellendiren her siyaset, tanımı gereği gericidir.

Bunun sonucu olarak, özgürleştirici (“sınıf”) mücadelenin ortaya koyduğu ve sürdürdüğü ayrım, Bütün’ün iki tikel sınıfı arasındaki ayrım değil, parçaları içindeki Bütün ile, Tikeller içinde Evrensel’i, “Bütün olarak Bütün”ü temsil eden Artık arasında olan ayrımdır.

O hâlde iki karşıt unsur artı baca temizleyici üçlüsü Hegelci midir değil midir? Kierkegaard, Heine ve Marx’tan – her biri Hegel’in idealist mantığının sınırlarını aşmaya çalışan kişilerden – söz etmiş olmamız, bu tür paradoksal sınıflandırma ya da ayrımların hedefinin tam da Hegelci şemaların tutarlı mantıksal çerçevesini sarsmak olduğunu göstermiyor mu? Daha yakından bakıldığında işler karmaşıklaşır: Hegel’in Hukuk Felsefesi’ndeki Monark, en yüksek (saf imleyen) ile en düşük (biyoloji, rastlantısallık) olanın çakışmasını sergilemez mi, ki bu da aşırı unsuru karakterize eder? Genç Marx, Hegel’in hukuk felsefesine yönelik erken dönem eleştirisinde, Hegelci Monark’ın sadece fallusunun bir eki olduğunu sert bir dille ifade ettiğinde, saf simgesel unsur (kraliyet unvanı) ile rastlantısal bedensel unsurun (penis) bu örtüşmesinden dolayı, farkında olduğundan daha mı haklıydı?¹

Lacan’ın terimi tam anlamıyla kullanışında, baca temizleyici gerçekten fallik unsuru temsil eder – nasıl mı? Saf farkı temsil ettiği ölçüde: subay, hizmetçi ve baca temizleyici; eril olan, dişil olan ve artı, kendi başına tikellik içeren fark – peki, neden? Çünkü fark yalnızca ayrıştırıcı değil, aynı zamanda antagonist ilişkide (ilişkisizlikte), ayrıştırdığı terimlerden öncedir: kadın sadece erkek-olmayan değildir ve tersi, erkek de sadece kadın-olmayan değildir; kadın, erkeğin tam anlamıyla erkek olmasını engelleyen şeydir ve tersi de geçerlidir. Bu, politik alandaki Sol ile Sağ arasındaki fark gibidir: farkları, farkı algılama biçimleri arasındaki farktır – tüm politik alan, Sol’dan ya da Sağ’dan bakıldığında farklı şekilde yapılandırılmış görünür, üçüncü bir “nesnel” bakış yoktur (bir Solcu için politik ayrım tüm toplumsal bedeni baştan sona keser, bir Sağcı için ise toplum, marjinal müdahaleciler tarafından rahatsız edilen hiyerarşik bir Bütündür). Fark “kendi başına” simgesel/ayrımlı değil, reel-imkânsızdır – simgesel kavrayıştan kaçan ve ona direnen bir şeydir.

Bu fark evrenselin kendisidir – iki türün üstünde, tarafsız bir çerçeve olarak yükselen bir evrensel değil, onların kurucu karşıtlığı olarak evrensel; ve üçüncü unsur (baca temizleyici, Yahudi, nesne a) farkın kendisini, ayrıştırılmış terimlerden önce gelen “saf” farkı/karşıtlığı temsil eder. Toplumsal bedenin iki sınıfa bölünmesi eksiksiz olsaydı, bu aşırı unsur (Yahudi, ayaktakımı…) olmadan, sınıf mücadelesi olmazdı, sadece açıkça bölünmüş iki sınıf olurdu – bu üçüncü unsur, sınıf sınıflandırmasından kaçan ampirik bir artık-unsurun işareti değil (toplumun iki sınıfa saf ayrımının dışında kalan bir kalıntı değil), bu sınıfların kendilerinin ayrıştırılmış terimlerden önce gelen karşıt farkının maddileşmesidir.

Antisemitizmin alanında, “Yahudi” toplumsal karşıtlığın kendisini temsil eder: Yahudi müdahaleci olmadan, iki sınıf uyum içinde yaşardı…

¹ Alexander Sokurov’un Telec (Beden) filmi, Lenin’in ölümüne yaklaşırken, bir orman köşkünde izole biçimde yaşadığı bir günü konu alır; bir Lider’in acı verici biçimde arılaştırılmamış bedenini sergiler: Lenin, tek başına ayağa kalkamayan ve yürüyemeyen, saçmalayan ve müstehcen hareketler yapan, bunakça tebessümler ile bastırılmış öfke patlamaları arasında salınan çaresizce kırılgan bir birey olarak gösterilir.

Karşıtlık, ilişkisizlik (il n’y a pas de rapport sexuel, cinsel ilişki yoktur; sınıf ilişkisi yoktur) için başka bir ad olduğuna göre, her zaman İki’yi (cinsiyetler, sınıflar) müstehcen gölgesi olarak takip eden bu üçüncü aşırı unsurun, Lacan’ın “Bir’den (bir şey) vardır (y’a de l’Un)” ifadesini de temsil ettiği söylenebilir; bu ifade, “Öteki yoktur (il n’y a pas de l’Autre)”un tam karşılığıdır, bu ifade “Bir’den bir şey vardır” ile kesin biçimde bağıntılıdır. Ya da bunu biraz farklı bir vurgu ile söylersek, y’a de l’un’daki Bir, cinsel ilişkiyi imkânsız kılan “bölünemez artık” olduğuna göre, y’a de l’un, aynı zamanda il n’y a pas de rapport sexuel ile kesin bağıntı içindedir: bu ilişkiye nesne-engel olan şeyin ta kendisidir. Y’a de l’Un’daki Bir, Freud’un alay ettiği kötü şöhretli “umman hissi”nin mistik, her şeyi kapsayan Bir’i değildir; “gerçekten küçük bir parça”dır, İki’nin uyumunu bozan dışkısal artık.

Bu temel ayrımı berraklaştırırken, le Gaufey, geç dönem Lacan’da “il n’y a pas de rapport sexuel”den “il y a du non-rapport (sexuel)”e geçişteki ince ifadeye dikkat çeker; bu kayma, tam da Kant’ın olumsuz yargı (bir yüklemin inkârı) ile sonsuz yargı (bir yüklemin olumsuz türden olumlanışı) arasındaki ayrımına denk düşer; örneğin “mefta değil / ölü değil” ile çok daha tekinsiz olan “namevt / ölümsüz” arasındaki fark gibi. “Cinsel ilişki yoktur” hâlâ klasik erkek-kadın çatışması temasının bir varyasyonu olarak okunabilir: erkekle kadın arasında bir uyum yoktur çünkü erkekler Mars’tan, kadınlar Venüs’tendir, farklı evrenlerde hareket ederler, bu nedenle karşılaşmaları her zaman ıskalanır. “Bir ilişkisizlik vardır” ise çok daha radikal bir şeyi ima eder: cinsel ilişkinin bu imkânsızlığının, kendisiyle olan eksikliğiyle çakışan ya da kendine oranla fazla olan paradoksal bir “transfinite” nesnede olumlanması.

Bu nedenle objet a hakkında onun basitçe cinsel olmadığını söylememeliyiz: o, vampirlerin ölümsüz oluşu gibi, cinseldışı’dır; “namevt / ölümsüz” olanlar ne canlıdır ne ölü, aksine, yaşayan ölülerdir ve aynı şekilde, objet a da ne cinseldir ne de cinsel olmayan; o, “cinsellikle aseksüel”dir, iki cinsiyetten hiçbirine uymayan ama yine de cinsel olan bir ucubedir (Žižek, 2012).¹

Budist Ölçülülüğe Karşı Neşeyle-Acıtan Bir Aşırılık İçin
Budizm’de, arzunun feda edilmesi gerektiği, böylece fedakârlığın kendini ortadan kaldırdığı bir Aydınlanma iç huzuruna ulaşılacağı öğretilir. Lacan için gerçek fedakârlık arzunun kendisidir: arzu, yaşamımızın ritmini raydan çıkaran bir müdahaledir; bizi gündelik hazlardan ve rahatlıklardan vazgeçmeye zorlar, ister bu arzu aşk olsun, ister politik bir Dava, bilim… ya da Neil Gaiman’ın unutulmaz bir pasajda ifade ettiği gibi:

Hiç aşık oldun mu? Berbat bir şeydir, değil mi? Seni çok savunmasız kılar. Göğsünü açar, kalbini açar ve birinin içeri girip seni mahvetmesine neden olur. Kendine savunmalar inşa edersin, seni hiçbir şeyin incitemeyeceği bir zırh kuşanırsın, sonra başka aptal insanlardan hiçbir farkı olmayan bir aptal, aptal hayatına dalıverir… Ona kendinden bir parça verirsin. Bunu istemedi. Bir gün aptalca bir şey yaptı, mesela seni öptü ya da sana gülümsedi ve artık hayatın senin değildir. Aşk rehin alır. İçine girer. Seni içeriden kemirir ve seni karanlıkta ağlarken bırakır, “belki sadece arkadaş olmalıyız” gibi basit bir ifade, kalbine saplanan cam kıymığına dönüşür. Acıtır. Sadece hayal gücünde değil. Sadece zihinde değil. Bu, ruhu acıtan, gerçekten içine girip seni parçalayan bir acıdır. Aşktan nefret ediyorum.¹

¹ Bu düşünce hattını Slavoj Žižek’in Less Than Nothing, Londra: Verso Books 2012, Bölüm 11’den sürdürüyorum.

Yoğun aşkın bu dehşetine karşı bir çare vardır – buna evlilik denir. (Çok da) müstehcen olmayan bir fıkra, gerçekten mutlu bir evliliğe dair bir içgörü sunar. Gece geç saatte, bir kadınla kocası yatakta uzanırlar; kadın uyumaya çalışmaktadır, adam ise bir kitap okumaktadır. Her birkaç dakikada bir, adam elini kadının üzerine uzatır ve parmağını nazikçe vajinal dudaklarına sürer. Bu yarım saat kadar sürdükten sonra kadın patlar: “Uyumaya çalışıyorum! Seks yapmak istiyorsan hızlıca yap, benimle böyle oynamayı kes!” Adam yanıtlar: “Üzgünüm, bu seksle ilgili değil. Sadece kitap okuyorum ve her birkaç dakikada bir, yeni sayfayı çevirmek için parmağımı ıslatmam gerekiyor…”

Bu bizi Pascal’a getirir: gerçek Pascalvari evlilik formülü şudur: “Partnerini sevmiyor musun? O hâlde onunla evlen, birlikte yaşam ritüelinden geç, sevgi kendiliğinden ortaya çıkar!” değil; tam tersine: “Birine fazlasıyla âşıksan, evlen onunla, aşk ilişkini ritüelleştir, böylece bu aşırı tutkulu bağdan kendini tedavi et, onu sıkıcı gündelik alışkanlıkla değiştir…” Evlilik böylece, âşık olmanın şiddetinden bizi iyileştiren bir yeniden-normalleştirme aracıdır. Ve bu arada, birçok “radikal” solcu entelektüel, talihsiz kocayla benzer bir şey yapmıyor mu? Gerçek siyasal mücadele alanına yaklaşmaktan korkarak, yalnızca ona geçici biçimde dokunup parmaklarını ıslatıyorlar ve sonra akademik kitaplar yazmaya okumaya devam ediyorlar (gerçek savaşçıları eleştirerek).

Bugün, hoşgörü çağımızda, tek bir kişiye yönelik tutkulu cinsel aşk fazla saplantılı olarak görülmektedir – birçok insanla (rıza temelinde) cinsel oyunlar oynayabilirsin, ama içlerinden birine fazla bağlanma. Günümüzde tercih edilen aşk, tüm gerçekliği kucaklayan Batı Budistçesi sevgi dolu kabulleniştir. Ancak, nihai postmodern ironi, Avrupa ile Asya arasındaki tuhaf değiş tokuşta yatar: tam da Avrupa teknolojisinin ve kapitalizminin ekonomik altyapı düzeyinde dünya çapında zafer kazandığı anda, ideolojik üstyapı düzeyinde, Avrupa mekânında Yahudi-Hıristiyan miras, Yeni Çağ’ın “Asyatik” düşünce saldırısı tarafından tehdit altındadır; bu düşünce, çeşitli biçimlerde, “Batı Budizmi”nden (bugünün Batı Marksizmi’ne karşıt biçimde, “Asyatik” Marksizm-Leninizm’e karşıtlık içinde), farklı “Tao”lara kadar uzanarak küresel kapitalizmin egemen ideolojisi olarak kendini tesis etmektedir (Sloterdijk 1989).¹

¹ http://thinkexist.com/quotes/neilgaiman adresinde çevrim içi olarak mevcuttur.

Bugünün küresel uygarlığında karşıtların en yüksek spekülatif özdeşliği, kapitalist dinamik ile Budizm arasındaki özdeşliktir: “Batı Budizmi” kendisini kapitalist dinamiğin stresli gerilimine karşı bir çare olarak sunarken, bizi çözülmeye ve içsel huzur ile dinginliği (Gelassenheit) muhafaza etmeye yönlendirirken, gerçekte onun kusursuz ideolojik tamamlayıcısı işlevini görmektedir. Burada “gelecek şoku” konusuna, yani insanların artık teknolojik gelişimin göz kamaştırıcı ritmi ve onunla birlikte gelen toplumsal değişimlerle psikolojik olarak baş edememelerine değinmek gerekir – işler basitçe çok hızlı ilerlemektedir, kişi daha bir icada alışamadan bu icat çoktan bir yenisiyle yer değiştirmiş olur, öyle ki en temel “bilişsel haritalandırma” bile eksik kalır. Taoizm ya da Budizm’e yönelmek, bu çıkmazdan bir çıkış yolu sunar ve kesinlikle çaresizce eski geleneklere kaçmaktan daha iyi sonuç verir: teknolojik ilerlemenin ve toplumsal değişimlerin hızlanan ritmiyle baş etmeye çalışmak yerine, olup biteni kontrol altında tutma çabasının kendisinden vazgeçmek gerekir; bu çabayı, modern tahakküm mantığının bir ifadesi olarak reddetmek gerekir – bunun yerine, “kendini bırakmalı,” olup bitene kapılmalı, ancak hızlanan sürecin çılgın dansına karşı içsel bir mesafe ve kayıtsızlık muhafaza etmelidir; bu mesafe, tüm bu toplumsal ve teknolojik çalkantının nihayetinde gerçekten özsel olmayan, yalnızca görünümlerin çoğalmasından ibaret olduğu ve varlığımızın içsel çekirdeğini gerçekten ilgilendirmediği yönündeki içgörüye dayanır…

İnsanın burada neredeyse, dinin “halkın afyonu” olduğu yönündeki kötü şöhretli eski Marksist klişeyi diriltme isteği doğar; din, dünyevi sefaletin hayali tamamlayıcısıdır: “Batı Budisti” meditasyon duruşu, kapitalist dinamizme tam olarak katılmamızın en etkili yolu olup, akıl sağlığı görünümünü korumamıza da olanak tanır. Max Weber bugün yaşıyor olsaydı, kesinlikle Protestan Ahlakı’na bir ikinci, tamamlayıcı cilt yazar ve bu cilde Budist Ahlakı ve Küresel Kapitalizmin Ruhu adını verirdi.

Bu içinde bulunduğumuz çıkmazın harika derecede çelişkili bir göstergesi, Alexander Oey’in yaklaşık yirmi yıl önce (2005’te) çektiği Kumdan Kaleler: Budizm ve Küresel Finans adlı belgeseldir; filmde ekonomist Arnoud Boot, sosyolog Saskia Sassen ve Tibetli Budist öğretmen Dzongzar Khyentse Rinpoche’nin yorumları yer alır. Sassen ve Boot, küresel finansın devasa kapsamını, gücünü ve toplumsal ve ekonomik etkilerini tartışırlar: o dönem tahminen 83 trilyon dolar değerindeki sermaye piyasaları, yalnızca kişisel çıkar temelli bir sistem içinde var olur; bu sistemde, çoğu zaman söylentilere dayalı olan sürü davranışı, şirketlerin – hatta tüm ekonomilerin – değerini saatler içinde şişirebilir veya yok edebilir. Khyentse Rinpoche onlara, insan algısının, illüzyonun ve aydınlanmanın doğasına dair düşünceleriyle karşılık verir; onun felsefi-etik ifadesi olan “Gerçekte orada olmayan, ama bir algı olarak var olan şeye bağlılığını bırak” sözü, milyar dolarlık spekülasyonların çılgın dansına yeni bir ışık tutmayı amaçlar. Budist “Benlik yoktur, yalnızca sürekli algılar akışı vardır” görüşünü yansıtarak, Sassen küresel sermaye hakkında şöyle yorum yapar: “83 trilyon dolar diye bir şey yok. Esasen bu, sürekli bir hareketler dizisidir. Kaybolur ve yeniden ortaya çıkar…”

¹ Peter Sloterdijk, Eurotaoismus, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1989.

Buradaki sorun elbette, Budist ontoloji ile sanal kapitalizmin evreninin yapısı arasındaki bu paralelliği nasıl okumamız gerektiğidir. Film, insancıl bir okumaya yönelir: Budist bir mercekten bakıldığında, küresel finansal zenginliğin coşkusu yanıltıcıdır, nesnel gerçeklikten kopuktur – çoğumuzun gözünden uzak, borsa salonlarında ve yönetim kurulu odalarında yapılan anlaşmaların yarattığı son derece gerçek insan ıstırabından kopuktur. Ancak, maddi zenginliğin değeri ile gerçeklik deneyiminin öznel olduğu ve arzunun hem gündelik yaşamda hem de neoliberal ekonomide belirleyici bir rol oynadığı öncülü kabul edilirse, bundan tam tersi bir sonuç çıkarmak mümkün değil midir? Geleneksel yaşam dünyamız, sabit nesnelerden oluşan dışsal gerçekliğe dair saf gerçekçi özcü kavrayışlara dayanıyorken, “sanal kapitalizmin” eşi benzeri görülmemiş dinamiği bizi gerçekliğin yanılsamalı doğasıyla yüzleştirmiyor mu? Birkaç saat içinde, ani bir asılsız söylentiyle yok olabilen devasa bir servetten daha iyi, gerçekliğin özsüz doğasını kanıtlayan ne olabilir?

Dolayısıyla, vadeli işlemlere dair finansal spekülasyonların “nesnel gerçeklikten kopuk” olduğundan niye şikâyet edelim ki, Budist ontolojinin temel önermesi ZATEN “nesnel gerçeklik” diye bir şeyin olmadığıdır? Bugünün sanal kapitalizmi hakkında Budist bakış açısından çıkarılabilecek tek “eleştirel” ders, aslında yalnızca gölgeler tiyatrosuyla, özsüz sanal varlıklarla uğraştığımızın farkında olmamız gerektiği ve bu nedenle kapitalist oyuna tam anlamıyla dahil olmamamız, oyunu içsel bir mesafeyle oynamamız gerektiğidir. Sanal kapitalizm böylece özgürlüğe doğru bir ilk adım işlevi görebilir: bizi, acımızın ve köleliğimizin nedeni olan şeyin nesnel gerçeklik olmadığını (çünkü böyle bir şey yoktur), fakat arzumuzun, maddi şeylere duyduğumuz iştahın, onlara olan aşırı bağlılığımızın olduğunu fark etmeye zorlar; öyleyse, özcü gerçeklik fikrinden kurtulduktan sonra yapılması gereken tek şey arzunun kendisinden vazgeçmek, içsel huzur ve mesafe tutumunu benimsemektir… bu tür Budizmin bugünün sanal kapitalizminin kusursuz ideolojik tamamlayıcısı olarak işleyebilmesine şaşmamalı: bu sayede ona içsel bir mesafeyle katılmamıza, parmaklarımız çapraz şekilde oyunda kalmamıza imkân verir.

İçinde bulunduğumuz bu çıkmazın nihai paradoksunu işte bu arka plan üzerinden yorumlamalıyız: sürekli olarak, hakikatin görecelileştirildiği bir çağda yaşadığımız, artık nesnel bir gerçekliğin değil yalnızca farklı öznel bakış açılarının bulunduğu söylenip durur; ancak bu küresel özneleştirme sürecinin sonucu, “nesnel gerçeklik”in ortadan kaybolması değil, öznenin kendisinin silinmesi, önemsiz bir heves hâline gelmesidir; bu sırada toplumsal gerçeklik kendi seyrini sürdürmeye devam eder. Temel tavrını Phillip McGraw’ın yakın tarihli çok satan kitabının başlığının en iyi özetlediği çağımızda – Self Matters (Benlik Önemlidir), bize “hayatınızı içten dışa doğru nasıl yaratacağınızı” öğretmektedir – bu çağın mantıksal tamamlayıcısı, How to Disappear Completely (Tamamen Nasıl Yok Olunur) gibi başlıklar taşıyan kitaplar olmaktadır – kişinin önceki varoluşuna dair tüm izleri nasıl sileceğine ve kendini tamamen “yeniden icat edeceğine” dair kılavuzlar (Richmond 1999).¹

İşte tam da burada, Zen’in gerçek özüyle onun Batılı versiyonu arasındaki farkı izlemek gerekir: Zen’in asıl büyüklüğü, onun kişinin “gerçek Benliği”ne yaptığı bir “içsel yolculuk”a indirgenemez oluşudur; Zen meditasyonunun amacı, tam tersine, Benliğin tamamen boşa çıkarılması, keşfedilecek hiçbir Benlik, hiçbir “içsel hakikat” olmadığı gerçeğinin kabulüdür. Bu yüzden, özgün Zen ustaları, temel Zen mesajını (özgürlük, Benliğin kaybında, ilksel Boşluk ile anında birleşmede yatar) mutlak askerî sadakatle, yani emirleri anında yerine getirmekle ve görevi Benlik ve çıkarları dikkate alınmaksızın ifa etmekle özdeş biçimde yorumlamakta haklıdır; başka bir deyişle, askerlerin zihinsiz boyun eğişe ulaşmak üzere eğitildiği, emirleri kör kuklalar gibi yerine getirdikleri yönündeki sıradan antimilitarist klişeyi, Zen Aydınlanması’yla özdeş görmekte haklıdırlar. Ishihara Shummyo bu noktayı, neredeyse Althusserci terimlerle, öznelliği doğrudan kavrayan, histerik kuşku veya sorgulamayı atlayan bir çağrılma eylemi olarak şöyle ifade eder:

“Zen zihni durduramama gerekliliği konusunda çok titizdir. Çakmaktaşı vurulduğu anda bir kıvılcım sıçrar. Bu iki olay arasında en ufak bir zaman boşluğu bile yoktur. ‘Sağa dön’ emri verildiğinde, kişi bir yıldırım çakması hızıyla sağa döner. /…/ Eğer adınız örneğin ‘Uemon’ diye çağrılırsa, yalnızca ‘Evet’ demelisiniz, adınızın neden söylendiğini düşünmeye kalkışmamalısınız. /…/ Biri ölmeye çağrıldığında, en ufak bir tedirginlik duymaması gerektiğine inanıyorum” (Victoria 1998, 103).²

Bu tutumu korkunç bir sapkınlık olarak mahkûm etmektense, onun özgün Zen’in, kendisini “gerçek Benliği keşfetme” şeması içinde yeniden yazan Batılı benimsemelerden nasıl farklılaştığının bir göstergesi olarak görülmesi gerekir. “İçsel yolculuk” mantığı, sonuna kadar götürüldüğünde, bizi öznelliğin boşluğuyla yüzleştirir ve böylece öznenin tam anlamıyla öznesizleşmesini üstlenmeye zorlar; Zen’in bu radikal biçiminin paradoksal Pascalvari sonucu şudur: dinin içsel bir özü olmadığından, inancın özü, uygun biçim, ritüele bizzat itaattir. Batı Budizmi’nin kabul etmeye hazır olmadığı şey, “Benliğe yapılan yolculuğun” nihai kurbanının bu Benliğin kendisi olduğudur. Ve daha genel olarak, bu ders Adorno ve Horkheimer’ın Aydınlanmanın Diyalektiğindekiyle aynı değil midir? Pozitivizmin nihai kurbanı, kafası karışık metafizik kavramlar değil, bizzat olguların kendisidir; sekülerleşmenin radikal takibi, dünyevi yaşama yöneliş, bu yaşamın kendisini “soyut” kansız bir sürece dönüştürür – ve bu paradoksal tersinmenin en elle tutulur olduğu yer, de Sade’ın yapıtlarıdır; burada, manevî aşkınlığın son izlerinden arındırılmış cinselliğin sınırsız ifadesi, cinselliğin kendisini otantik duyusal tutkudan yoksun mekanik bir alıştırmaya dönüştürür.

¹ Doug Richmond, How to Disappear Completely and Never be Found, Secaucus: A Citadel Press Book 1999. Bu kitap, özsel ruhsal yaşamın nasıl sürdürüleceğine dair resmî kılavuzun müstehcen bir ikizini oluşturan uygulamalı el kitapları serisine aittir: kamuoyunda kabul görmeyen arzularımıza doğrudan hitap eden kitaplar – serideki diğer başlıklar şunlardır: Cheaters Always Prosper, Advanced Backstabbing and Mudslinging Techniques, Revenge Tactics, Spying on Your Spouse vb.
² Brian A. Victoria’dan alıntı, Zen at War, New York: Weatherhill 1998, s. 103.

Ve benzer bir tersine dönüş bugünün Son İnsanlarının çıkmazında açıkça ayırt edilemez mi? “Yüksek” hedeflerin tümünü terörist olarak reddeden ve yaşamlarını hayatta kalmaya, giderek daha rafine ve yapay biçimde uyarılmış küçük hazlarla dolu bir hayata adayan postmodern bireylerde? Ya “gerçekten canlı” olmamız, yalnızca bizi “salt yaşam”ın ötesine taşıyan aşırı bir yoğunlukla kendimizi adadığımızda mümkünse? Ya sadece hayatta kalmaya odaklandığımızda – bu “keyifli bir yaşam sürmek” olarak nitelendirilse bile – nihayetinde yitirdiğimiz şey bizzat yaşamın kendisiyse? Ya, kendisini (ve başkalarını) havaya uçurma noktasına gelmiş Filistinli bir intihar bombacısı, vurgulu bir anlamda, düşmandan yüzlerce mil uzakta bir bilgisayar ekranı başında savaşa katılan Amerikalı askerden “daha canlı”ysa?

Peki ya Budizmin, sonsuz genişleme tuzağından kaçınarak ölçülü denge hedefini izleyen kendine özgü bir ekonomi kurma çabaları? Bu çaba, yalnızca acı getiren sahte sınırsız arzular ile esenlik yönündeki özgün ruhsal arzu arasındaki karşıtlıkta sıkışıp kalır. Psikanalizin bize öğrettiği, duyusal arzuların özlerinde ölçülü olduğudur, doğrudan hedefleriyle sınırlıdırlar, yalnızca bir ruhsal boyutla enfekte olduklarında sınırsız ve kendini yok edici hâle gelirler. F.W.J. Schelling’in de çoktan bildiği gibi, yalnızca maneviyat sonsuzluk arzusu içinde kendini yok edicidir, bu nedenle Kötülük, duyusal gerçekliğimizden çok daha ruhsaldır. Başka bir deyişle, Kötülüğün kökü bencilliğimiz değil, tam tersine, bizi hayatlarımızı feda etmeye de sürükleyebilecek sapkın, kendini yok eden bir ruhsallıktır. Bu boyut Budist ekonomisinde eksiktir, bu nedenle ilan edilen “doğru ölçü” hedefi, uygulamaya konmaya çalışıldığında, genellikle (her zaman yumuşak olmayan) bir tür Faşizme varma eğilimindedir. (Faşizmin de kendisini, kapitalist bireycilik ile Komünist kolektivizm gibi iki uç arasında orta yol olarak sunduğunu unutmayın.) Genellikle Malezya, Tayland, Myanmar, Sri Lanka, Japonya, hatta Çin örnek olarak verilir, fakat esas referans Butan’dır; burada:

“1972’den bu yana Kral Jigme Singye Wangchuck ve hükümeti, bir ülkenin kalkınmasının gayri safi yurt içi hasıla (GSYİH) ile ölçülmesine karşılık, Budist ruhsal değerlere dayalı olarak ‘gayri safi milli mutluluk’ (GNH) kavramını teşvik etmektedir. Bu, yalnızca GSYİH ile ölçülen maddi kalkınma yerine, Budist ruhsal değerlere dayalı Butan kültürüne hizmet edecek bir ekonomi inşa etme taahhüdünü temsil eder.”¹

Kulağa hoş geliyor, tabloyu bir şekilde bozan bir olay olmasaydı:

“Himalayalar’daki küçük Butan krallığının çok övülen ‘Gayri Safi Milli Mutluluk’ programına yönelik tüm ilgiler arasında sıkça göz ardı edilen bir gerçek şudur: hükümetin mutluluk anlayışı, rahatsız edici hiçbir etnik azınlığın bulunmamasını da içermektedir. Butan’da yüzyıllardır yaşayan bir Hindu azınlık olan 100.000’den fazla etnik Nepal kökenli kişi, 1990’ların başında, ülkenin baskın Budist kültürünü dayatmak isteyen yetkililer tarafından Butan’dan zorla çıkarılmıştır.”¹

¹ Buddhist economics – Wikipedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Buddhist_economics

Dolayısıyla, tüm aşkın Davalara karşı ölçülü yaşamı savunma girişimlerinin en büyük kaybedeninin bizzat yaşamın kendisi olması, tam anlamıyla Nietzscheci bir paradokstur. Yaşamı “yaşanmaya değer” kılan şey, yaşamın bizzat AŞIRILIĞIDIR: insanın, uğruna yaşamını riske atmaya hazır olduğu bir şeyin var olduğunun bilinci (bu aşırılığı “özgürlük”, “onur”, “haysiyet”, “özerklik”, “adalet”, “özgürleşme” olarak adlandırabiliriz…). Ancak bu riski almaya hazır olduğumuzda GERÇEKTEN YAŞIYORUZ demektir – ya da, Gilbert Keith Chesterton’ın cesaret paradoksuna dair keskin yorumuyla sonlandıralım:

“Düşmanlarla çevrili bir asker, yolunu açmak istiyorsa, yaşamaya dair güçlü bir arzuyu, ölmeye dair tuhaf bir kayıtsızlıkla birleştirmek zorundadır. Sadece hayata tutunmamalıdır, çünkü o zaman korkak olur ve kaçamaz. Sadece ölümü beklememelidir, çünkü o zaman intihar etmiş olur ve yine kaçamaz. Yaşamını, ona karşı öfke dolu bir kayıtsızlık ruhuyla aramalıdır; yaşamı su gibi istemeli, ama ölümü şarap gibi içmelidir.” (Chesterton 1995, 9)

Alfred Hitchcock Presents dizisinin en rahatsız edici bölümlerinden biri (“The Glass Eye”, üçüncü sezonun ilk bölümü) böyle bir aşırı tamamlayıcılığın insan bedeninden daha canlı bir nesneye dönüşünün mükemmel bir sahnelemesini sunar. Jessica Tandy, burada yakışıklı bir vantriloga âşık olan yalnız bir kadını canlandırır, Max Collodi (Pinokyo’nun yazarına gönderme); kadının onun özel odasına yalnız gitmeye cesaret bulduğu anda, aşkını ilan eder ve ona sarılmak için öne atılır – fakat kollarında tuttuğu şeyin tahta bir kukla kafası olduğunu fark eder; dehşet içinde geri çekilirken, “kukla” ayağa kalkar ve maskesini çıkarır, masanın üstünde umutsuzca zıplamaya başlayan, kadından gitmesini isteyen üzgün yaşlı bir cücenin yüzünü görürüz… Vantrilog aslında kukladır, korkunç kukla ise gerçek vantrilogdur. Bu durum, “organsız beden”in mükemmel bir temsili değil midir? Gerçekten canlı olan, ayrılabilir “ölü” organ, kısmi nesnedir; “gerçek” kişi onun ölü kuklasıdır: “gerçek” kişi yalnızca hayattadır, bir hayatta kalma makinesidir, “insan hayvanı”dır, oysa görünürde “ölü” olan tamamlayıcı unsur, Aşırı Yaşam’ın odak noktasıdır.

Lacan’ın burada verdiği ders, öznenin tam anlamıyla böyle bir aşırı nesneyle bağıntılı olduğudur. Seminer XIV²’te, “özne ile nesne arasındaki tuhaf bağıntıdan” (“l’étrange correspondance entre sujet et objet”) söz eder – bu bağıntı neden tuhaftır? Birbiriyle bağlantılı iki sebepten ötürü. Birincisi, bu bağıntı, filozofların genellikle özne ile nesne arasındaki korelasyonla kastettikleri şey değildir – neredeyse onun zıttıdır, bir tür negatif korelasyondur, çünkü özne tam da bir nesne-olmama haliyle tanımlanır. Özne ve nesne aynı madalyonun iki yüzüdür, eksiklik ve fazlalıktır; “eksikliği tamamlayan bir fazlalıkla” sentezlenemezler çünkü onlar kesinlikle birlikte var olan, aynı şeyin iki farklı düzeydeki halidir – eğer eksiklik tamamlanacak olursa, artık özne diye bir şey kalmaz, özne gerçekliğe nesnelerden biri olarak düşer. İkincisi, bu bağıntı düzgün bir diyalektiğe ait değildir, ama diyalektiğin kendisinin mekânını açan ve sürdüren, hatta bazı anlamlarda onun diyalektik olmayan varsayımını oluşturan diyalektik-olmayan bir temeldir.

Burada Lacan ile Badiou arasındaki farkı açıkça görebiliriz. Badiou için özne nesnesizdir, oysa Lacan’a göre özne, paradoksal bir nesne olan objet a ile tam anlamıyla bağıntılıdır. Badiou’nun savı, elbette, öznenin, “nesne”nin nesnel gerçeklik düzenini temsil ettiği aşkınsal özne-nesne korelasyonuyla sınırlanmaması gerektiğidir; ancak ironik biçimde, Badiou’nun dışladığı Lacancı işlemi en iyi adlandıran kavram, Badioucu terim olan “eksiltme”dir (subtraction). Ve yine ironik biçimde, burada materyalist olan Lacan’dır, yani özneye, aşkınsal olarak kurulmuş nesnel gerçekliğe bağıntılı (im)maddevi bir dayanak olarak patolojik bir “leke”, rastlantısal bir artık ve/veya fazlalık ekleyendir. Objet a, gerçekliğin aşkınsal olarak kurulmuş bir fenomenler alanı olarak ortaya çıkabilmesi için ondan eksiltilmesi gereken şeydir. Lacan’ın tezi şudur: (aşkınsal biçimde kurulmuş) “dışsal gerçeklik” nesneleri vardır çünkü bölünmüş bir özne vardır.

¹ Ethnic cleansing in the kingdom of happiness – Foreign Policy. https://foreignpolicy.com/2010/12/13/ethnic-cleansing-in-the-kingdom-of-happiness/
² Bkz. S14 LOGIQUE.docx (live.com)

Öznenin bu kurucu yarılması (özne ile nesne arasındaki yarılmadan önce gelen), “özne” olan boşluk ($) ile öznenin olanaksı-gerçek nesne karşılığı olan, salt sanal objet a arasındaki yarılmadır. “Dışsal gerçeklik” dediğimiz şey (olumlu-varolan nesnelerden oluşan tutarlı bir alan olarak), bir şey ondan eksiltildiğinde, yani eksiltme yoluyla ortaya çıkar, ve bu şey objet a’dır. Özne ile nesne (nesnel gerçeklik) arasındaki bağıntı bu nedenle, aynı özne ile onun nesne karşılığı olan görcül-gerçek objet a arasındaki bağıntı tarafından desteklenir, ve bu ikinci bağıntı tamamen farklı türdendir: bu, bir tür negatif bağıntıdır, iki ân arasında hiçbir zaman aynı mekânda buluşamayacak bir olanaksız bağdır, bir ilişkisizliktir (tıpkı özne ile nesne gibi) – bu, onların birbirlerinden çok uzak olmalarından değil, Moebius şeridinin iki yüzünde bir ve aynı varlık olmalarından kaynaklanır… Ve tamamen farklı bir alanda, Karşılıklı İmha Eminliği (Mutually Assured Destruction – MAD) adlı Soğuk Savaş stratejisinde, tam anlamıyla aynı yapıda bir paradoksa rastlamamıza şaşmamalıyız:

Zamanımızın tuhaf bir paradoksudur ki, nükleer caydırıcılığı etkin kılan ve onu bu kadar iyi işlevsel kılan temel etkenlerden biri, ciddi bir kriz durumunda onun başarısız olabileceğine dair derin korkudur. Böyle bir durumda kaderle oyun oynanmaz. Eğer nükleer caydırıcılığın bizi nükleer saldırıya karşı koruma işlevinde yüzde yüz etkili olduğundan tamamen emin olsaydık, onun konvansiyonel savaşa karşı caydırıcılığı neredeyse sıfıra inerdi” (Brodie 1973, 430-43).

Buradaki paradoks son derece belirgindir: MAD stratejisi kusursuz olduğu için değil, bizzat kusurlu olduğu için işler. Yani, kusursuz bir strateji (bir taraf nükleer saldırı yaparsa, diğer taraf otomatik olarak karşılık verir ve her iki taraf da yok olur) ölümcül bir kusur barındırır: ya saldıran taraf, ilk saldırısının ardından karşı tarafın hâlâ rasyonel bir fail gibi davranacağını varsayarsa? Seçenek şudur: ülkesi büyük ölçüde yok edilmiş bir lider ya karşılık verir, böylece insanlığın sonunu getiren tam bir felakete yol açar; ya da karşılık vermez, böylece insanlığın hayatta kalmasını ve kendi ülkesinin gelecekte yeniden doğması olasılığını sağlar. Rasyonel bir fail ikinci seçeneği tercih ederdi… Stratejiyi etkin kılan şey, onun kusursuz biçimde işleyeceğinden asla tam emin olamayışımızdır: ya durum, kolaylıkla tahayyül edilebilir çeşitli nedenlerle (taraflardan birinin “irrasyonel” saldırganlığı, basit teknolojik arızalar ya da iletişim kopuklukları) kontrolden çıkarsa? İşte bu sürekli tehdit yüzündendir ki her iki taraf da MAD olasılığına yaklaşmak bile istemez, bu yüzden konvansiyonel savaştan bile kaçınırlar: strateji kusursuz olsaydı, tam tersine, şu tavrı teşvik ederdi: “Konvansiyonel bir savaşa tam güçle girişelim, çünkü ikimiz de biliyoruz ki hiçbir taraf nükleer saldırı yönünde kaderi belirleyecek adımı atmaya cesaret edemez!”

Bu yüzden MAD’ın fiili dizilimi şu değildir: “Eğer MAD stratejisini izlersek, nükleer felaket gerçekleşmeyecek”, ama “Eğer MAD stratejisini izlersek, nükleer felaket gerçekleşmeyecek, bir öngörülemez olay dışında.” Ve aynı şey, bugün ekolojik felaket ihtimali için de geçerlidir: eğer hiçbir şey yapmazsak, felaket gerçekleşecek; ve elimizden gelen her şeyi yaparsak, gerçekleşmeyecek – bir öngörülemez olay dışında. Bu öngörülemez etmen e, projeksiyonla kurulan kusursuz stratejinin tam kapanışını bozan Gerçek’in artık unsurudur – dairesel bütünlüğün tamamlanmasını engelleyen kesintidir (Lacan’ın objet petit a’yı yazdığı biçimde tam da). e’nin bu paradoksal statüsünü doğrulayan şey, onun içinde imkân ve imkânsızlık, olumlu ve olumsuzun çakışmasıdır: önleme stratejisini, onun tam işleyişini engellediği ölçüde etkili kılar. Kısacası, bu unsur tam anlamıyla (bir şey olarak) hiçlikten daha az değil midir? Negatif bir unsurdur, bir engeldir, bir şeyin ondan eksiltilmiş olduğunun göstergesidir (bu durumda, kusursuz işleyen caydırıcılık stratejisi); fakat eğer bu engeli ortadan kaldırır ve eksikliği giderirsek, bu engelin engel olduğu şeyi de kaybederiz, yani elimizde öncekinden daha az şey kalır.

Objet a’nın bu bükülmüş mekânı bizi erotik boyuta getirir. Portekizli arzulu bir hanımefendi bana harika bir anekdot anlattı: son sevgilisi, onu ilk kez tamamen çıplak gördüğünde, ona vücudunun bir-iki kilo daha az olsaydı mükemmel olacağını söylemiş. Gerçek ise şu ki, bir-iki kilo daha az olsa muhtemelen daha sıradan görünürdü – tam da o aşırı unsur, rahatsız edici mükemmellik yanılsamasını yaratan şeydir; öyle ki adeta onu eksiltseydik sonuç “mükemmel” olurdu. Kısacası, mükemmelliği bozuyor gibi görünen unsur, aslında bozduğu mükemmelliğin yanılsamasını yaratan şeydir: mükemmelliği bozan aşırılığı eksilttiğimizde, mükemmelliğin kendisini kaybederiz.

Bu aşırı unsura, bugünün baskın davranışsal ve farmakoterapötik yaklaşımında hiçbir yer yoktur; bu yaklaşım, içsel deneyimimizi doğrudan nöronal-biyolojik süreçlere dayandırır ve Freudcu Bilinçdışı’na hiçbir alan bırakmaz. Ve LGBT+ ile yeni feministler bu yaklaşımı reddetseler de, sıklıkla yineledikleri üzere çoğunlukla “yaşlı beyaz adamlar” tarafından icra edilen psikanalizi de reddederler. Ancak işledikleri kavramsal çerçeve – “evet, evet demektir”, karşılıklı rıza – belirgin şekilde Freud-öncesi bir özne kavrayışına dayanır: bireylerin gerçekten ne istediklerini bildikleri varsayılır. Patolojik olgular, dışsal toplumsal baskıdan kaynaklanır ve bireyler bu baskıdan kurtulduklarında içlerindeki cinsel arzuları gerçekleştirme yetisini yeniden kazanmalıdırlar. Bu yaklaşımda, Freud’un bölünmüş özne fikrine, arzularımızın içkin tutarsızlığına (ne istediğimizi bilmeyiz, çoğu zaman gerçekten istemediğimiz şeyi arzularız, acı ve öz-aşağılamada haz buluruz) yer yoktur.

Adorno, Minima Moralia’nın §29’unda, onu bugünün uyanık/woke ideolojisiyle tümüyle uyuşmaz kılan bir iddia ortaya koyar:

“Cinsellik etiğinin ilk ve tek ilkesi: suçlayan daima haksızdır.”

Devamında bunu şöyle açıklar:

“Sadece kendisiyle özdeş olan, mutluluktan yoksundur.”

Adorno’nun bu iddiası, bugün kimlik siyaseti olarak adlandırdığımız şeye olduğu kadar, karşılıklı rıza temelinde birbirleriyle etkileşen özdeş benlikler arasındaki bir değişim eylemi olarak sekse de yöneliktir – ya da Antonia Hofstätter’in cesur ve parlak okumasında belirttiği üzere: “Her ‘Seni suçluyorum’, cinsellik alanına bilinçli tüketicilerin ve haklarını bilen yurttaşların beklentilerini ve hak iddialarını sürükler.” Bu yüzden Adorno’nun iddiası “Berlin’den Boston’a kadar kampüslerde yankılanan ‘güvenlik’ talebinden değil, iktidar ilişkilerinin yaralayıcı gücünden arındırıldığı bir cinsel ütopyadan” esinlenir. Seks, tanımı gereği, güvenli değildir; kimlik kaybına maruz kalmayı içerir:

Adorno’nun bu çarpıcı sözünü besleyen belirsizlik loşluğu, onun vaadinden ayrılamazdır: öznenin bilinçli yaşamının ötesinde, onun yine de dâhil olduğu – ne kadar bulanık ve itici olursa olsun – bir zenginlik vaadi.¹

Bu çıkarımlardan nihai sonuca varmaktan çekinmemeliyiz: Politik Doğru (PC) güvenli ve kontrol altındaki seks, cinsellikten arındırılmış sekstir – kafeinsiz kahveyle ve başkalarının başkalığının uçurumu ellerinden alınmış kişilerle iletişim kurmakla aynı diziye aittir. PC, Adorno’nunki gibi iddiaları, özellikle onların “belirsizlik loşluğu”nu tehdit olarak görüp reddeder; çünkü bu belirsizlik, “evet”in evet, “hayır”ın hayır olduğu tek-anlamlı etkileşime aykırıdır: PC, bu “zenginlik vaadi”ne dâhil olmayı reddeder ve Adorno’nun sözünü yalnızca mağdurun saldırganı suçlama hakkını reddeden bir yasak gibi doğrudan okumakla yetinir.

Elbette Adorno’nun yaklaşımı tek taraflıdır: vahşice tecavüze uğramış bir kadın saldırganını suçlamamalı mıdır? Burada sınırların transgresif vecd içinde silikleşmesinden değil, doğrudan ve basit bir vahşetten söz ediyoruz: tecavüzcü, eyleminin kurbanı üzerinde yarattığı dehşetten artık-haz alır… Yine de, toplumsal bağ olarak dilin ait olduğu “belirsizlik loşluğu”na açık kalmalıyız: özellikle cinsellik alanında üstdile yer yoktur, bu da demektir ki bir cinsel eylemin reddi ya da kınanması, ne kadar açık ve tek-anlamlı ifade edilirse edilsin, ilkesel olarak cinsel yatırımın konusu olma, kendi artık-hazzını üretme ihtimaline açıktır. Politik Doğru söylemde kulağa ne kadar kabul edilemez gelse de, herhangi bir sado-mazoşist sözleşmeye dâhil olmayan vahşi bir tecavüz bile, kurbanı tarafından inkâr edilen bir biçimde sapkınca haz nesnesine dönüşebilir. Ölümcül bir yanlış anlamayı önlemek adına: bu durum tecavüzü hiçbir şekilde haklı çıkarmaz (“aslında istiyordu” anlamında değil), tam tersine, onu daha da dehşet verici kılar çünkü kurbanın ruhsal öz-yıkımına giden yolu açar – bu tecavüze uğramakta-haz alma hâlini açıkça kabullenmek, kurbanın öznel tutarlılığını temelden bozar.

¹ Antonia Hofstätter, “J’Accuse,” çevrim içi erişilebilir: J’accuse | Krisis | Journal for Contemporary Philosophy. https://krisis.eu/article/view/38361 Vol. 41 No. 2 (2021): 70 Years Minima Moralia / 70 Years Minima Moralia

Lathouse’lar Çölüne Hoş Geldiniz
Peki, tüm bu paradokslar ve belirsizlikler, sıklıkla “insan-sonrası” (posthumanity) olarak adlandırılan ufukla birlikte kaybolmayacak mı? Kesin olan bir şey var: psikanalitik bakış açısından, insan-sonrasına geçişin en temel düzeyde anlamı, cinselliğin en radikal ontolojik boyutunda aşılmasıdır (geride bırakılmasıdır) – yalnızca insan varoluşunun belirli bir alanı olarak “cinsellik” değil, ama İnsani Olan’ı onun sonluluğunda kuran, imkânsızlığın çizgisi olan, karşıtlık olarak Cinsel’in kendisi. Yeni aseksüel insanın savunucularının dikkatle kaçındığı soru ise şudur: sanat, yaratıcılık, bilinç gibi genelde insan olmakla ilişkilendirilen birçok özelliğin, Cinsel olanı kuran karşıtlığa ne ölçüde bağımlı olduğudur. Bu yüzden LGBT+ dizgesini oluşturan konumlara “aseksüel”in eklenmesi kritik ve kaçınılmazdır: cinselliği tüm “ikili” baskılardan kurtarıp onun tüm biçim değiştiren sapkınlığı içinde özgürleştirme girişimi, zorunlu olarak cinsellik alanının bizzat terkine yol açar – cinselliğin Özgürleşmesi, (insanlığın) cinsellikten Özgürleşmesiyle sonuçlanmak zorundadır.

Yapay Zekâ’nın yükselişi hepimizi bir tercihle yüzleştirir: insanlar, YZ’yi gündelik yaşamlarına entegre etmekten daha güçlü çıkacak kadar dirayetli (antifragile) olacaklar mı, yoksa insan olarak yok mu olacaklar? Eğer insanlık hayatta kalırsa, aynı insanlık olarak mı kalacak – sadece yeni bir deneyim ve etkileşim boyutuyla zenginleşmiş, aynı insan-olma özü mü sürecek – yoksa “insan-olma”nın çekirdeği fark edilmeden dönüşecek mi? Bu bilmecenin anahtarı klonlamada yatar – ancak klonlamada cinsel fark ortadan kalkar: bir organ(izma), genetik öz-kopyalama yoluyla kendini yeniden üretir (ya da yeniden üretilir). İnsan cinselliği yalnızca her zaman zaten simgeleştirilmiş olmakla kalmaz, simgeleştirmenin kendisi Lacan’ın “sembolik iğdiş” dediği hayvansal cinsellikteki belirli bir kesikle ortaya çıkar. Cinselliğin bu rahatsız edici doğası, “sağlıklı” pornografiyi tanımlama yönündeki çaresiz girişimlerle olumsuz biçimde somutlaşır – işte en son girişimlerden biri:

“Pornografi, esenlik gözetilmeksizin boş doyum amacıyla üretilebilirken, sağlıklı pornografi aslında hastalıklardan uzak, güvenli cinsel ilişkilere katkıda bulunabilir ve sağlıklı cinsel gelişimi destekleyebilir. Kriterler şunlardır: çeşitli cinsel pratikler; çeşitli beden türleri, cinsiyetler ve ırklar; ekranda rıza müzakeresi; etik yapım süreçleri; tüm katılımcılar için haz odaklılık; ve güvenli seksin betimlenmesi.”¹

Peki, cinsellik, en içsel doğasında “sağlıksız” değil midir, üremenin “doğal” amacından bir sapma değil midir? Tanımı gereği “boş doyum” için gerçekleştirilmez mi? Pornografiye politik doğruculuğun kurallarını uygulamak (rıza müzakeresini göstermek, prezervatifle güvenli cinselliği betimlemek, çeşitli cinsel pratikleri, cinsiyetleri ve ırkları sunmak…) alaycı bir strateji değil midir ve ancak katmerli bir ironi olarak algılanırsa fazladan tahrik yaratmaz mı? Cinsel üreme simgeleştirildiğinde, iki ölüm arasındaki fark ortaya çıkar: biyolojik ölüm ile simgesel ölüm; ve bu aralıktaki yerde, haz ilkesinin ötesinde bir artık olarak jouissance/keyfiyet bulunur:

“(Mitsel) ölümsüz, bastırılamaz yaşam, tanımı gereği yitirildiğinden, artık bir biçimde geri döner – daha doğru bir ifadeyle ‘namevt/ölümsüz-yaşam’ olarak; yıkılmazdır çünkü ölümsüzdür (libido, dürtü). Dahası, bu mitsel bastırılamaz yaşam içgüdüsü, gerçekte yalnızca ölüm dürtüsü olarak var olur: ölüme yönelik bir dürtü değil, cinsel ayrımda yer alan kesinti/kayıp anında ortaya çıkan artık(haz)ı tekrar etme dürtüsüdür. Ölüm dürtüsü, esasen, orada olmayan bir şeyin çevresinde dönen ölüm dürtüsü sürecinde ortaya çıkan artık-haz ile ilişkilidir.” (Zupančič 2017, 35)

Bu nedenle, katı Freudcu bakış açısından, insanın sonluluğu (sembolik iğdiş) ile ölümsüzlük (ölüm dürtüsü) aynı işlemin iki yüzüdür, yani yaşamın özü olan ölümsüz Jouissance-Şey, simgesel düzenin gelişiyle “iğdiş edilmez.” Eksiklik ile fazlalık durumunda olduğu gibi, yapı paralakslıdır: ölümsüz Şey iğdişin artık unsurudur, iğdiş tarafından üretilir ve tersinden, saf bir iğdiş de yoktur – iğdişin kendisi onu aşan namevt/ölümsüz bir fazlalıkla desteklenir. İğdiş ve fazlalık, iki ayrı varlık değil, aynı varlığın önden ve arkadan iki yüzüdür; yani Möbius şeridinin iki yüzeyine yazılmış aynı varlıktır.

Peki ya klonlama, insan üremenin bir biçimi hâline gelirse? Yeni bir simgesel düzen mi ortaya çıkacak, yoksa simgesel düzenin sonu mu yaşanacak? İlk dikkat edilmesi gereken şey, kaybolacak olanın bizzat libido olduğudur, cinsel farkın artık/fazla unsuru olarak. İnsan yaşamında sonluluğun, bizzat onun arka planına karşı beliren aşkınlığın kurucu öğesi olduğunu kabullenmek zorunda kalacağız. İnsan-sonrası, bizim sonlu/ölümlü insan bakış açımızdan bir bakıma, mutlak olanın yöneldiğimiz noktasıysa – düşünme ile eylem arasındaki farkın kaybolduğu sıfır noktasıysa, benim homo deus olduğum nokta – burada yeniden Mutlak ile olan temasımızın paradoksunu yaşarız: Mutlak, sonluluğumuz içinde mükemmelliğin sanal noktası olarak sürer, her zaman erişemediğimiz o X olarak; fakat sonluluğumuzun sınırını aştığımızda, Mutlak’ı da yitiririz. Yeni bir şey doğacak, ama bu ölümlülükten ve cinsellikten kurtulmuş yaratıcı bir maneviyat olmayacak — bu Yeni’ye geçişte, ikisini de kesin olarak yitireceğiz; ne homo olacağız, ne deus.

¹ “Can pornography be healthy? If it follows six rules, perhaps,” Australian lifestyle, The Guardian. https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2023/jun/10/can-pornography-be-healthy-if-it-follows-six-rules-perhaps

Peki, Tanrı – yani Mutlak’a verdiğimiz ad – bilimle kuşatılmış bir evrende ne olur? İki birbiriyle bağlantılı şey. Birincisi, sahneye, insanın onayına bağımlı olan gülünç bir Tanrı kavramı girer. Bekleneceği üzere, böyle bir Tanrı Kierkegaard tarafından dile getirilir; Kaygı Kavramı’nda, Simon Tornacensis’in (13. yüzyılda Parisli skolastik bir ilahiyatçı) “Tanrı’nın, Teslis’e dair bir kanıt sunduğu için ona minnettar olması gerektiğini düşündüğünü” alaycı-anti-Hegelci bir tarzda anlatır:

“Bu öykünün birçok benzeri vardır ve çağımızda spekülasyon öyle bir yetke edinmiştir ki, neredeyse Tanrı’yı kendinden kuşkuya düşürmeye kalkışmıştır; tıpkı genel meclisin onu mutlak mı yoksa sınırlı bir hükümdar mı yapacağını endişeyle bekleyen bir hükümdar gibi.” (Kierkegaard 1980, 151)

Böyle, varlığı mantıksal olarak ispatlanmış “filozofların Tanrısı”, ölü bir tanrıdır; dolayısıyla Tornacensis yanılmıştır ya da en azından daha muğlak bir şekilde okunmalıdır: bir filozof Tanrı’nın varlığını kanıtlıyorsa, bu şekilde var olan tanrı ölü bir tanrı değil midir? Belki de Tanrı’nın gerçekten korktuğu şey, varlığına dair kanıtın başarısıdır; burada durum, Hearst editörüne dair meşhur anekdottaki gibidir: Tanrı, varlığını kanıtlama girişiminin başarısız olmasından korkar; ama daha da çok, başarılı olmasından korkar. Kısacası, Tanrı’nın çıkmazı şudur: ya canlıdır (ama bu hâliyle varlığı konusunda dehşet verici bir askıya alınış içinde yakalanmıştır), ya da var olan bir varlık olarak ölüdür.

Kierkegaard, elbette, Tanrı’nın varlığını mantıksal olarak kanıtlama girişimlerini saçma ve anlamsız mantık egzersizleri olarak reddeder (bu tarz profesörce körlüğün modeli onun için Hegel’in diyalektik mekanizmasıdır); fakat onun mizah duygusu, Tanrı’nın filozofun mantık oyunlarına bağlıymış gibi kendi statüsünden endişe duyduğu, kaygı içindeki Tanrı imgesine direnemez – sanki filozofun akıl yürütmesi, gerçekte sonuç doğuruyormuş gibi; öyle ki kanıt başarısız olursa Tanrı’nın varlığı da tehdit altına girer.

Ve bu Kierkegaardçı düşünce hattında daha da ileri gidilebilir: Tornacensis’in sözünü Kierkegaard’a çeken şey, hiç kuşkusuz, Tanrı’nın kendisinin kaygı içinde olabileceği şeklindeki küfürkâr fikirdir. İlahi çıkmaz, bu nedenle, varlığı kanıtlanan Tanrı’nın, tıpkı meclis tarafından mutlak hükümdar ilan edilen bir kral gibi olmasıdır: mutlak gücünü onaylayan formun kendisi (bu onay meclisin keyfine bağlıdır), o gücü altını oyar. Burada siyasal paralellik belirleyicidir, çünkü Kierkegaard’ın kendisi Tanrı ile kralı karşılaştırmaya başvurur: filozofun keyfî espri anlayışına maruz kalan Tanrı, halk meclisinin keyfî kararına maruz kalan bir krala benzer.

Peki, burada anlatılmak istenen şey nedir? İki durumda da liberal yozlaşmayı reddedip mutlak monarşiyi mi savunmalıyız? Bu basit ve görünüşte açık çözümü karmaşıklaştıran şey, Kierkegaard’a göre Enkarnasyon’un (Tanrı’nın bedenlenmesinin) asıl (ve komik) noktası şudur: Tanrı-kral bir dilenciye, sıradan ve aşağı bir insana dönüşür. Bu durumda, Hıristiyanlık, Tanrı’nın tahtından feragatinin bir paradoksu olarak kavranamaz mı? Tanrı, Kutsal Ruh adı verilen inananlar meclisi tarafından yerine geçirilmek üzere geri çekilir.

Buradan çıkarmamız gereken sonuç şudur: her özne, nihayetinde Tornacensis’in tanrısının konumundadır; başkalarının ona inanmayı bırakıp bırakmayacağına, onu özne olarak varsaymayı bırakıp bırakmayacağına dair sonsuz bir kaygı içindedir (özne, Lacan’a göre, zaten bir varsayılmış özne olarak vardır) – burada bilgiyle değil, inançla karşı karşıyayız. Ve işte burada aşk devreye girer: aşkın en radikal anı, başkalarının inancı değil, öznenin kendi karşı-hamlesidir; korkunç derecede cüretkâr olan ve varoluşumun başkalarına bağlı olduğunu, yani – biraz fazla şiirsel tabirlerle söylersek – tutarsız bir başkasının düş mekânındaki bir figür olmaktan ibaret olduğumu tam anlamıyla kabul etme eylemidir.

Bu farkındalık, aynı zamanda, âşığın sevgilide gördüğü hazinenin sadece yanılsamalı bir yansıtma olduğu yönündeki alaycı görüşten vazgeçmeyi de zorunlu kılar: Lacan, gerçekte bir hazine olmadığını, öznenin kendisinin sadece dışkısal bir boşluk olduğunu düşünen bir kinik değildir. Kierkegaard’ın “ölüme kadar hastalık” kavramının paradoksunu hatırlayalım: gerçekten dehşet verici olan şey, insanın sadece bir ölümlü olduğunu ve toza karışıp iz bırakmadan yok olacağını kabul etmek değil, ölümsüz olduğunu ve bu hâliyle vicdanından ve işlediği günahlardan kaçamayacağını kabul etmektir.

Aynı şekilde şunu söylemek gerekir: gerçekten dehşet verici olan şey, benim dışkısal bir boşluk olduğum gerçeğini kabul etmek değil, başkalarının bende gördüğü hazinenin benim özsel varlığımla hiçbir ilgisi olmayan bir yansıtma olduğunu kabul etmek değildir – bu tür bir konum (“Ne yapabilirim ki, benimle ilgili değil, başkalarının bana yansıttığı şeyden ben sorumlu değilim”) fazlasıyla kolay bir yoldur, fazlasıyla kolay bir kaçıştır.

Gerçekten dehşet verici olan, içimde BİR HAZİNE olduğunu ve ondan kaçamayacağımı kabul etmektir – bu yüzden içimde bir hazinenin var olduğu fikri kaygı yaratır, çünkü Lacan’ın işaret ettiği gibi, kaygı eksiklikten değil, nesnenin aşırı yakınlığından kaynaklanır. Bu hazine, sevgilinin içinde DERİNDE sahip olduğu gizli bir nesne değildir – gerçek hazine, bizzat (sevgili) öznenin kendisidir.

Başka bir deyişle, aşk, âşık olan öznenin sevgilide gizli bir hazineyi çaresizce aradığı an değil; sevgilide gördüğü hazinenin, aldatıcı bir fetişten ibaret olduğunu fark ettiği andır – çünkü asıl hazine, kırılgan, şaşkın, yitmiş, sevgilinin onda gördüğü hazineyle öznel varoluşunu ilişkilendiremeyen sevgilinin kendisidir. İşte öznenin içindeki gizli nesneden, bizzat öznenin kendisine yönelen bu yansıtıcı tersinme, aşkı tanımlar; kör hayranlıktan aşka geçiştir.

Bu yüzden, aşkla birlikte yaşanan cinselliğin temel paradoksu, sevgili Öteki’ne (cinsel partner) yönelik şefkatli özen ile onun acımasızca nesneleştirilmesi (yoğun haz sağlama beklentisiyle bir şeye indirgenmesi) arasında dışlayıcı bir karşıtlık olmamasıdır: cinsel partnerler arasındaki bağ gerçekten derinse, her bir partner diğerinin hazzı için kendisini bir nesne olarak sunmaya, ya da aşkın bir eylemi olarak diğerini kendi hazzı için kullanmaya daha çok hazır olur. Tersine, yoğun bir cinsel karşılaşmanın ortasında, partnerlerden biri “daha derin” şefkatli eylemleri arzularsa, sanki çıplak cinsellik tek başına yetmiyormuş gibi, sanki bir tür “ruhsal” tamamlayıcıya ihtiyaç varmış gibi hissederse, bu tür bir arzu, onun partnerine duyduğu ruhsal aşkın sahici olmadığının şaşmaz bir işaretidir.

Yıllar önce, Katolik bir cinsellik rehberi okumuştum, orada misyoner pozisyonu öneriliyordu; çünkü bu pozisyonun çıplak sekse indirgenmeyi önlemenin en kolay yolu olduğu iddia ediliyordu – çünkü eylem sırasında iki partner birbirine nazikçe sözler fısıldayabiliyordu. Bu, cinsel etkinliğin vahşi biçimde yanlış okunmasıdır; örtük olarak hayvani çiftleşmeye indirgenmesi ve bunun bir “ruhsal” tamamlayıcıya ihtiyaç duyduğu varsayımı, daha bariz biçimde ortaya konamazdı.

Tam da aşkın mutlak öznelliği ile hazzın nesnesi olarak radikal kendini-nesneleştirme gibi görünüşte zıt olan uçların çakışması, Hegelci anlamda cinsel aşkın “sonsuz yargısını” üretir. Bu kendini tamamen nesneleştirme adımı atılmadan, yani Öteki’nin hazzının nesne-aracı hâline gelmeden, eylemin içinde sahici bir öznellik oluşmaz. Kanıtı: en kapsamlı kendini-nesneleştirmenin içinde bile özne hâlâ oradadır, yani bu nesneleştirmenin tüm anlamı, onun iki eşsiz özne/aşık tarafından gerçekleştirilmesidir. Burada söz konusu olan, öznelliğin kişisel olmayan kozmik Bir-Haz içinde çözülmesi değildir; yalnızca iki özne, ben ve sevgilim arasında cereyan eden bir şeydir. Bu yüzden aşk ilişkisinde, yoğun cinsel haz zorunlu olarak yeniden-özneleştirme eylemini (ya da daha doğrusu, sürecini) izler – dünyadaki en nazik eylem belki de budur, sevgili Öteki’nin tekil, kırılgan ve savunmasız bir insan olarak yeniden belirmesi.

Özgün aşkı karakterize eden, öznellik ile eksiksiz kendini-nesneleştirmenin bu kırılgan çakışması, postmodern evrenimizde kaybolur; burada farklı bir zıtların çakışması dayatılır: insanın bilimsel kendini-nesneleştirmesi (doğallaştırılması) ile onun protez tanrısallığına yüceltilmesi. Bu bizi bilimin Tanrı fikrimiz üzerindeki ikinci etkisine getirir – “protez tanrı” düşüncesine. Freud, Uygarlık ve Hoşnutsuzluklarında insanı, sonlu ve sınırlı bedenine teknolojik eklentiler üreterek ve bunları kullanarak her şeye kadirlik ve her şeyi bilme ideallerine yaklaşan bir “protez Tanrı” olarak betimler. Freud’dan beklendiği üzere, onun yaklaşımı tam anlamıyla diyalektiktir: mesele insanın bu ideallere yaklaşamaması değildir; sorunlar, tam da insan bu ideallere yaklaşır gibi olduğunda ortaya çıkar – ama işler beklenmedik bir yön alır:

“İnsan, uzun zaman önce her şeye kadirlik ve her şeyi bilme hakkında bir ideal tasarım geliştirdi ve bunu tanrılarında somutlaştırdı. Bu tanrılara, arzularıyla erişilmez görünen ya da ona yasaklanan her şeyi atfetti. Dolayısıyla denebilir ki, bu tanrılar kültürel ideallerdi. Bugün, insan bu ideale ulaşmaya çok yaklaştı; neredeyse bir tanrı oldu. Ancak bu, genelde insanlık yargısına göre ideallerin nasıl gerçekleştirildiğine uygun biçimde oldu: tamamlanmamış, bazı yönlerden hiç değil, diğerlerinde ise yalnızca yarım yamalak. İnsan adeta bir tür protez Tanrı oldu. Bütün yardımcı organlarını taktığında gerçekten görkemlidir; ama bu organlar onunla bütünleşmemiştir ve zaman zaman ona ciddi sıkıntılar da verirler. … Gelecek çağlar, bu uygarlık alanında yeni ve muhtemelen tahayyül edilemeyecek ölçüde büyük başarılar getirecek ve insanın Tanrı’ya benzerliğini daha da artıracaktır. Ama araştırmamız açısından şunu unutmamalıyız: günümüz insanı, Tanrı-benzeri karakteri içinde mutlu değildir.” (Freud 1961, 39)

Biz sıradan ölümlüler için, yapay organlar ve aygıtlarla ilişkimizi çevreleyen “haz ilkesinin ötesinde” açık bir boyut vardır: yalnızca hazlarımızı ve gücümüzü artırmakla kalmazlar, aynı zamanda korku ve kaygı da doğururlar. Son on yıllarda, biyoteknolojik atılımlar nedeniyle protezler patlama yaşadı ve beynimizin doğrudan kablolanması eşiğe geldi; ve “sorunlar” da aynı ölçüde patladı. Meşhur Stephen Hawking’in küçük parmağı bile – zihni ile dış dünya arasında kalan en küçük bağlantı, felçli bedeninde hareket ettirebildiği tek uzvu – artık gerekli olmayacak: zihnimle doğrudan nesneleri hareket ettirebileceğim, yani beyin doğrudan uzaktan kumandalı bir makine gibi işlev görecek.

Alman İdealizmi terimleriyle ifade edersek, bu şu anlama gelir: Kant’ın “entelektüel sezgi /intellektuelle Anschauung/” adını verdiği şey – zihinle gerçeklik arasındaki boşluğun kapanması, zihinsel bir sürecin nedensel biçimde gerçekliği etkilemesi, Kant’ın yalnızca Tanrı’nın sonsuz zihnine atfettiği bu yeti – artık hepimize potansiyel olarak açıktır, yani artık sonluluğumuzun temel özelliklerinden biri elimizden alınmak üzeredir. Ve hem Kant’tan hem de Freud’dan öğrendiğimiz üzere, bu sonluluk boşluğu aynı zamanda yaratıcılığımızın kaynağıdır (“salt düşünce” ile dış gerçekliğe nedensel müdahale arasındaki mesafe, zihin içinde hipotezleri test etmemizi ve – Karl Popper’ın dediği gibi – kendimiz yerine onların ölmesini sağlamamızı mümkün kılar); dolayısıyla zihinle gerçeklik arasında doğrudan bir kısa devre, radikal bir kapanış olasılığını ima eder.

Bu yüzden Lacan, Etik seminerinde “kıyamet noktası”ndan söz eder (Lacan 1992, 207); yani Simgesel’in, jouissance’ın Gerçek’i tarafından olanaksızca doyurulması, yoğun jouissance’a tam batma hâlidir. Heideggervari bir şekilde, “Yaşadığımız dünyada çizgiyi aştık mı?” diye sorduğunda (Lacan, 231), kastettiği şey “Simgesel’in ölümünün bir olasılık olmaktan çıkıp somut bir gerçeklik hâline gelmiş olmasıdır” (Chiesa, 2004, 233). Lacan, nükleer soykırım tehdidinden söz eder; ancak bugün, Simgesel’in bu ölümüne dair başka versiyonlar sunabilecek durumdayız; bunların başında da insan zihninin tümüyle bilimsel biçimde doğallaştırılması gelir. Kıyametsel süreç, protezler artık yalnızca insan bedenini (ve beynini) tamamlamayacak, aynı zamanda onu ikame edecek duruma geldiğinde, yani insanı protez araçları kullanma bilgisine sahip bir işçi olarak tanımlayan anlayış geride bırakıldığında sıfır noktasına ulaşacaktır.

Dikkate değer olan şu ki, Lacan bu düşüncelerini, Maoist bilgi anlayışıyla eleştirel bir yüzleşmenin parçası olarak ortaya koyar – yani fiziksel işçilerin bilgiye dayalı çalışmasının, entelektüellerin öğrenmesi gereken şey olduğu fikriyle. Bu anlayış, Heidegger’e de yabancı değildir; 1933’te Jaspers, “Hitler kadar kaba bir adam Almanya’yı nasıl yönetebilir?” diye sorduğunda Heidegger şöyle yanıtlamıştır: “Kültürün önemi yoktur, ellerine bir bakın, muhteşem!” (Maier-Katkin, 2010, 99) – el işçiliğinin önceliğine dair tuhaf bir Maoist fikir. Lacan dikkat çeker:

“Bilimin düşüncesi değil de, bir şekilde nesneleşmiş olan bilimin, yani bilimin tümüyle şekillendirdiği şeylerin – Hertz dalgaları, küçük cihazlar, aygıtlar – bizimle aynı fiziksel mekânda varlık gösterdiği bir dünyada, el işçiliği düzeyindeki ustalığın altüst edici bir etki yaratacak ağırlığı olabilir mi? Soru benim için böyle ortaya çıkıyor.” (Lacan 2007, 149)

Lacan, Hertz dalgalarından söz ettiğinde, protez aygıtların başka bir ürpertici yönüne dikkat çeker: bu aygıtlar gitgide daha görünmez hâle gelmekte, algı eşiğimizin çok altındaki düzeyde iş görmektedir. Nanoteknolojiyi bu kadar heyecan verici kılan şey, nesne ve süreçlerin öyle küçük boyutlarda tasarlanabilmesi ihtimalidir ki, sıradan yaşam dünyamızla tüm bağlar kopar; bu da etkin biçimde alternatif bir gerçeklikle karşı karşıya olduğumuz anlamına gelir: nano-gerçeklik ile sıradan gerçeklik arasında paylaşılan ölçekler yoktur, ama yine de nano-süreçler aracılığıyla gerçekliğimizi etkileyebiliriz.

Ray Kurzweil, Blade Runner üzerine şöyle demiştir:

“İnsanların siborg avlaması senaryosu artık geçerli değil, çünkü bu varlıklar ayrı olmayacak. Bugün Parkinson hastalığına bezelye büyüklüğünde bir beyin implantıyla müdahale ediyoruz. Bu cihazın kapasitesini milyar kat artırın, boyutunu da yüz bin kat küçültün; 25 yıl içinde mümkün olacaklar hakkında bir fikir edinmiş olursunuz. Bu ‘siborglar sola, insanlar sağa’ gibi bir ayrım olmayacak. Her şey iç içe geçmiş olacak.”¹

Bu, ilkesel düzeyde doğru olsa da, sorun şudur: böyle bir artış ve azalışla birlikte protez artık protez olarak deneyimlenmeyecek, görünmez olacak, doğrudan organik-öz deneyimimizin bir parçası hâline gelecektir; dolayısıyla, teknolojik olarak protezi denetleyenler, öz deneyimimizin tam merkezinde bizi denetlemiş olacaklardır. Bu olasılık – protezin görünmez hâle gelmesi – bizi başka bir temel ayrımı düşünmeye zorlar: insan ile insan-sonrası arasındaki ayrım değil, insan-sonrası ile insan-dışı (inhuman) arasındaki ayrım.

Burada işleyen paradoks şudur: belki insan-sonrası varlıklar, etkinliklerini hâlâ “insan” gibi deneyimlemeye devam edeceklerdir, ama yitirecekleri şey, cinselliği karakterize eden o çok özel insan-dışılıktır. Başka bir deyişle, Hegel ve Lacan’ın aksiyomu şudur: bir insan varlığının tam merkezinde, kendine-yönelik olumsuzluğun uçurumu bulunur (“dünyanın gecesi” Hegel için, “ölüm dürtüsü” Freud için) – ki bu, kimi zaman yalnızca mecaz olarak değil, oldukça gerçek bir anlamda insan-dışıdır: insan kişiliği olarak deneyimlediğimiz şeyi temelden zedeleyen bir fazlalıktır ve bu fazlalığın temel biçimi, kendini yok eden bir dürtü olarak cinselliktir. Gerçek anlamda insan, bu ölümcül fazlalığı (en azından asgari düzeyde) yüceltebildiği sürece olur.

Ve insan-dışından insan-sonrasına geçişin paradoksu, Jean-Pierre Dupuy tarafından tespit edilmiştir: insan teknolojisinin temelini oluşturan klasik Kartezyen insan-merkezli küstahlığın tuhaf bir tersine dönüşü – bu dönüşüm, günümüzdeki robotik, genetik, nanoteknoloji, yapay yaşam ve yapay zekâ araştırmalarında açıkça görülebilir:

¹ Ian Sample, “Frankenstein’s Mycoplasma,” The Guardian, 8 Haziran 2007.

bilimi, bazı önde gelen bilim insanlarına göre bugün insanlığın hayatta kalması için başlıca tehdit hâline getiren şeyin ne olduğunu nasıl açıklayacağız? Bazı filozoflar bu soruya şöyle yanıt verir: Descartes’ın “doğanın efendisi ve sahibi olmak” hayali tersine döndü ve biz acilen “efendiliğin efendiliğine” geri dönmeliyiz. Hiçbir şey anlamamışlardır. Farkında değillerdir ki, tüm disiplinlerin “kesişmesi” yoluyla ufukta beliren teknoloji tam da efendiliksizlik hedefindedir. Yarınların mühendisi, ihmalkârlığı ya da cehaleti nedeniyle değil, bilinçli bir tercihle bir büyücünün çırağı olacaktır. Kendisine karmaşık yapılar ya da örgütlenmeler “verecek” ve bunların neler yapabileceğini işlevsel özelliklerini keşfederek öğrenmeye çalışacaktır—alttan yukarıya doğru yükselen bir yaklaşım. Yürütücü olmak kadar, kâşif ve deneyci de olacaktır. Başarısının ölçüsü, gerçekleştirdiklerinin önceden belirlenmiş görev listesine ne ölçüde uyduğu değil, kendi yaratımlarının onu ne ölçüde şaşırtacağı olacaktır.¹

İnsanın kendini-aşmasının itici gücü, evrimsel biyoloji, nöroloji ve bilişsel beyin bilimlerindeki sürekli bilimsel ilerlemedir ve bu da tuhaf bir utanma biçimiyle beslenir: biyolojik sınırlılıklarımızdan, ölümlülüğümüzden, kendimizi üretme biçimimizin gülünçlüğünden utanma—Gunther Anders’in “Prometheusçu utanç” adını verdiği şey;² en temeldeyse “doğmuş olmaktan ve üretilmemiş olmaktan” duyulan utanma. Nietzsche’nin bizim “son insanlar” olduğumuz ve kendi yok oluşumuzla birlikte yeni bir Üstinsan’ın gelişine zemin hazırladığımız düşüncesi, böylece bilimsel-teknolojik bir bükülmeye uğrar…

Son on yıllarda medyamızı musallat eden konu şu: Yapay Zekâ gerçekten düşünebilir mi? Bu konuya hâkim olan fikir bugüne dek genellikle, yapay zekânın yalnızca insan zekâsını taklit edebileceği, onu soyut akıl yürütme formlarına indirgediği ve insan zekâsının asıl “ruhunu” ıskaladığı yönündeydi. Yapay zekâ, düşünmenin otomatikleştirilmesidir: makineler kendilerini yeni durumlara adapte edebilir, yeni şeyler ve yeni işlemler öğrenebilir, insan zihninin erişemeyeceği karmaşık işlemleri gerçekleştirebilir. Ama yapay zekâ gerçekten “canlı” değildir, kelimenin tam anlamıyla yapaydır, insan zekâsının gri, mekanik gölgesidir; içinde insan zihninin işleyişini belirleyen o ani kıvılcımlar patlamaz… bu şekilde düşündüğümüz sürece, makineler karşısındaki zaferimiz baştan garantilidir.

Ancak Yapay Sinir Ağları’nın (ANN) geliştirilmesiyle birlikte işler kökten değişti; bunlar, beyindeki nöronları kabaca modelleyen bağlantılı birimler ya da düğümlerden oluşan yapay nöronlardır. Bu birimler, beyindeki sinapsları modelleyen kenarlarla birbirine bağlanır. Tahmine dayalı modelleme, uyarlanabilir denetim ve yapay zekâ alanındaki problemlerin çözümü gibi çeşitli görevler için kullanılırlar. Deneyimden öğrenebilirler ve karmaşık ve görünüşte alakasız bilgi kümelerinden sonuçlar çıkarabilirler.¹ Bu şekilde, insan düşünmesini taklit etmezler: son zamanlarda karşı karşıya kaldığımız şey, insanlar gibi düşünmeyen makinelerdir; onlar gerçekten düşünürler, ama sadece bizden daha iyi değil, insan düşüncesine kökten yabancı bir biçimde düşünürler.² Bu perspektiften bakıldığında, organik insan entelektüelliği (içsel düşünüm ya da tefekkür)—başka bir deyişle yukarıda “ruhun kıvılcımları” olarak andığım şey—yapay zekâ karşısında üstünlüğümüzün değil, onun eksikliğinin göstergesidir:

¹ Jean-Pierre Dupuy’nin katkısına bakınız, Le Débat, sayı 129 (Mart–Nisan 2004), alıntılandığı yer: Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains, Paris: Fayard, 2012, s. 195.
² Gunther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen [İnsanın Eskimişliği], Münih: Beck, 1956.

İnsan entelektüelliği ciddi biçimde sınırlıdır, zaten homo sapiens türünün gelişiminin erken safhalarında zirvesine ulaşmıştır. Bugün, en eski Antik filozoflardan daha derin ya da daha sofistike düşünmüyoruz ve İlyada bizi, üç bin yıl önce nasıl etkiliyorsa hâlâ aynı şekilde etkileyebilir. /…/ Entelektüellik, insan türünün durağan organik yönüyle bağlantılıdır ve insan zekâsının, biyolojik evrimin yavaş ve öngörülemez ritimlerinin ötesine gerçekten geçebilen tek boyutu teknik zekâdır. Bu da demektir ki, insan zekâsı yalnızca organik entelektüellikten ayrılarak teknolojik kendini-aşım yoluyla genişleyip yetkinleşebilir. /…/ Entelektüelliğin (bugünün) yapay zekâsına karşı ölçüt olarak kullanılması, aslında yalnızca aralarındaki farkı gösterir, insan entelektüelliğinin üstünlüğünü değil (Krašovec, 1980, 158).

Bu sonuca iki nedenle katılmıyorum. Birincisi, “entelektüellik”te doğal ya da organik hiçbir şey yoktur; entelektüellik, insan ile hayvan arasındaki köklü kopuşun bir işaretidir, organik ritimleri bozar ve kesintiye uğratır. İkincisi, evet, insan entelektüelliğinin tam temelinde gerçekten de sınırlayıcı bir şey vardır; ancak tam da bu sınırlılık (Heidegger’in “sonluluk” adını verdiği şey), insan aşkınlığını, insana özgü maneviyatı doğurur. Eğer bu sınırlılık ortadan kaldırılırsa, tamamen farklı bir alana gireriz. Bu nedenle terimleri tersine çevirmeliyiz: insan, üstinsandan fazlasıdır. İnsan entelektüelliğinin ima ettiği şey, iç ile dış, sözde iç yaşam ile dış gerçeklik arasında bir boşluktur ve gelişmiş yapay zekâda bu boşluğun ne olacağı (ya da aslında ne olduğu) net değildir – büyük ihtimalle bu boşluk ortadan kalkacaktır, zira makineler gerçekliğin parçasıdır.

Elon Musk, 2017 yılında Neuralink’i kurduktan kısa bir süre sonra şöyle demişti: “Eğer bir kavramı sana aktarmam gerekseydi, özünde karşılıklı rıza içeren bir telepatiye dâhil olurdun. Ancak konuşmaya biraz süs katmak istersen, o zaman sesli dile dökersin; ama asıl konuşma, şu anda tahayyül etmesi bile zor bir düzeyde kavramsal etkileşim olurdu.”¹ Bu fikri cinsellik alanına genişlet: bulut sistemine harika bir cinsel deneyimi kaydedip sonra tekrar yaşamak üzere çağırabilirdin – ya da çok mahremiyetçi değilsen, bunu bir arkadaşına gönderip onun da deneyimlemesini sağlayabilirdin. Ancak Neuralink’in vaat ettiği şey yalnızca dilin ortadan kalkması değil, aynı zamanda insan cinselliğinin de ortadan kalkmasıdır. İnsan cinselliğini kuran şey, hedefe doğrudan erişimi engelleyen gereksiz bir karmaşadır: başarısızlık (basit içgüdüsel çiftleşme standartlarına göre ölçüldüğünde), yeni cinsel hazların kaynağı olarak kültive edilir. Örneğin, cinsel birleşmenin sürekli ertelendiği saray aşkı geleneğinden daha saçma bir şeyi (başarılı üreme açısından bakıldığında) hayal edebilir miyiz? Peki bu saray aşkı nasıl oldu da yüksek erotizmin modeli hâline geldi? Ya da erotik ön sevişmenin ikincil bir anına ait olması gereken belirli bir nesne ya da jestin, nasıl oldu da merkezî bir özelliğe, libidinal yoğunluğun odağına dönüşüp doğurgan Büyük Eylemi gölgede bıraktığı sapkın oyunlarımız ne olacak? Beyinden beyine doğrudan bağlantı, bu erotik aracılık boyutunu tehdit etmiyor mu?

¹ Neural network (machine learning) – Wikipedia.
² Burada Primož Krašovec’in içgörülerinden yararlanıyorum – fikirlerinin bir özeti için bkz. “Inteligenca, ki opušča intelektualnost” (Slovence) içinde Cukr, Ljubljana 2024, s. 94-100.

Darian Leader, analitik çalışmasından bir anekdota değinir; bir hastası onu utandıran bir dil sürçmesini anlatır: hasta, bir kadını lüks bir oteldeki restorana götürmektedir, gizliden gizliye öğle yemeğinden sonra onu bir odaya götürüp seks yapmayı planlamaktadır; garson yanlarına yaklaştığında, hasta “İki kişilik yatak lütfen!” der, “İki kişilik masa lütfen!” demesi gerekirken. Leader, bu duruma dair apaçık “Freudyen” yorumu (gerçek cinsel arzusu doğrudan patlak verdi) reddeder ve bunun tersini önerir: dil sürçmesi, yemeğin fazla keyfini çıkarmama uyarısı olarak, ortak öğle yemeğinin yalnızca bir bahane, bir Vorlust olduğunun, asıl hedefin seks olduğunun hatırlatıcısı olarak okunmalıdır. Dil sürçmesi, seksin bile “gerçek şey” olmadığı, onda da bir şeylerin eksik olduğu yönündeki kemirici kuşkuyu bastırmaya yönelik umutsuz bir girişimdi… Ancak Lacan bu yönde bir adım daha ileri gider ve bilimin statüsünde, “tamamen bilim tarafından imal edilmiş” nesnelerin bolluğuyla ima edilen değişimi geliştirir:

şu anda bilimin içinde bulunduğumuz haliyle – yani, deyim yerindeyse, onunla yüklenmiş olmamızla – ilgili olan şey, yani bilimin artık yalnızca bilgiyle (ya da daha doğrusu, tanıma – connaissance – ile) sonuçlanan bir spekülasyon olmaktan çok daha öte bir biçimde dünyamızda mevcut olmasıyla ilgili olan şey şudur: aslında, bilimin karakteristiğinin dünyaya daha iyi ve daha kapsamlı bir bilgi kazandırması olmadığını unutmamamız gerekir; bilimin karakteristiği, dünyada algı düzeyinde hiçbir şekilde var olmayan şeylerin dünyaya girmesini sağlamasıdır (Lacan, 1966, 158).

Bilim ve teknoloji bugün artık yalnızca doğa süreçlerini anlamaya ve yeniden üretmeye değil, bizi şaşırtacak yeni yaşam biçimleri üretmeye yönelmiştir; amaç artık sadece doğaya (olduğu haliyle) hükmetmek değil, doğadan – ve hatta kendimizden – daha yeni, daha büyük, daha güçlü bir şey üretmektir – bu noktada örnek olarak yapay zekâya yönelik saplantı verilebilir, ki bu da insan beyninden daha güçlü bir beyin üretmeyi hedefler. Bilimsel-teknolojik çabayı sürdüren düş, geri dönüşü olmayan bir süreci tetiklemek, kendini katlanarak yeniden üretecek ve kendi başına devam edecek bir süreci başlatmaktır. “İkinci doğa” kavramı bu yüzden bugün her zamankinden daha yerindedir, iki temel anlamında da. İlk olarak, kelime anlamıyla: yapay olarak üretilmiş yeni doğa olarak; doğa canavarları, şekilsiz inekler ve ağaçlar ya da – daha olumlu bir düş – genetik olarak manipüle edilmiş organizmalar, bize uygun bir yönde “geliştirilmiş” olanlar. Sonra, “ikinci doğa”nın daha geleneksel anlamında, kendi faaliyetlerimizin sonuçlarının özerkleşmesi: eylemlerimizin sonuçlarının bizden kaçma biçimi, kendi başına bir yaşam süren bir canavar üretme biçimi. Bizi şok eden ve dehşete düşüren şey, doğa üzerindeki kontrolsüzlüğümüz değil, kendi eylemlerimizin öngörülemeyen sonuçlarıdır; dini evcilleştirme çabasına yönelten de bu dehşettir. Bugün yeni olan şey, bu iki “ikinci doğa” anlamı arasındaki kısa devredir: nesnel Kader anlamındaki özerkleşmiş toplumsal süreç olarak “ikinci doğa”, yapay olarak yaratılmış doğa anlamında “ikinci doğa”yı, yani doğa canavarlarını üretmektedir; yani kontrolden çıkma tehdidi taşıyan süreç artık yalnızca ekonomik ve politik gelişmenin toplumsal süreci değil, aynı zamanda bizzat doğa süreçlerinin yeni biçimleridir: öngörülemeyen nükleer felaketten küresel ısınmaya ve biyogenetik müdahalelerin öngörülemeyen sonuçlarına kadar. Nanoteknolojik deneylerin öngörülemeyen sonucu olarak, kanser-benzeri bir şekilde kendini kontrolden çıkmış biçimde çoğaltan yeni yaşam formlarının ne olabileceğini hayal bile edebilir misiniz? İşte standart bir anlatım:

¹ https://waitbutwhy.com/2017/04/neuralink.html adresinden alıntı yapılmıştır.

Üç nesil kadar sonra, yeni bir organizma sınıfının ortaya çıkması muhtemeldir. Bu organizmalar yapay olacaklardır; çünkü başlangıçta insanlar tarafından tasarlanmış olacaklardır. Ancak, üreyecekler ve özgün biçimlerinden farklı bir şeye “evrileceklerdir”; kelimenin makul herhangi bir tanımı uyarınca “canlı” olacaklardır. /…/ Evrimsel değişimin hızı son derece hızlı olacaktır. /…/ İnsanlık ve biyosfer üzerindeki etkisi muazzam olabilir; sanayi devriminden, nükleer silahlardan ya da çevresel kirlilikten daha büyük (Farmer & Belin, 1992, 815).

Bu korkunun açıkça libidinal bir boyutu da vardır: Bu, yaşamın aseksüel çoğalmasından duyulan korkudur; yok edilemez, sürekli genişleyen, kendini bölerek çoğaltan “ölümsüz” yaşamdan duyulan korkudur – kısacası, Lacan’ın “lamella” adını verdiği (kabaca “adamlet” – “adam” ve “omlet”in birleşimi – olarak çevrilebilir) mitik varlıktan, libido’nun bir organ olarak, bedensiz inşanî-gayriinsanî bir “ölümsüz” yaşam-maddesi olarak korkudur. Basit teknoloji aygıtlarından ölümsüz lamella’ya giden çizgiyi takip etmek zor değildir: bu aygıtları tekinsiz yapan şey, insan organlarını sadece tamamlamakla kalmamaları, aynı zamanda cinsiyetli dil-varlıkları olarak insani özneleşmenin “normal” libidinal ekonomisini kökten sarsan bambaşka bir mantığı devreye sokmalarıdır. Teknolojik aygıtlar potansiyel olarak “ölümsüz”dür; hizmet etmeleri ve tamamlamaları gereken varlıklara tekrar eden bir ritim dayatan asalak “bedensiz organlar” gibi işlev görürler. Jim Carrey’nin başrolünde oynadığı The Mask (Maske) filminde plastik bir maske, sıradan bir adamı süper kahramana dönüştürür. Maske, öznenin içinde kalmasına (ya da pre-Ödipal anal-oral evrene gerilemesine) izin veren aseksüel “kısmi nesne”dir; burada ölüm ve suçluluk yoktur, sadece sonsuz eğlence ve mücadele vardır – Jim Carrey’nin karakterinin çizgi filmlere takıntılı olması boşuna değildir: çizgi film evreni, seks ve suçluluğun olmadığı bu ölümsüz evrendir; sonsuz plastikliğe sahip, her defasında yıkımdan sonra sihirli biçimde yeniden oluşan, mücadelenin kaldığı yerden devam ettiği bir evren…

Lacan, bilimin gerçekliğe müdahalesinden önce “var olmayan şeyler” için lathouse (unutuk) adını önerir: cep telefonlarından uzaktan kumandalı oyuncaklara, klimalardan yapay kalplere kadar:

Dünya gitgide daha fazla lathouse’larla doluyor. Bunu eğlenceli bulduğunuzu görünce, size bunun nasıl yazıldığını göstereceğim. Lathousies de diyebilirdim. Bu ousia’yla daha iyi giderdi, her türlü anlam kaymasına açıktı. /…/ Ve dışarı çıktığınızda, kaldırımdaki her köşe başında, her vitrin arkasında, arzunuzu kışkırtmak üzere tasarlanmış bu nesnelerin bolluğu içinde karşılaşacağınız küçük küçük a-nesneler için, onları lathouse olarak düşünün. Çok geç fark ettim çünkü bunu daha yeni uydurdum; ventouse [hava vakumu] ile kafiyeli olduğunu şimdi fark ettim (Farmer & Belin, 1992, 162).

(Biz de ekleyelim: vente [satış] ile de yankılanır, bu da kapitalist bağlantıyı açığa çıkarır.) Bu anlamda, lathouse, semptomla (Freudyen anlamda) karşıtlık içindedir: lathouse, bilgiye bürünmüş (“doğal olmayan” yeni bir nesnede cisimleşmiş) bilgidir. Artık lathouses’lar söz konusu olduğunda neden kapitalizmi de dahil etmemiz gerektiği açık: bir fazlalık zinciriyle karşı karşıyayız: bilimsel teknoloji, zaten-var olan gerçekliğin basitçe tanınmasını aşan bir bilgiye, yeni nesnelerde cisimleşmiş fazlalık-bilgiye sahiptir; kapitalist artı-değer, bu bilgi fazlasının metalaştırılması yoluyla cihaz bolluğuna dönüşür; ve son olarak ama en az bunun kadar önemli olanı, lathouse’un üzerimizdeki libidinal etkisini açıklayan artı-haz (cihazlar birer objet a formudur).

Belki de lathouse, cinsel etkinliğin aşılmasına, onu dışarıya devrederek bir yol açar. Vibratörler (titreşimli plastik penisler) yakın zamanda bir karşılık kazandı: “Dayanıklılık Eğitim Ünitesi” adı verilen mastürbasyon aygıtı, taşırken utanılmasın diye pille çalışan bir el fenerine benzeyen bir nesnedir. Ereksiyon halindeki penis üstteki açıklığa yerleştirilir, düğmeye basılır ve nesne tatmine kadar titreşir… Diyelim ki bir hanımefendiyle flört ediyorum ve birlikte olmayı kararlaştırıyoruz: ya onun ya da benim evimde buluşuyoruz, o vibratörünü getiriyor, ben de Dayanıklılık Eğitim Ünitemi. İki oyuncağı da prize takıyoruz, sonra vibratörü Eğitim Ünitesi’nin içine yerleştiriyoruz, ikisini de çalıştırıyoruz ve bütün eğlenceyi bu ideal çifte bırakıyoruz. Arkadan gelen hoş bir vızıltı eşliğinde, biz – yani iki gerçek insan partner – yakındaki bir masaya oturup çay içiyor ve pasta yiyoruz; makineler sayesinde, büyük bir çaba sarf etmeden, haz alma görevimizi yerine getirmiş olmanın huzuruyla. Bu şekilde, sohbetimizin cinselliğe varması gerektiği baskısından azade olarak, sohbetin kendisinden zevk alabilir, aseksüel dostlar olabiliriz.

Peki umudumuz nedir burada? Belki de hararetli bir sohbete dalmışken ellerimiz istemeden birbirine dokunur ve kendimizi birlikte yatakta buluruz, hiçbir süperego baskısı olmadan cinsel birleşmeyi yaşarız (çünkü makineler zaten süperego talebini yerine getirmiştir).

Kaynakça
Brodie, B. (1973). War and Politics, Macmillan.
Pornografi sağlıklı olabilir mi? Altı kurala uyarsa, belki | Avustralya yaşam tarzı | The Guardian. https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2023/jun/10/can-pornography-be-healthy-if-it-follows-six-rules-perhaps
Chesterton, G. K. (1995). Orthodoxy, Ignatius Press.
Chiesa, L. (2004). Imaginary, Symbolic and Real Otherness: The Lacanian Subject and His Vicissitudes (doktora tezi), University of Warwick, Department of Philosophy.
Freud, S. (1961). Civilization and its Discontents, Norton.
Kierkegaard, S. (1980). The Concept of Anxiety, Princeton University Press.
Lacan, J. (1966). Écrits, Seuil.
Lacan, J. (1992). Ethics of Psycho-Analysis, Routledge.
Maier-Katkin, D. (2010). Stranger from Abroad, Norton.
Nesbo, J. (2011). Headhunters, Vintage Books.
Richmond, D. (1999). How to Disappear Completely and Never be Found, A Citadel Press Book.
Sloterdijk, P. (1989). Eurotaoismus, Suhrkamp Verlag.
Victoria, B. A. (1998). Zen at War, Weatherhilt.
Žižek, S. (2007). The Indivisible Remainder, Verso Books.
Žižek, S. (2012). Less Than Nothing, Verso Books.
Zupančič, A. (2017). What IS Sex? MIT Press.