Büyük Mantık: Varlığın Genel Ayrımı — G. W. F. Hegel

(öncesi: Büyük Mantık: Bilimin başlangıcı neyle yapılmalıdır?)

Varlığın genel ayrımı

Varlık ilkin genel olarak başkasıyla karşıtlığa göre belirlenmiştir;

İkincisi, kendi içinde kendisini belirleyendir;

Üçüncüsü ise, bu ayrımın geçiciliği ortadan kaldırıldığında, soyut belirsizlik ve dolaysızlık olarak, başlangıç olması gereken halidir.

İlk belirlenime göre, varlık öz’e karşı ayrılır, çünkü gelişiminde tüm toplamlığını yalnızca kavramın bir alanı olarak gösterir ve bu alana bir moment olarak başka bir alan karşılık gelir. İkinciye göre ise, belirlenimlerin ve tüm yansıma hareketinin yer aldığı alan odur. Varlık burada kendisini üç belirlenim halinde kuracaktır:

I. belirlenim olarak; bu haliyle, nitelik;

II. kaldırılmış belirlenim olarak; nicelik;

III. niteliksel olarak belirlenmiş nicelik; ölçü.

Bu ayrım, girişte bu tür ayrımların tümüne dair yapılan anımsatma uyarınca, burada yalnızca geçici bir belirtidir; bu belirlenimlerin varlığın kendi hareketinden çıkması, bu yolla tanımlanması ve gerekçelendirilmesi gerekir. Bu ayrımın Kant’ta yalnızca kategoriler için başlıklar olarak belirtilmiş, aslında yalnızca daha genel kategoriler olan nicelik, nitelik, ilişki ve kiplik sıralamasından sapmış olması konusunda burada söylenecek bir şey yoktur, çünkü ayrıntılı açıklama, bu genel sıradan ve kategorilerin anlamından olan tüm sapmayı ortaya koyacaktır.

Yalnızca şu belirtilebilir ki, başka yerlerde niceliğin belirlenimi nitelikten sonra gelir,—ve bu da, birçok başka şey gibi, herhangi bir gerekçe olmaksızın yapılmıştır. Başlangıcın, varlık olarak varlıkla, dolayısıyla niteliksel varlıkla yapıldığını daha önce göstermiş bulunuyoruz. Nitelikle niceliğin karşılaştırılmasından kolayca anlaşılır ki, nitelik doğası gereği ilk olandır. Çünkü nicelik, niteliğin artık olumsuz hale gelmiş biçimidir; büyüklük, artık varlıkla bir olan değil, ondan ayrılmış olan, kaldırılmış, ilgisiz hale gelmiş belirlenimdir. O, varlığın değişebilirliğini içerir ama kendisinin belirlenimi olduğu şey, yani varlık, onun aracılığıyla değişmez; oysa niteliksel belirlenim varlıkla bir ve aynı şeydir, onun ötesine geçmez, onun içinde de yer almaz, ama onun dolaysız sınırlılığıdır. Bu yüzden nitelik, dolaysız belirlenim olarak ilktir ve başlangıç onunla yapılmalıdır.

Ölçü bir ilişkidir, ama genel olarak ilişki değil, nitelik ile niceliğin birbirine göre belirlenmiş ilişkisidir; Kant’ın ilişki başlığı altında topladığı kategoriler bambaşka bir yerde yer alacaktır. Ölçü, istenirse, bir kiplik olarak da görülebilir; ama Kant’ta kiplik artık içeriğin bir belirlenimi değil, yalnızca onun düşünceye, öznelliğe olan ilgisi olarak anlaşılır, dolayısıyla bu, burada söz konusu olmayan tümüyle yabancı bir ilişkidir.

Varlığın üçüncü belirlenimi, nitelik bölümünün içinde yer alır, çünkü varlık, soyut dolaysızlık olarak, kendi alanı içindeki başka şeylere karşı tekil bir belirlenime indirgenir.

Birinci bölüm. Belirlenim (Nitelik).

Varlık, belirsiz dolaysız olandır; o, öz’e karşı belirlenimden ve yine kendi içinde taşıyabileceği her tür belirlenimden azadedir. Bu yansısız varlık, yalnızca kendi kendisinde olduğu haliyle varlıktır. Belirsiz olduğu için, niteliksiz varlıktır; ama kendinde, belirsizlik niteliği yalnızca belirli ya da niteliksel olana karşıtlık içinde ona aittir. Varlığa genel anlamda belirli varlık karşı durur, ama bu durumda, onun belirsizliği bizzat onun niteliğini oluşturur. Bu yüzden şu ortaya çıkacaktır ki, ilk varlık kendinde belirlenmiş olandır ve böylece

İkincisi, onun vardırlığa geçtiği, vardırlık olduğu, ancak bunun sonlu varlık olarak kendini kaldırdığı ve varlığın kendisine yönelik sonsuz ilişkisine geçtiğidir.

Üçüncü olarak, kendinde-varlık’a geçer.

Birinci Bölüm

A. Varlık.

Varlık, saf varlık,—her türlü başka belirlenimden yoksun. Belirsiz dolaysızlığı içinde yalnızca kendisine eşittir, ve başkasına karşıt da değildir, kendi içinde hiçbir ayrım taşımaz, dışarıya da hiçbir ayrım yöneltmez. İçinde bir ayrım bulunan ya da onu başkasından ayrılmış kılan herhangi bir belirlenim ya da içerik onu saf haliyle muhafaza etmezdi. O, saf belirsizliktir ve boşluktur.—İçinde seyredilecek bir şey yoktur, eğer burada seyretmeden söz edilebilirse; ya da yalnızca bu saf, boş seyretmenin kendisidir. İçinde düşünülecek bir şey de yoktur, ya da o yalnızca bu boş düşünmenin kendisidir. Varlık, belirsiz dolaysız olan, gerçekte hiçliktir, ve ne daha çok ne de daha azdır: hiçliktir.

B. Hiçlik.

Hiçlik, saf hiçlik; kendisiyle basit özdeşliktir, tam boşluk, belirlenimsizlik ve içeriksizliktir; kendi içinde ayrımı olmayan bir şeydir.—Eğer burada seyretmeden ya da düşünmeden söz edilebilirse, bu, bir şeyin mi yoksa hiçbir şeyin mi seyredilip düşünüldüğü farkı anlamına gelir. Hiçbir şeyi seyretme ya da düşünmenin bir anlamı vardır; ikisi ayrılır, o zaman hiçlik seyretme ya da düşünmemizde mevcuttur (vardır); ya da daha doğrusu, boş seyretmenin ve düşünmenin ta kendisidir; ve aynı boş seyretme ya da düşünme, saf varlık olarak da budur.—Hiçlik böylece aynı belirlenim ya da daha doğrusu belirlenimsizliktir ve böylece tümüyle saf varlıkla aynıdır.

C. Oluş.

Varlık ve Hiçliğin Birliği.

Saf varlık ve saf hiçlik böylece aynıdır. Sahilik olan şey, ne varlıktır ne de hiçlik; sahilik, varlığın hiçliğe, hiçliğin varlığa—geçiyor olması değil—geçmiş olmasıdır. Ama aynı şekilde sahilik, onların özdeşliği değil, onların aynı olmamalarıdır, onların mutlak ayrım içinde olmalarıdır; ama yine de ayrılmaz ve ayrılamaz olmalarıdır ve her birinin doğrudan karşıtında yok olmasıdır. Sahilikleri, bu doğrudan yok oluş hareketidir: oluş; bir harekettir ki, burada ikisi ayrıdır, ama bir ayrımla ki o ayrım da doğrudan çözülmüştür.

Not 1.

Hiçlik genellikle bir şey’e karşıt olarak ele alınır; oysa bir şey, zaten belirli bir var olandır, başka bir şey’den ayrıdır; öyleyse bu durumda bir şey’e karşıt olan hiçlik de bir şeyin hiçliği, belirli bir hiçliktir.

Buradaysa hiçlik, belirlenmemiş yalınlığı içinde ele alınmalıdır. —Eğer biri, hiçlik yerine varlığa karşıt olarak yokluk’un getirilmesini daha doğru bulursa, sonuç bakımından buna itiraz edilmez; çünkü yokluk içinde varlığa ilişkinlik vardır; o, varlık ve onun yadsımasını bir arada dile getirir, oluşta olduğu gibi hiçliktir. Ama burada öncelikle karşıtlık formuyla, yani aynı zamanda ilişkililikle ilgili değiliz, yalnızca soyut, dolaysız yadsımayla, kendi başına hiçlikle ilgileniyoruz,—ki isteyen yalnızca şu ifadeyle dile getirebilir: yok.

Saf varlık düşüncesini ilk kez Elea’lılar, özellikle Parmenides, mutlak olan ve tek sahilik olarak dile getirmiştir ve ondan kalan parçalarda, düşünmenin saf coşkusuyla, ilk kez kendi mutlak soyutluğunda kendisini yakalamış olarak şöyle demiştir: yalnızca varlık vardır, ve hiçlik yoktur.—Doğu sistemlerinde, özellikle Budacılık’ta hiçlik, boşluk, mutlak ilke olarak bilinir.—Derin düşünceli Herakleitos, bu yalın ve tek yanlı soyutlamaya karşı oluşun daha yüksek, bütünsel kavramını öne çıkarmış ve demiştir ki: varlık neyse o kadar da hiçliktir, ya da her şey akar, yani her şey oluş’tur.—Halk arasında yaygın, özellikle doğulu özdeyişler ki, var olan her şeyin yok oluşunun tohumunu doğuşunda taşıdığı, ölümün tersinden yeni hayata giriş olduğu gibi sözler, esasen varlık ile hiçliğin aynılaşmasını dile getirir. Ama bu ifadelerde geçiş bir alt tabana dayanır; varlık ve hiçlik zaman içinde birbirinden ayrılır, zaman içinde değişimli olarak tasarlanır, ama soyutlukları içinde düşünülmez, dolayısıyla da kendinde ve kendi için aynı oldukları biçimde ele alınmazlar.

Ex nihilo nihil fit—yani “hiçten hiçbir şey çıkmaz”—metafizikte büyük önem atfedilmiş önermelerden biridir. Bunun içinde ya yalnızca boş bir totoloji, yani: Hiçlik, hiçliktir, görülür; ya da eğer oluş burada gerçek bir anlam taşıyacaksa, o zaman aslında yalnızca hiçlikten hiçlik doğar denmiş olur ve bu durumda gerçekte bir oluş bulunmaz, çünkü hiçlik yine hiçlik olarak kalır. Oysa oluş, hiçliğin hiçlik olarak kalmaması, aksine kendi karşıtı olan varlığa geçmesi anlamına gelir. —Eğer sonraki, özellikle Hristiyan metafiziği “hiçten hiçbir şey çıkmaz” önermesini reddettiyse, o zaman hiçlikten varlığa geçişi ileri sürdü; bu önermeyi ne kadar sentetik ya da yalnızca tasarımsal olarak ele almış olursa olsun, en eksik birleşmede bile varlık ve hiçliğin kesiştiği ve ayrımlarının kaybolduğu bir nokta bulunur.—“Hiçten hiçbir şey olmaz, hiçlik sadece hiçliktir” önermesi asıl önemini, oluşa ve böylelikle de dünyanın hiçlikten yaratılışına karşıtlığı üzerinden kazanır. “Hiçlik yalnızca hiçliktir” önermesini, hatta hararetle savunanlar, bununla farkında olmadan Elea’lıların soyut panteizmine ve öz itibariyle Spinozacı olan anlayışa katıldıklarını bilmezler. “Varlık yalnızca varlıktır, hiçlik yalnızca hiçliktir” ilkesini benimseyen felsefi görüş, özdeşlik sistemi adını hak eder; bu soyut özdeşlik, panteizmin özüdür.

Eğer varlık ve hiçliğin aynı şey olduğu sonucu kendi başına çarpıcı ya da paradoksal görünüyorsa, buna daha fazla önem verilmemelidir; aksine, felsefede böylesine yeni ortaya çıkan şaşkınlığa şaşmak gerekir ki, bu şaşkınlık bu bilimin, sıradan bilinçte ve sözde genel sağduyuda bulunanlardan bambaşka belirlenimlere sahip olduğunu unutur—ki söz konusu olan bu sağduyu yalnızca sağlıklı olmakla kalmaz, aynı zamanda soyutlamalara ve soyutlamalara olan inanca, hatta daha doğrusu soyutlamalara dair batıl inanca yükseltilmiş bir akıldır. Varlık ve hiçliğin bu birliğini her örnekte, her gerçeklikte ya da her düşüncede göstermek zor değildir. Yukarıda dolaysızlık ve dolaylılık hakkında söylenenin—ki ikincisi, aralarındaki ilişki ve dolayısıyla yadsıma içerir—varlık ve hiçlik için de geçerli olması gerekir: gökte ve yeryüzünde var olan hiçbir şey yoktur ki içinde hem varlık hem de hiçlik bulunmasın. Elbette burada artık herhangi bir şeyden, gerçek olandan söz edildiğinden, bu belirlenimler artık varlık ve hiçlik olarak sahip oldukları tam sahiliği taşımazlar, daha ileri bir belirlenim içindedirler ve örneğin pozitif ve negatif olarak anlaşılırlar; ilki konulmuş, yansıtılmış varlık, diğeri konulmuş, yansıtılmış hiçliktir; ama pozitif ve negatif, sırasıyla varlığı ve hiçliği soyut temelleri olarak içerirler.—Tanrı’nın kendisinde dahi nitelik, etkinlik, yaratım, kudret vb. zorunlu olarak negatifin belirlenimini içerirler—çünkü bunlar bir başkasını meydana getirmedir. Ancak söz konusu iddianın örneklerle deneyimsel açıklaması burada tümüyle gereksizdir. Madem ki artık varlık ve hiçliğin bu birliği bir kez ve tümüyle ilk sahilik olarak temele konmuştur ve bundan sonra gelen her şeyin öğesini oluşturmaktadır, o halde oluşun kendisinden başka tüm sonraki mantıksal belirlenimler: vardırlık, nitelik, genel olarak felsefenin tüm kavramları bu birliğin örnekleridir.—Ancak kendisine “sözde genel sağduyu” ya da “halk sağduyusu” denilen akıl, eğer varlık ve hiçliğin ayrılmazlığını yadsıyorsa, o zaman bir örnek bulmaya yönlendirilmelidir: öyle ki orada birinin diğerinden (bir şeyin sınırdan, sınırlamadan ya da sonsuz olanın, Tanrı’nın—az önce söylendiği gibi—etkinlikten) ayrılmış olduğu gösterilsin. Yalnızca boş düşünce şeyleri olan varlık ve hiçlik, ayrık olanlardır ve işte onlar, her yerde karşımıza çıkan sahiliğin, yani ikisinin ayrılmazlığının, o akıl tarafından tercih edilenidir.

Böylesi bir mantıksal önermeyle karşılaştığında sıradan bilincin içine düştüğü karmaşalara her yönden karşı koymak istenemez, çünkü bunlar tükenmezdir. Yalnızca bazıları anılabilir. Bu türden bir karışıklığın nedenlerinden biri, bilincin böyle soyut bir mantıksal önermeye, somut bir şey’e ilişkin tasarımları da beraberinde getirmesi ve söz konusu olanın böyle bir şey olmadığını, yalnızca varlık ve hiçlik gibi saf soyutlamalarla ilgili olduğunu unutmasıdır—ve bu soyutlamaların tek başına tutulması gerekir.

Varlık ve hiçlik aynıdır; öyleyse, benim var olup olmamam, bu evin var olup olmaması, bu yüz doların malvarlığımda bulunup bulunmaması aynıdır.—Bu çıkarım ya da söz konusu önermeye yapılan uygulama, onun anlamını tamamen değiştirir. Önerme, varlık ve hiçliğin saf soyutlamalarını içerir; ancak bu uygulama, belirli bir varlık ve belirli bir hiçlik üretir. Oysa daha önce söylendiği gibi, burada belirli bir varlıktan söz edilmemektedir. Belirli, sonlu bir varlık, başkasıyla ilişkili bir şeydir; başka bir içerikle, bütün bir dünya ile zorunluluk bağı içinde bulunan bir içeriktir. Tümün karşılıklı belirlenim ilişkisi göz önüne alındığında, metafizik şu temelde aslında totolojik olan iddiayı öne sürebilirdi: eğer bir toz zerresi yok edilseydi, tüm evren çökerdi. Söz konusu önermeye karşı öne sürülen örneklerde, bir şeyin var olup olmamasının fark etmediği değil, içerdiği içerik bakımından diğer şeylerle bağı bulunduğu için fark ettiği görünür. Eğer belirli bir içerik, herhangi bir belirli vardırlık varsayılıyorsa, bu vardırlık, belirli olduğu için, başka içeriklerle çok yönlü bir ilişki içindedir; onun için, ilişkide bulunduğu başka bir içeriğin var olup olmaması fark eder; çünkü yalnızca bu türden bir ilişki aracılığıyla o, özsel olarak olduğu şey olur. Aynı durum tasarımda da geçerlidir (burada hiçlik, tasarımın daha belirli anlamıyla gerçekliğe karşıt olarak alınır), çünkü burada da, başka şeylerle ilişkili olarak belirli bir içerik olarak tasarlanan şeyin varlığı ya da yokluğu önemsiz değildir.—Bu değerlendirme, Kant’ın Tanrı’nın varlığına dair ontolojik kanıt eleştirisinin temel momentlerinden biriyle aynıdır; ancak burada yalnızca o eleştiride yer alan genel olarak varlık ve hiçlik ile belirli varlık ve yokluk ayrımına değinilecektir.—Bilindiği gibi, o sözde kanıtta, tüm gerçekliklere sahip olan bir varlık kavramı varsayılmıştı; dolayısıyla varlık da bu gerçekliklerden biri olarak kabul edilmişti. Kant’ın eleştirisi özellikle şuna odaklanır: varlık ya da (burada eşanlamlı kabul edilen) mevcudiyet, bir nitelik ya da gerçek bir yüklem değildir, yani bir şeyin kavramına eklenebilecek bir şeyin kavramı değildir. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi, 2. Baskı, s. 628 ve devamı.—Kant bununla demek ister ki, varlık bir içerik belirlenimi değildir.—Dolayısıyla, diye devam eder, mümkün olan, gerçek olandan daha fazla içermez; yüz gerçek dolar, yüz mümkün dolardan en ufak bir fazlalık taşımaz;—çünkü onların içerik belirlenimi birbirinden farklı değildir. İzole edilmiş içerik olarak ele alındığında, sahiden de onun için var olup olmamak önemsizdir; varlık ya da yokluk ayrımı onun üzerinde hiçbir etki yaratmaz; yüz dolar, var olmadığında eksilmez, var olduğunda da artmaz. Bir farkın ortaya çıkması için başka bir yerden gelmesi gerekir. —“Oysa,” diye hatırlatır Kant, “malvarlığı durumumda yüz gerçek dolar, yalnızca onların kavramından ya da olasılığından daha fazlasını ifade eder. Çünkü gerçeklik durumunda, nesne yalnızca kavramımda analitik olarak içerilmiş olmakla kalmaz, aksine kavramıma (ki bu, durumumun bir belirlenimidir) sentetik olarak da katılır; öyle ki bu varlık, kavramım dışında olsa da, düşünülmüş yüz doların kendisinde en ufak bir artışa yol açmaz.”

Burada, Kant’ın ifadelerine bağlı kalınarak—ki bu ifadeler az çok karmaşık ve ağırdır—iki tür durum varsayılmaktadır: biri, Kant’ın “kavram” adını verdiği ve altında tasarımın anlaşılması gereken durumdur; diğeri ise malvarlığı durumudur. Gerek biri gerekse öteki için, gerek malvarlığı gerekse tasarım bakımından, yüz dolar bir içerik belirlenimidir, ya da Kant’ın ifadesiyle, “bunlar böyle bir şeye sentetik olarak eklenirler”; ben, yüz doların sahibi olarak ya da sahibi olmayarak ya da ben, yüz doları tasarlıyor olarak ya da tasarlamıyor olarak, elbette ki farklı içeriklere sahibimdir. Daha genel ifade ile: varlık ve hiçlik soyutlamaları, belirli bir içerik kazandıklarında artık soyutlamalar olmaktan çıkarlar; varlık o zaman gerçekliktir, dolarların belirli varlığıdır; hiçlik yadsımadır, onların belirli yokluğudur. Bu içerik belirlenimi olan yüz dolar, soyut olarak kendi başına ele alındığında da birinde olduğu kadar diğerinde de değişmeden aynıdır. Ancak varlık malvarlığı durumu olarak ele alındığında, yüz dolar bir duruma göre ilişki içine girer, ve o durum bakımından bu dolarların oluşturduğu belirlenim önemsiz değildir; onların varlığı ya da yokluğu yalnızca bir değişimdir; onlar vardırlık alanına aktarılmışlardır. Bu nedenle varlık ve hiçliğin birliğine karşı şöyle öne sürülürse: şu ya da bu şeyin (dolarların) var olup olmamasının fark ettiği—bu, yalnızca varlık ve yokluk ayrımına indirgenmiş bir aldanmadır; benim yüz dolarımın olup olmaması sorusudur bu—ki bu aldanma, gösterildiği gibi, böyle örneklerde mevcut olan belirli vardırlığı dışlayan ve yalnızca varlığı ve yokluğu temel alan tek yanlı soyutlamaya dayanır; ve tersi biçimde, soyut olarak ele alınması gereken varlık ve hiçliği, belirli varlık ve hiçlik hâline, yani bir vardırlığa dönüştürür. Ancak vardırlık, varlık ve hiçlik arasındaki gerçek ayrımı içerir, yani bir şey ile başka bir şey ayrımı.—Bu gerçek ayrım, soyut varlık ve saf hiçlik yerine, tasarımın önünde durur; ve yalnızca kastedilmiş ayrım yerine geçer.

Kant’ın ifadesiyle, “varlık aracılığıyla bir şey tüm deneyim bağlamına girer,” “bu sayede bir algı nesnesi daha ediniriz ama nesneye dair kavramımız bu yolla artmaz.” Bu, açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, şu demektir: varlık aracılığıyla, çünkü bir şey belirli bir varlıktır, o başka şeylerle, ve başka şeylerin yanı sıra bir algılayıcıyla da ilişki içinde bulunur.—“Yüz doların kavramı,” der Kant, “algı yoluyla artmaz.” Burada kavram, daha önce anılmış olan soyutlanmış, tek başına tasarlanmış yüz doları ifade eder. Bu soyutlanmış biçimde, elbette onlar deneyimsel bir içeriktir, ancak başkalarıyla ilişkiden koparılmış, bağlantısız ve belirlenimsizdirler; kendisiyle özdeşlik formu, onları başka şeylerle ilişkili olmaktan çıkarır ve onların algılanıp algılanmaması fark etmez hale gelir. Ancak sözde “yüz dolar kavramı” aslında yanlış bir kavramdır; kendisiyle özdeşlik formu, bu sınırlı, sonlu içeriğe ait değildir; bu, ona öznel akıl tarafından uygulanmış ve ödünç verilmiş bir formdur; yüz dolar, kendine ilişkin olan bir şey değildir, değişebilir ve geçicidir.

Yalnızca belirli bir varlığa, yani vardırlığa odaklanan düşünce ya da tasarım, daha önce anılmış olan bilimin başlangıcına geri gönderilmelidir—ki bu başlangıç Parmenides tarafından yapılmıştı; o, kendi tasarımını ve böylece daha sonra gelenlerin tasarımını, saf düşünceye, varlık olarak varlığın kendisine arıtmış ve yükseltmiş ve böylece bilimin öğesini yaratmıştı.—Bilimde ilk olanın tarihsel olarak da ilk olarak ortaya çıkmış olması gerekmiştir. Ve Elea’nın Bir olanı ya da Varlığı’nı, düşünceyle bilginin ilk unsuru olarak almak zorundayız; su ve benzeri maddi ilkeler, her ne kadar genel olan olmak isteseler de, maddeler oldukları için saf düşünceler değildir; sayılar ne ilk yalın olan ne de kendiyle özdeş kalandır, bilakis tamamen kendine dışsal olan düşüncedir.

Belirli sonlu varlıktan, varlık olarak varlığın kendisine, onun tümüyle soyut genel formuna geri dönülmesi, yalnızca en temel kuramsal değil, hatta doğrudan pratik bir talep olarak da görülmelidir. Çünkü yüz dolar hakkında büyük sözler edilirse, örneğin bunların malvarlığımda bulunup bulunmamasının bir fark yarattığı, hatta Ben’in var olup olmamasının, başka şeylerin var olup olmamasının bir fark yarattığı söylenirse,—ki bu gibi iddialar dile getirilirken, öyle malvarlığı durumları vardır ki, orada yüz doların varlığı veya yokluğu tamamen önemsizdir,—şu hatırlatılabilir: insan, zihinsel tavrında kendisini bu soyut genelliğe yükseltmelidir; öyle ki bu soyutlukta, ister yüz doların malvarlığı durumuna ne türden niceliksel bir oranı olursa olsun, onların varlığı yahut yokluğu, Ben’in varlığı yahut yokluğu, yani sonlu yaşamda var olup olmaması, kısaca her ne olursa olsun, onun için sahiden önemsiz hale gelir.—Bir Romalı bile “si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae” [“Eğer dünya parçalanarak üzerime yıkılsa bile, enkaz beni korkusuz vuracaktır”] demiştir, ve Hristiyan, böylesi bir ilgisizlikte daha da ileri gitmiş olmalıdır.

Burada, yüz doları ve genel olarak sonlu şeyleri aşmanın, ontolojik kanıtla ve buna yönelik Kantçı eleştiriyle olan doğrudan bağlantısı da ayrıca belirtilmelidir. Söz konusu Kantçı eleştiri, popüler örneği sayesinde yaygın kabul görmüştür; kim bilmez ki, yüz gerçek dolar, yalnızca mümkün olan yüz dolardan farklıdır? Kim bilmez ki, bu benim malvarlığımda bir fark yaratır? Yüz dolarda bu fark kendini bu kadar açıkça gösterdiği için, kavram yani içerik belirlenimi yalnızca boş bir olasılık olarak, varlık ise ondan farklı olarak anlaşılır; dolayısıyla Tanrı’nın kavramı da onun varlığından farklıdır, ve nasıl ki yüz doların yalnızca olasılığından onların gerçekliğini çıkaramam, Tanrı’nın kavramından da onun varlığını “çıkarıp alamam”; ve Tanrı’nın varlığını onun kavramından bu şekilde “çıkarıp alma” eylemi, ontolojik kanıtın dayandığı şey olarak sunulmuştur. Eğer kavram ile varlığın birbirinden farklı olması gerçekte doğruysa, o zaman yüz dolar ve diğer sonlu şeylerden Tanrı’nın daha da farklı olması gerekir. Çünkü sonlu şeylerin tanımı şudur: onlarda kavram ve varlık ayrıdır, kavram ve gerçeklik, ruh ve beden ayrılabilir, ve bu yüzden onlar geçici ve ölümlüdür; Tanrı’nın soyut tanımı ise tam olarak şudur: onun kavramı ve varlığı ayrılmaz ve ayrıştırılamazdır. Kategorilerin ve aklın sahici eleştirisi tam da şudur: bilinci bu ayrım hakkında bilgilendirmek ve bu ayrım uyarınca, sonluya ait belirlenim ve ilişkilerin Tanrı’ya uygulanmasına engel olmaktır.

(sonrası: Büyük Mantık: Ayrım, önermede doğrudan yer almaktadır)