Büyük Mantık: Ayrım, önermede doğrudan yer almaktadır — G. W. F. Hegel

(öncesi: Büyük Mantık: Varlığın Genel Ayrımı)

Not 2.

Varlık ve hiçlik üzerine olan önermeye karşı duyulan isteksizliğe yardımcı olan başka bir neden daha ileri sürülmelidir; bu neden, varlık ve hiçliğin incelenmesinden çıkan sonucun “Varlık ve hiçlik bir ve aynı şeydir” önermesiyle ifade edilmesinin eksik oluşudur. Vurgu özellikle “bir ve aynı şey olma”ya yapılır, tıpkı genel olarak yargıda olduğu gibi; burada yüklem, öznenin ne olduğunu ifade eder. Bu yüzden anlam, sanki ayrım yadsınıyormuş gibi görünür—oysa ayrım, önermede doğrudan yer almaktadır; çünkü o, varlık ve hiçlik olmak üzere iki belirlenimi dile getirir ve onları ayrık olanlar olarak içerir.—Aynı zamanda şöyle de düşünülmemelidir ki, bunlardan soyutlama yapılmalı ve yalnızca birlik korunmalıdır. Böyle bir anlam kendisini tek yanlı ilan ederdi, çünkü soyutlama yapılması gereken şey, önermede yine de mevcuttur ve adlarıyla anılır.—Şimdi, “Varlık ve hiçlik aynıdır” önermesi bu belirlenimlerin özdeşliğini ifade ettiği sürece, fakat aynı zamanda onları ayrık olarak içerdiği sürece, kendisiyle çelişir ve kendi içinde çözülür. Bunu daha yakından ele alırsak, burada kendi kendisini ortadan kaldırma hareketine sahip bir önerme kurulmuştur. Ama işte tam da bu yolla, onun kendi içinde ifade ettiği şey meydana gelir: yani oluş.

Öyleyse önerme sonucu içerir, o sonuç bizzat onun kendisidir. Fakat burada dikkat çekilmesi gereken husus, sonucun önermede kendiliğinden ifade edilmemiş oluşudur; bu, yalnızca dışsal bir yansımanın onu orada tanımasıdır.—Bu noktada baştan şu genel gözlem yapılmalıdır: yargı formu spekülatif sahilikleri ifade etmeye elverişli değildir; bu olguyu bilmek, spekülatif sahiliklere dair pek çok yanlış anlamayı ortadan kaldırmaya elverişli olurdu. Yargı, özne ile yüklem arasında özdeş bir ilişkidir; burada, öznenin yüklemin sahip olduğu belirlenimlerden daha fazlasına sahip olduğu olgusundan olduğu kadar, yüklemin özneye göre daha geniş olduğundan da soyutlama yapılır. Ancak içerik spekülatif olduğunda, özne ve yüklemin özdeş olmaması da özsel momenttir, ama bu yargıda ifade edilmez. Yeni felsefenin birçok şeyi spekülatif düşünceye aşina olmayanlara paradoksal ve garip görünür; bu çokluk, spekülatif sonuçların ifadesinde basit yargı formunun kullanılmasına bağlıdır.

Eksiklik, spekülatif sahiliği ifade etme amacıyla, başlangıçta şu şekilde tamamlanır: zıt önerme eklenir, yani “Varlık ve hiçlik aynı değildir” önermesi, ki yukarıda da dile getirilmişti. Ancak bu durumda şu yeni eksiklik ortaya çıkar: bu önermeler birbirine bağlı değildir, dolayısıyla içerik yalnızca bir antinomi olarak ifade edilir, oysa içerik tek ve aynı şeye ilişkindir ve bu iki önermede dile getirilen belirlenimler, mutlak surette birleştirilmiş olmalıdır—öyle bir birlik ki ancak, aynı anda uyuşmaz olanın bir hareketi, bir çalkantı olarak ifade edilebilir. Spekülatif içeriğe en sık yapılan haksızlık, onun tek yanlı biçimde ele alınmasıdır; yani, çözümlenebileceği önermelerden yalnızca birinin öne çıkarılmasıdır. O durumda da, bu önerme ileri sürülmüştür denemez; her ne kadar aktarılan bilgi doğru olsa da, yine de yanlıştır, çünkü eğer spekülatif alandan bir önerme alınmışsa, en azından aynı ölçüde onun zıddı olan da dikkate alınmalı ve dile getirilmelidir.—Bu noktada ayrıca, tabiri caizse talihsiz bir sözcük olan “birlik” de özellikle anılmalıdır; çünkü birlik, özdeşlikten bile fazla olarak öznel bir yansıma anlamı taşır; öncelikle, iki şeyin karşılaştırılmasından, dışsal bir yansımadan doğan bir ilişki olarak ele alınır. Bu ilişki, iki farklı nesnede aynı olanı bulur bulmaz bir birlik kurar; ancak burada bu nesnelerin kendilerinin bu birliğe tamamen kayıtsız olmaları varsayılır—öyle ki bu karşılaştırma ve birlik onların kendisini hiç ilgilendirmez ve onlara dışsal bir edim ve belirlemedir. Bu yüzden birlik, tümüyle soyut bir aynı oluşu ifade eder ve birlik, kendileri hakkında dile getirildiği ölçüde, ne kadar ayrık olduklarını açıkça gösteren belirlenimlerde söylendiğinde, o kadar sert ve çarpıcı durur. Bu durumda “birlik” yerine yalnızca “ayrılmazlık” ve “ayrıştırılamazlık” demek daha yerinde olurdu; fakat bu durumda da bütünsel ilişkinin olumlayıcı yönü ifade edilmemiş olurdu.

İşte böylece, burada ortaya çıkan tüm ve sahi sonuç, oluş’tur; bu, yalnızca varlık ve hiçliğin tek yanlı ya da soyut bir birliği değildir. Aksine, oluş şu harekette temellenir: saf varlık dolaysız ve yalındır; tam da bu nedenle o aynı zamanda saf hiçliktir; bu ikisinin ayrımı mevcuttur ama aynı şekilde ortadan da kalkar ve yok olur. Bu sonuç, varlık ve hiçliğin ayrımını da dile getirir—ama yalnızca kastedilmiş bir ayrım olarak.

Şöyle düşünülür: varlık hiçlikten mutlak anlamda başkadır ve aralarındaki ayrım kadar açık hiçbir şey yoktur, bu ayrımı ortaya koymak kadar kolay da bir şey olamaz. Ama aynı derecede kolayca şuna da ikna olunur: bu imkânsızdır, bu ayrım dile getirilemez. Varlık ile hiçlik arasındaki ayrımda ısrar edenler, bu ayrımın neye dayandığını açıklamaya davet edilebilir. Eğer varlık ve hiçlik arasında onları ayıracak bir belirlenim olsaydı, bu, daha önce de hatırlatıldığı gibi, onların belirli varlık ve belirli hiçlik olmaları anlamına gelirdi—buradaki gibi saf varlık ve saf hiçlik olmaları değil. Dolayısıyla ayrımları tamamen boştur, ikisi de aynı biçimde belirlenimsizdir; bu nedenle ayrım onların kendilerinde değil, yalnızca üçüncü bir şeyde, benim “sanım”da bulunur. Ama “sanmak” öznel bir kipliktir ve bu anlatım dizisine ait değildir. Oysa varlık ve hiçliğin içinde var oldukları üçüncü şey de burada bulunmalıdır; ve zaten bulunmuştur—bu şey oluş’tur. Oluş, onların ayrık olması sayesinde vardır; oluş ancak onlar ayrıldığında vardır. Bu üçüncü şey, onlardan farklıdır;—onlar yalnızca bu başka şey içinde vardırlar, yani bu da şu anlama gelir: kendileri için var değildirler. Oluş, varlık kadar hiçliğin de varoluşudur; ya da onların varlığı, ancak birlikte bir varlıktır; ve işte tam da bu varoluş, onların ayrımını aynı ölçüde ortadan kaldırır.

Varlık ile hiçlik arasındaki ayrımı belirtme çağrısı, aynı zamanda şunu da içerir: o halde varlığın ne olduğunu ve hiçliğin ne olduğunu söyle. Varlığı ve hiçliği yalnızca birbirine geçiş olarak tanımayı reddeden ve varlıkla hiçlik hakkında şunu ya da bunu ileri süren kimseler, ne hakkında konuştuklarını, yani varlık ve hiçlik hakkında bir tanım ortaya koymalı ve bunun doğru olduğunu göstermelidir. Aksi takdirde, eski bilimin—ki onun mantıksal kurallarını başka yerlerde geçerli sayar ve uygularlar—bu ilk talebine uymadan ortaya atılmış olan tüm bu iddialar yalnızca güvence verme mahiyetindedir, bilimsel bakımdan geçersizdir.

Önceden denilmiştir ki, varoluş—ki burada ilkin varlıkla eşanlamlı sayılır—olanağın tamamlayıcısıdır; fakat bu ifade, bir başka belirlenim olan olanağı önvarsayar ve varlığı dolaysızlığında değil, hatta bağımsız değil, koşullu olarak dile getirir. Varlık için, ki burada araya girmiş olan bir şeydir, biz “varoluş” ifadesini saklı tutacağız.

Ama insan varlığı şöyle tasarlar—örneğin saf ışığın imgesi altında, bozulmamış görmenin açıklığı olarak; hiçliği ise saf karanlık olarak tasarlar, ve aralarındaki ayrımı bu tanıdık duyusal farklılığa bağlar. Oysa aslında, eğer bu görme biraz daha yakından düşünülürse, insan rahatlıkla farkına varabilir ki, mutlak açıklıkta ne kadar görülüyorsa, mutlak karanlıkta da o kadar görülür; bir görme, ötekisi kadar saf bir görmedir, hiçbir şeyi görmeyen bir görmedir. Saf ışık ile saf karanlık, ikisi de aynı olan iki boşluktur. Ancak belirli bir ışıkta—ve ışık karanlıkla belirlenir—yani bozulmuş bir ışıkta, ve yine ancak belirli bir karanlıkta—ve karanlık ışıkla belirlenir—yani aydınlatılmış karanlıkta bir şey ayırt edilebilir; çünkü ancak bozulmuş ışık ve aydınlatılmış karanlık kendi içlerinde ayrımı taşır ve böylece belirli varlık, vardırlık olurlar.

Not 3.

Momentleri olan ve varlık ile hiçlik olarak ayrıştırılamaz bulunan birlik, aynı zamanda onların kendisinden farklıdır; yani, onlara göre bir üçüncü olarak vardır ki, bu kendi özgül formunda oluş’tur. Geçiş, oluş ile aynı şeydir; yalnızca geçişte, biri diğerine geçilen iki belirlenim daha çok birbirinden ayrık olarak durmakta, ve geçiş, bu ikisi arasında gerçekleşen bir şey olarak tasarlanmaktadır. Artık nerede ve nasıl varlıktan ya da hiçlikten söz ediliyorsa, bu üçüncünün orada mevcut olması gerekir; çünkü onlar kendiliklerinde var değildir, yalnızca oluşta, yani bu üçüncüde vardır. Ancak bu üçüncü, çok çeşitli deneyimsel biçimlere sahiptir; ve bu biçimler soyutlamayla ya dışarıda bırakılır ya da ihmal edilir; böylece soyutlamanın kendi ürünleri olan varlık ve hiçlik her biri kendi başına tutulmakta ve geçişe karşı korunmuş olarak gösterilmektedir. Böyle bir soyut davranışa karşı, aynı sadelikte yalnızca deneyimsel varoluşa dikkat çekilmelidir; zira o soyutlamanın kendisi de yalnızca bir şeydir, bir vardırlığa sahiptir. Ya da bu, ayrılmaz olanın ayrılığını sabitlemeye çalışan yansı biçimlerinden başka bir şey değildir. Böyle bir belirlenimin kendisinde zaten kendi karşıtı vardır; ve meselenin doğasına dönülmeden ve ona başvurulmadan, o yansı belirlenimi, kendisini verdiği haliyle ele alınarak ve kendi içinde taşıdığı öteki açığa vurularak karıştırılmalıdır. Yansıtmaya ve onun muhakemelerine ait her türlü kıvrımı ve girişimi, sanki tuzağa düşürerek yakalamaya ve onun kendisine karşı oluşturduğu çelişkiyi perdelemek için kullandığı kaçışları ve sıçramaları imkânsız hale getirmeye çalışmak, nafile bir çaba olurdu. Bu nedenle, ne varlık ne de hiçliğin sahiden sahi bir şey olmadığı, sadece oluş’un onların sahiliği olduğu yönündeki önermeye karşı ileri sürülen ve kendilerini itiraz veya çürütme olarak adlandıran çok sayıdaki çıkışı dikkate almaktan kaçınıyorum; çünkü bu tür itirazların hükümsüzlüğünü kavramak ya da daha doğrusu, bu tür düşünsel çıkıntıların kendiliğinden dağılmasını sağlamak, ancak anlama kipliklerinin eleştirel bilgisiyle olanaklı olur. Fakat bu türden itirazlara en fazla yatkın olanlar, daha ilk önermelere kendi yansılarıyla saldırmakta, ama mantığın daha ileri düzeydeki incelenmesiyle kendi yansılarının bu çiğ doğasına dair bir bilince ulaşmamış ya da ulaşmak istememiş olanlardır.

Şimdi, varlık ve hiçlik birbirinden yalıtılıp biri diğerinin alanı dışına konduğunda ve böylece geçiş yadsındığında ortaya çıkan bazı görünümler ele alınmalıdır.

Parmenides varlığı sıkı sıkıya tuttu ve en tutarlısı olarak, aynı zamanda hiçliğin hiçbir şekilde var olmadığını söyledi; yalnızca varlık vardır. Varlık, böylesine tümüyle kendi başına alındığında, belirsiz olandır, dolayısıyla başka bir şeye ilişkinliği yoktur; bu nedenle, bu başlangıçtan, yani onun kendisinden hareketle bir ilerleyişin olanaklı olmadığı, bir ilerlemenin ancak dışarıdan ona yabancı bir şeyin eklenmesiyle gerçekleşebileceği izlenimi doğar. Varlığın hiçlikle aynı olduğu yönündeki ilerleyiş böylelikle ikinci, mutlak bir başlangıç olarak görünür—kendinde bir geçiş olup varlığa dışsal olarak eklenen bir şeydir. Varlık, eğer bir belirlenim taşımış olsaydı, genel olarak mutlak bir başlangıç olamazdı; o halde başka bir şeye bağlı olurdu ve dolayısıyla dolaysız olmazdı, başlangıç olmazdı. Ama eğer o belirsizse, dolayısıyla daha sahi bir başlangıç ise, o zaman kendisini başka birine aktaran hiçbir şeyi de yoktur, o aynı zamanda sondur. Ondan ne bir şey fışkırabilir, ne de içine bir şey sızabilir; Parmenides’te olduğu gibi Spinoza’da da, varlıktan ya da mutlak tözden, negatif, sonlu olana doğru bir ilerleme yapılmamalıdır. Ama şimdi yine de bir ilerleme söz konusu oluyorsa—ki bu yukarıda belirtildiği gibi, ilişkisiz, dolayısıyla ilerleyişsiz olan varlıktan yalnızca dışsal bir tarzda olabileceği ölçüde—o zaman bu ilerleyiş ikinci, yeni bir başlangıçtır. Fichte’nin en mutlak, koşulsuz önermesi A = A’dır; ikinci ise karşıtlık kurmadır; bu da kısmen koşullu, kısmen koşulsuz (dolayısıyla kendi içinde çelişik) olması gereken bir şeydir. Bu, dışsal yansının bir ilerleyişidir ki, başladığı mutlakı hem ortadan kaldırır—karşıtlık kurmak ilk özdeşliğin yadsınmasıdır—hem de ikinci koşulsuzunu açıkça eşzamanlı olarak koşullu kılar. Ama eğer genel olarak bir ilerlemenin meşruiyeti olacaksa, yani ilk başlangıcın kaldırılması gerekiyorsa, bu, ilk başlangıcın kendisinde yer almalıdır ki, başka bir şey ona ilişebilmiş olsun; öyleyse o belirli bir şey olmalıdır. Ne var ki, varlık ya da mutlak töz böyle bir şey olarak kendisini vermez; aksine, o dolaysız olan, henüz kesinlikle belirlenimsiz olan şeydir.

En etkileyici, belki de unutulmuş betimlemeleri, soyut olandan daha ileri gidilemeyeceği ve ikisinin birliğine ulaşılamayacağı yönünde, Jacobi, kendisinin Kantçı özbilincin a priori sentezine karşı yürüttüğü polemiği bağlamında, “Kritikçiliğin aklı anlama indirgeme girişimi üzerine inceleme”sinde yapmaktadır (Jacobi’nin Eserleri, cilt III). O (s. 113) görevi şu şekilde ortaya koyar: Saf bir şeyin, ister bilinç, ister mekân ya da zaman olsun, kendi içinde bir sentezi nasıl ortaya çıkarabileceği gösterilmelidir. “Mekân birdir, zaman birdir, bilinç birdir;—şimdi söyleyin, bu üç birden herhangi biri nasıl olur da kendi içinde saf bir şekilde çoklaşır;—her biri yalnızca birdir ve başka hiçbir şey değildir;—bir teklik, bir Şu- Bu- O’luk’tur! şu’luksuz, bu’luksuz, o’luksuz; çünkü bunlar, şu, bu, o ile birlikte, her bir belirli olanın da içinden çıkması gereken belirsizliğin sonsuzluğunda hâlâ uyumaktadır! Ne getirir o üç sonsuzluğa sonluluğu; ne a priori olarak mekân ve zamanı sayıyla ve ölçüyle döller, onları saf bir çokluğa çevirir; ne getirir saf kendiliğindenliği (ben) salınıma? Onun saf ünlüsü nasıl olur da bir ünsüze dönüşür, ya da daha doğrusu, onun sessiz ve kesintisiz üfleyişi nasıl olur da kendini keserek en azından bir tür ünlü, bir vurgu elde eder?”—Görüyoruz ki, Jacobi, ister sözde mutlak yani yalnızca soyut mekân, ister aynı derecede soyut zaman, isterse aynı şekilde saf bilinç ya da ben olsun, soyutlamanın sahte doğasını oldukça açık biçimde kavramıştır; o bunu, bir başkasına geçmenin, bir sentezin koşulunun ve bizzat sentezin olanaksızlığını iddia etmek amacıyla muhafaza eder. Sentez, ki bu ilginin konusudur, dışsal olarak zaten mevcut olan belirlenimlerin birleştirilmesi olarak anlaşılmamalıdır,—kısmen ilk olana ikinci bir şeyin, başlangıçta belirsiz olana belirli olanın üretilmesi söz konusudur; kısmen de içkin sentez, a priori sentez,—farklı olanın kendinde ve kendi için var olan birliğidir. Varlık ve hiçliğin bu içkin sentezi olmaktadır oluş; ama sentez sözcüğü, birbirine dışsal olarak mevcut olanların dışsalca bir araya getirilmesini çağrıştırdığı için, bu sözcüğün, “sentetik birlik” ifadesinin, kullanımdan çıkarılması yerinde olmuştur.—Jacobi sorar: benliğin saf ünlüsü nasıl ünsüze dönüşür, ne getirir belirsizliğe belirlenimi—ne getirir sorusu kolayca yanıtlanabilir ve Kant bu soruyu kendi tarzında yanıtlamıştır; ama nasıl? sorusu, hangi biçimde, ne tür bir ilişkiyle gibi bir şey talep eder ve bu da özel bir kategorinin belirtilmesini ister; ama bu noktada tarzdan, anlama kategorilerinden söz edilemez. Nasıl? sorusu bizzat yansımanın kötü alışkanlıklarından biridir, kavranabilirliğin peşindedir, ama bunu yaparken kendi sabit kategorilerini önceden varsayar ve böylece sorusunun yanıtına karşı en baştan kendini silahlandırmış olur. Bu sorunun, sentezin zorunluluğuna dair daha yüksek bir anlamı Jacobi’de de yoktur, çünkü o, yukarıda söylendiği gibi, sentezin olanaksızlığını savunmak üzere soyutlamalarda ısrar etmektedir. Özellikle, mekânın soyutlanmasına giden işlemi duyumsal olarak (s. 147) betimler. “Uzunca bir süre boyunca, bir şey gördüğümü, duyduğumu, dokunduğumu ve temas ettiğimi unutmaya çalışmalıyım, kendim dâhil açıkça. Tümüyle, tümüyle, tümüyle unutmalıyım her türlü hareketi, ve tam da bu unutmayı, çünkü en zoru budur, en çok önemsemeliyim. Her şeyi, genel olarak düşündüğüm gibi, tümüyle ve eksiksizce yok olmuş saymalıyım, ve geriye hiçbir şey bırakmamalıyım, yalnızca zorla yerinde tutulan sonsuz, değişmez mekânın sezgisinden başka. Bu nedenle kendimi de, ondan ayrı ama onunla bağlı bir şey olarak yeniden düşünmemeliyim; onun tarafından yalnızca kuşatıldığımı ve nüfuz edildiğimi düşünmemeliyim; bunun yerine, tamamen onun içine geçmeliyim, onunla bir olmalıyım, kendimi ona dönüştürmeliyim; kendimden geriye hiçbir şey bırakmamalıyım, yalnızca bu sezgimi bırakmalıyım, böylece onu sahiden bağımsız, kendiyle tek ve yegâne bir tasarım olarak değerlendirebileyim.”

Bu bütünüyle soyut süreklilik saflığında, yani tasarımın belirsizliği ve boşluğunda, bu soyutlamaya mekân ya da saf sezgi, saf düşünme demek fark etmez;—bütün bunlar, dışsal olarak hareketsiz, duyumda, tasarımda, imgelemede, arzu vb. bakımından da hareketsiz bir halde yıllarca yalnızca burnunun ucuna bakan, yalnızca içinden Om, Om, Om diyen ya da hiç konuşmayan Hintlinin Brahma dediğiyle aynıdır. Bu donuk, boş bilinç, bilinç olarak kavranırsa,—varlıktır.

Jacobi şimdi şöyle devam eder: Bu boşlukta, kendisine Kant’ın güvencesine göre olması gerekenin tam tersi olur; kendisini çokluk ve çeşitlilik olarak değil, tam tersine, hiçbir çokluk ve çeşitlilik taşımayan bir birlik olarak bulur; evet, “ben bizzat imkânsızlığım, çokluğun ve çeşitliliğin tümünün yokluğuyum,—salt, büsbütün yalın, değişmez özümden en ufak bir şeyi bile yeniden kuramam ya da içime hayalet gibi geri getiremem;—bu saflıkta, tüm dışsallık ve yan yana varoluş, buna dayalı tüm çokluk ve çeşitlilik, salt imkânsızlık olarak açığa çıkar.”

Bu imkânsızlık başka bir şey değil, şu totolojidir: soyut birliğe bağlı kalıyorum ve tüm çokluğu ve çeşitliliği dışlıyorum, farksız ve belirsiz olan içinde kalıyor ve her türlü farkı ve belirliyi görmezden geliyorum. Kant’ın özbilincin a priori sentezi, yani bu birliğin kendini ayırması ve bu ayrım içinde kendini sürdürmesi etkinliği, Jacobi’de aynı soyutlamaya inceltilmiştir. O “kendinde sentez”i, “ilk yargılamayı” tek yanlı olarak “bağlama edimi olarak kendisi;—bir var, var, var, başlangıcı ve sonu olmayan, ne nedir, ne kimdir, ne de hangisidir sorularına yer bırakmayan bir varlık” haline getirir; bu sonsuzca süren yinelemenin yinelenmesi, en saf sentezin yegâne etkinliği, işlevi ve üretimidir; bu sentezin kendisi de yalnızca, salt, mutlak yinelemenin kendisidir.” Yahut aslında, eğer içinde hiçbir kesinti, yani hiçbir yadsıma, hiçbir fark yoksa, o zaman bu bir yineleme değildir, yalnızca farksız yalın varlıktır.—Ama eğer Jacobi tam da sentezi sentez yapan şeyi dışarıda bırakıyorsa, bu hâlâ sentez midir?

İlk olarak, eğer Jacobi kendini mutlak yani soyut mekân, zaman ya da bilinçte böyle sabitliyorsa, onun kendisini bu yolla ampirik olarak yanlış bir şeye yerleştirdiği ve orada tuttuğu söylenmelidir; yani ampirik olarak mevcut olan bir mekân ve zaman yoktur ki bunlar sınırsız uzamsallık ve zamansallık olsun, ki kendi sürekliliklerinde çoklu sınırlı vardırlık ve değişimle dolu olmasın, öyle ki bu sınırlar ve değişimler uzamsallık ve zamansallığa ayrılmaz biçimde aittir; aynı şekilde bilinç de belirli bir duyumla, tasarımla, arzu vb. ile doludur; belirli bir içerikten ayrılmaz biçimde vardır.—Ampirik geçiş zaten kendiliğinden anlaşılır; bilinç elbette boş mekânı, boş zamanı ve boş bilinci ya da saf varlığı kendisine konu ve içerik yapabilir; ama bununla kalmaz, yalnızca geçmekle kalmaz, tersine böyle bir boşluktan daha iyiye, yani herhangi bir biçimde daha somut bir içeriğe doğru kendisini zorlar, ve her ne kadar içerik kötü olsa da, bu bakımdan daha iyidir ve daha sahi olandır; çünkü böyle bir içerik, genel anlamda alınırsa, bir sentezsel içeriktir. Bu nedenle Parmenides görünüşle ve sanıyla, varlığın ve sahiliğin karşıtıyla uğraşmak zorunda kalır; Spinoza ise nitelikler, kiplikler, uzam, hareket, anlama gücü, istenç vb. ile. Sentez, bu soyutlamaların sahiliğini içerir ve gösterir, onların başkasıyla birlik içinde olduklarını, bu yüzden kendi başlarına var olanlar olarak değil, mutlak olanlar olarak değil, tam anlamıyla bağıntılı olarak var olduklarını gösterir.

Boş mekânın vb. şeylerin ampirik sahiliğini göstermek değildir burada söz konusu olan. Bilinç elbette soyutlayarak kendini söz konusu belirsiz olanla doldurabilir ve tutulup korunan bu soyutlamalar, saf mekân, zaman, saf bilinç, saf varlık düşünceleridir. Saf mekân düşüncesi vb., yani saf mekân vb. şeyler kendi başlarına sahiliksiz olarak gösterilmelidir; yani onlar daha kendileri olarak kendi karşıtlarını içlerine almış oldukları, kendi başlarına zaten kendilerinden çıkıp gitmişlik, belirlenim oldukları gösterilmelidir.

Ama bu, doğrudan doğruya onların kendilerinde ortaya çıkar. Onlar, Jacobi’nin fazlasıyla betimlediği gibi, soyutlamanın sonuçlarıdır, açıkça belirsiz olanlar olarak belirlenmişlerdir, ki bu—en yalın biçimine geri dönecek olursak—varlıktır. Ama tam da bu belirsizliktir onun belirlenimini oluşturan; çünkü belirsizlik, belirlenimin karşıtıdır; dolayısıyla, karşıt olarak kendisi belirli olan, yani negatif olan, hem de saf, tümüyle soyut negatif olan odur. Bu belirsizlik ya da soyut yadsıma, varlığın kendisinde sahip olduğu şeydir, ve bu da hem dışsal hem içsel yansımanın dile getirdiği şeydir, onu hiçlikle eşitlemesi, onu boş bir düşünce nesnesi, yani hiçlik olarak ilan etmesidir.—Ya da şöyle de denebilir: çünkü varlık belirlenimsiz olandır, o, kendisinin (olumlayıcı) belirlenimi değildir, varlık değil, hiçliktir.

Başlangıcın saf yansımasında, ki bu mantıkta doğrudan varlıkla birlikte yapılır, geçiş henüz gizlidir; çünkü varlık yalnızca dolaysız olarak ortaya konmuştur, hiçlik onda yalnızca doğrudan ortaya çıkar. Ama onu izleyen tüm belirlenimler, hemen ardından gelen vardırlık gibi, daha somuttur; onda, söz konusu soyutlamaların çelişkisini ve bu nedenle onların geçişini içeren ve ortaya çıkaran şey zaten ortaya konmuştur. Varlık, o yalın, dolaysız olan olarak, onun tam bir soyutlamanın sonucu olduğu, dolayısıyla zaten bu yönüyle soyut bir negatiflik, hiçlik olduğu hatırlatması bilimin gerisinde bırakılır; bu bilim içinde, kendi içinden, açıkça özden itibaren, o tek yanlı dolaysızlık, bir aracı olarak ortaya konacaktır, öyle ki burada varlık varoluş olarak ve bu varlığın aracısı, yani temel, ortaya konmuş olur.

Bu hatırlatmayla birlikte, varlıktan hiçliğe geçiş, kendiliğinden kolay ve sıradan bir şey olarak tasarlanabilir ya da, denildiği gibi, açıklanabilir ve anlaşılır kılınabilir; çünkü elbette, bilimin başlangıcı yapılan varlık hiçliktir, çünkü her şeyden soyutlama yapılabilir, ve her şeyden soyutlama yapıldığında geriye hiçbir şey kalmaz. Ama şöyle devam edilebilir: öyleyse başlangıç olumlayıcı bir şey değildir, varlık değil, doğrudan doğruya hiçliktir, ve hiçlik de o zaman son olur, en az varlık kadar ve hatta daha da fazlasıyla. Bu tür bir akıl yürütmeye izin vermek ve onun öne sürdüğü sonuçların nasıl bir nitelikte olduğunu izlemek en kestirme yoldur. Eğer bu durumda hiçlik o akıl yürütmenin sonucu olacaksa ve şimdi başlangıcın hiçlikle (Çin felsefesinde olduğu gibi) yapılması gerekecekse, bu durumda el çevrilmiş olmazdı, çünkü onu çevirmeden önce bile bu hiçlik aynı şekilde varlığa dönüşmüş olurdu (bkz. yukarıda: B. Hiçlik). Ama ayrıca, eğer söz konusu olan, her şeyden, ki bu her şey yine var olan bir şeydir, soyutlama yapılmasıysa, bu daha dikkatli ele alınmalıdır; tüm var olanlardan soyutlamanın sonucu ilkin soyut varlıktır, genel olarak varlıktır; nasıl ki Tanrı’nın varlığının kozmolojik kanıtında dünyadaki rastlantısal varlıktan yükselinir, bu yükselişte varlık da beraberinde getirilir, varlık sonsuz varlık olarak belirlenir. Ama bu saf varlıktan da elbette soyutlama yapılabilir, varlık da daha önce zaten soyutlama yapılmış olan her şeye eklenebilir; o zaman geriye hiçlik kalır. Şimdi, eğer hiçliğin düşünülmesini, yani onun varlığa dönüşmesini unutmak istersek ya da bundan habersiz olursak, bu yapabilme tarzında devam edebiliriz; çünkü (Tanrı’ya şükür!) hiçlikten de soyutlama yapılabilir (nitekim dünyanın yaratılması da hiçlikten bir soyutlamadır) ve o zaman geriye hiçlik kalmaz, çünkü soyutlama yapılan şey doğrudan bu olur, böylece yeniden varlığa varılmış olunur.—bu yapabilme, soyutlamanın dışsal bir oyununu verir, burada soyutlamanın kendisi yalnızca negatif olanın tek yanlı eylemidir. İlk olarak, bu yapabilme yetisinde, varlık kadar hiçliğin de ona karşı kayıtsız olduğu yatar, ve her ikisi ne denli ortadan kalkıyorsa, aynı ölçüde her biri de ortaya çıkar; ama aynı ölçüde kayıtsızdır, hiçliğin eyleminden mi, yoksa hiçlikten mi yola çıkıldığına; hiçliğin eylemi, yani salt soyutlama, ne daha fazla ne de daha az sahidir, sahiden olan bir şeydir, salt hiçlik kadar.

Platon’un Parmenides’te Bir olanı işlediği diyalektiği de yine daha çok dışsal yansımanın bir diyalektiği olarak görülmelidir. Varlık ve Bir, her ikisi de Eleatik biçimlerdir, aynı olan şeydirler. Ama yine de birbirinden ayrılmaları gerekir, Platon da söz konusu diyalogda böyle yapar. O, Bir’den bütüne ve parçalara dair birçok belirlenimi, kendisi içinde, bir başkasında olmayı, şekil, zaman vb. gibi şeyleri uzaklaştırdıktan sonra, sonuç olarak Bire varlığın yüklenemeyeceği, çünkü herhangi bir şeye varlığın yüklenmesinin ancak bu yollardan biriyle olabileceği ortaya çıkar (s. 141 e. cilt III, Stephanos baskısı). Bunun ardından Platon “Bir vardır” önermesini ele alır; ve bu önermeden yola çıkılarak Bir’in var olmamasına geçişin nasıl sağlandığına bakılır; bu, öncül önerme olan “Bir vardır”daki iki belirlenimin karşılaştırılmasıyla gerçekleşir; önerme Bir’i ve varlığı içerir; ve “Bir vardır”, yalnızca “Bir” demekten fazlasını içerir. Onların farklı oldukları noktada, önermenin içerdiği yadsıma momenti gösterilir. Ortaya çıkar ki bu yol bir önvarsayıma dayanır ve dışsal bir yansımadır.

Nasıl ki burada Bir, varlıkla ilişki içine sokulmuşsa, o zaman soyut olarak kendi başına tutulmak istenen varlık, en basit biçimde, düşünmeye hiç girişmeden, iddia edilmek istenenin tam karşıtını içeren bir bağlantı içinde gösterilmiş olur. Varlık, olduğu gibi, yani dolaysız biçimde alındığında, bir özneye aittir, söylenmiştir, genel olarak ampirik bir vardırlığı vardır ve böylece sınırın ve olumsuzun zemininde durur. Varlık ile hiçliğin birliğine karşı direnen ve dolaysız olarak mevcut olanı öne süren usun hangi deyimlere ya da ifadelere başvurduğu önemli olmaksızın, tam da bu deneyimin kendisinde yalnızca belirli varlık, yani sınır ya da olumsuzlukla birlikte olan bir varlık—yani reddettiği o birlik—bulunacaktır. Dolaysız varlık iddiası böylece, düşünce dışında kalan dolaysızlığa tutunmak isteyen bir bakışın reddedemeyeceği bir ampirik varlığa indirgenmiş olur.

Aynı durum hiçlik için de geçerlidir, yalnızca zıt biçimde; ve bu yansıtım zaten bilinen ve yeterince dile getirilmiş bir şeydir. Hiçlik, dolaysız biçimde ele alındığında, var olan olarak görünür; çünkü doğası gereği varlıkla aynıdır. Hiçlik düşünülür, tasarlanır, hakkında konuşulur; öyleyse vardır; hiçlik, düşünme, tasarlama, konuşma vs. içinde varlığını bulur. Ancak bu varlık ayrıca ondan ayrıdır da; bu nedenle denir ki, hiçlik gerçi düşünmede, tasarımda vardır, ama bundan ötürü onun kendisinin, yani hiçliğin varlık olduğu çıkmaz; yalnızca düşünme ya da tasarlama bu varlıktır. Bu ayrımda, hiçliğin bir varlıkla ilişki içinde olduğu inkâr edilemez; ama bu ilişki, içinde ayrım da barındırsa, varlıkla bir birlik de içerir. Hiçliğin nasıl ifade edildiği ya da gösterildiği önemli olmaksızın, hep bir varlıkla bağlantı ya da istenirse temas içinde, varlıktan ayrılmamış bir biçimde, yani bir vardırlık içinde ortaya çıkar.

Ne var ki, hiçlik böylece bir vardırlık içinde gösterildiğinde, onun varlıktan farkı hâlâ şöylece akılda kalagelir: hiçliğin vardırlığı tümüyle ona ait olan bir şey değildir, onda kendisi için bir varlık yoktur, o, varlık olarak kendisi değildir; hiçlik yalnızca varlığın yokluğudur, karanlık da yalnızca ışığın yokluğudur, soğuk yalnızca ısının yokluğudur vb. Karanlığın yalnızca göze göre, pozitifle yani ışıkla dışsal karşılaştırmada anlamı vardır, aynı şekilde soğuk da yalnızca bizim duyumumuzda bir şeydir; ışık, ısı ve varlık ise buna karşın kendi başlarına nesnel, gerçek, etkin olan, söz konusu negatiflerden, yani hiçlikten tümüyle başka nitelik ve değerde olan şeylerdir. Karanlığın yalnızca ışığın yokluğu, soğuğun yalnızca ısının yokluğu olduğu düşüncesi sıkça çok önemli bir yansıtım ve dikkate değer bir bilgi olarak ortaya konmuştur. Bu keskin yansıtımın alanı olan bu ampirik nesneler bağlamında şu da deneyimsel olarak fark edilebilir: karanlık ışık üzerinde etkili biçimde kendini gösterir, çünkü ona renk belirler ve ancak bu sayede ışığın kendisine görünürlük kazandırır, çünkü daha önce söylendiği gibi, ne saf ışıkta ne de saf karanlıkta bir şey görülür. Görünürlük ise gözdeki etkililiktir ve bu etkinlikte söz konusu negatif olan şey, yani karanlık, tıpkı gerçek, pozitif sayılan ışık kadar pay sahibidir; aynı şekilde soğuk da suya, duyumumuza vb. kendisini yeterince tanıtır ve eğer biz ona sözde nesnel bir gerçeklik atfetmezsek, bu, onun aleyhine hiçbir şey kazandırmaz. Ayrıca şu da eleştirilebilir ki, burada da yukarıda olduğu gibi, belirli bir içeriğe sahip bir negatiften söz edilmektedir, hiçliğin kendisinde kalınmamaktadır; ki hiçlik, boş soyutlamada varlıktan geri kalmaz, onun önünde değildir. Oysa soğuk, karanlık ve benzeri belirli yadsımalar doğrudan kendi başlarına ele alınmalıdır ve bunlarla ilgili olarak, onları buraya getiren genel belirlenimleri bakımından neyin ortaya konduğu görülmelidir. Bunlar hiçliğin kendisi değil, ışığın, ısının vb. belirli bir şeyin hiçliği olarak ele alınmalıdır; böylece onlar, içerikli hiçliktir, eğer böyle denebilirse. Ancak bir belirlenim, daha sonra da görüleceği üzere, kendisi bir yadsıma olduğu için, onlar negatif hiçliktir; ama negatif bir hiçlik olumlu bir şeydir. Hiçliğin belirlenimi dolayısıyla (ki bu, daha önce öznenin içinde ya da başka bir şeyin içinde bir vardırlık olarak ortaya çıkmıştı) olumluya dönüşmesi, ussal soyutlamada sabit duran bilinç için en paradoksal olan şey gibi görünür—bu kavrayış ne kadar yalınsa, ya da belki de tam da yalınlığı yüzünden, “yadsımanın yadsıması pozitiftir” düşüncesi, gururlu us tarafından dikkate alınmaya değmez bir bayağılık gibi görünür—oysa mesele yalnızca yerindelik değil, böylesi belirlenimlerin genelliği nedeniyle sonsuz genişlikte geçerliliğe ve evrensel uygulanabilirliğe sahip olmasıdır ve bu yüzden de dikkat etmeye değer bir şeydir.

Varlıkla hiçliğin birbirine geçişinin belirlenimi hakkında ayrıca şu da söylenebilir ki, bu geçiş, başka hiçbir yansıtımsal belirlenim olmadan kavranmalıdır. O, dolaysız ve tümüyle soyuttur, çünkü geçişin gerçekleştiği momentlerin soyutluğuna dayanır, yani bu momentlerde henüz ötekinin belirlenimi ortaya konmuş değildir, ki bu belirlenim aracılığıyla geçiş gerçekleşmiş olurdu; hiçlik henüz varlıkta konulmamıştır, gerçi varlık özsel olarak hiçliktir ve tersi de böyledir. Bu yüzden burada daha belirli aracılıkları uygulamak kabul edilemezdir ve varlık ile hiçlik herhangi bir ilişkide ele alınamaz—söz konusu geçiş henüz bir ilişki değildir. O hâlde şu tür ifadeler kullanılamaz: Hiçlik, varlığın nedenidir; ya da varlık, hiçliğin nedenidir; hiçlik, varlığın nedenidir vb.; ya da hiçliğe ancak bir şeyin olması koşuluyla geçilebilir, ya da varlığa ancak hiçliğin olması koşuluyla geçilebilir. İlişki biçimi daha belirli bir şekilde belirlenemez, çünkü aynı anda ilişkilendirilen yanlar da daha belirli hâle getirilmeden bu mümkün değildir. Neden ile sonuç arasındaki bağıntı vb., yalnızca soyut varlık ve soyut hiçliği birbirine bağlayan yanlar olarak almaz, ama açıkça temel olan varlığı ve yalnızca konulmuş ama kendi başına olmayan bir şeyi, yani soyut hiçlik olmayan bir şeyi ele alır.

Oluşun momentleri.

Oluş, ortaya çıkış ve yok oluş, varlık ile hiçliğin ayrılmazlığıdır; varlık ve hiçlikten soyutlanmış bir birlik değil; tersine, varlık ve hiçliğin birliği olarak, bu belirli birliktir, yani içinde hem varlık hem hiçlik olan birliktir. Ne var ki, varlık ve hiçlik, her biri ötekiyle ayrılmaz halde olduğundan, o halde değildir. Yani onlar bu birlik içinde vardırlar, fakat yalnızca kaybolan, yalnızca kaldırılmış olanlar olarak. İlk bakışta tasarlanan bağımsızlıklarından momentlere gerilerler, hâlâ farklı olan ama aynı anda da kaldırılmış olan momentlere.

Bu farklılıkları içinde kavrandıklarında, her biri ötekiyle birliktedir. Oluş böylece, varlık ve hiçlikten oluşan iki birliği içerir, ki her biri de varlık ve hiçliğin birliğidir; bunlardan biri varlığı dolaysız ve hiçlikle ilişki olarak alır; diğeri hiçliği dolaysız ve varlıkla ilişki olarak alır; belirlenimler bu birliklerde eşit olmayan değerde bulunur.

Oluş bu şekilde iki katmanlı belirlenimdedir; birinde hiçlik dolaysızdır, yani hiçlikten başlayan, varlığa yönelen, yani ona geçen yöndür; diğerinde varlık dolaysızdır, yani varlıktan başlayan, hiçliğe geçen yöndür—ortaya çıkış ve yok oluş.

Her ikisi de aynı şeydir, oluş, ve bu kadar farklı yönelimler olarak bile birbirine nüfuz eder ve birbirini etkisiz kılar. Biri yok oluştur; varlık hiçliğe geçer, ama hiçlik de bir o kadar kendi karşıtı, yani varlığa geçiş, yani ortaya çıkıştır. Bu ortaya çıkış diğer yönelimdir; hiçlik varlığa geçer, ama varlık da bir o kadar kendini kaldırır ve aslında hiçliğe geçiştir, yani yok oluştur.—Bunlar birbirini kaldırmaz, biri diğerini dışsal olarak ortadan kaldırmaz; tersine, her biri kendi içinde kendini kaldırır ve kendi içinde kendi karşıtıdır.

Oluşun kaldırılması.

Ortaya çıkış ile yok oluşun kendilerini koyduğu denge, ilkin oluşun kendisidir. Ama bu, yine de sessiz bir birliğe geçer. Varlık ve hiçlik onda yalnızca kaybolan şeylerdir; ama oluş olarak oluş, yalnızca onların farklılığıyla mümkündür. Onların kaybolması, oluşun kaybolmasıdır, ya da kayboluşun kaybolmasıdır. Oluş, temelsiz bir huzursuzluktur, ki sessiz bir sonuca çöker.

Bu, şöyle de dile getirilebilir: oluş, varlığın hiçliğe, hiçliğin varlığa geçişidir ve genel olarak varlık ile hiçliğin kayboluşudur; ama bu, aynı zamanda onların farkına dayanır. Bu nedenle, kendi içinde çelişkilidir, çünkü içinde karşıt olan şeyleri birleştirir; ama böyle bir birlik kendini yıkar.

Bu sonuç, kaybolmuş olmak, fakat hiçlik olarak değil; böyle olsaydı yalnızca daha önce kaldırılmış belirlenimlerden birine geri dönüş olurdu, varlık ve hiçlikten birinin sonucu değil. O, varlık ve hiçliğin birlikteliğinin sessiz yalınlığa dönüşmüş halidir. Sessiz yalınlık ise varlıktır, fakat artık kendi başına değil, bütüne ait bir belirlenim olarak.

Oluş böylece varlık ve hiçliğin birliğine geçiştir; ki bu birlik var olan olarak ortaya çıkar, ya da bu momentlerin tek yanlı dolaysız birliğinin formunu alır; bu, vardırlıktır.

Not.

Kaldırmak ve kaldırılmış olan (ideal olan) felsefenin en önemli kavramlarından biridir, her yerde geri gelen temel bir belirlenimdir, anlamı kesin olarak kavranmalı ve özellikle hiçlikten ayırt edilmelidir.—Kendini kaldıran bir şey, bu nedenle hiçliğe dönüşmez. Hiçlik dolaysız olandır; oysa kaldırılmış olan bir aracılıktır, o artık var olmayandır, ama bir varlıktan çıkan sonuç olarak; dolayısıyla, geldiği belirlenimi hâlâ kendinde taşır.

Kaldırmak kelimesi, dilde çift anlam taşır; hem muhafaza etmek, korumak anlamına gelir, hem de sona erdirmek, bir şeye son vermek anlamına gelir. Muhafaza etmek, kendi içinde zaten negatifliği barındırır, çünkü bir şey, dolaysızlığından ve dolayısıyla dışsal etkilere açık bir vardırlıktan çekilip çıkarılır ki korunsun.—Bu nedenle kaldırılmış olan, aynı zamanda muhafaza edilmiş olandır; yalnızca dolaysızlığını yitirmiştir, fakat bu yüzden yok edilmemiştir.—Kaldırmanın belirtilen iki belirlenimi, sözlükte bu kelimenin iki ayrı anlamı olarak sıralanabilir. Ancak burada dikkat çekici olan, bir dilin iki karşıt belirlenim için aynı kelimeyi kullanacak hale gelmiş olmasıdır. Spekülatif düşünce açısından sevindirici olan, dilde, kendinde spekülatif anlam taşıyan kelimelerin bulunmasıdır; Almanca’da böyle birçok kelime vardır. Latince tollere kelimesinin çift anlamı (Ciceron’un esprisi tollendum esse Octavium ile meşhur olmuştur), bu kadar ileri gitmez; onun olumlu belirlenimi yalnızca yukarı kaldırmaya dek gider. Bir şey ancak karşıtıyla birliğe girmiş olduğu ölçüde kaldırılmıştır; bu daha özel belirlenimde, yansıtılmış bir şey olarak, uygun biçimde moment olarak adlandırılabilir. Kaldıraçta ağırlık ve bir noktadan uzaklık, o mekanik momentler olarak adlandırılır, çünkü tüm diğer farklılıklarına rağmen, biri gerçek (ağırlık gibi), diğeri yalnızca mekânsal bir belirlenim (doğrusal uzaklık) olan şeylerin etkisi aynıdır; bkz. Felsefi Bilimler Ansiklopedisi, 3. Baskı, § 261. Not.—Felsefi teknik dilin yansıtılmış belirlenimler için sıkça Latince ifadeler kullanmasının nedeni, ya anadilin bu belirlenimlere karşılık gelen ifadelerinin olmaması, ya da eğer varsa bile, bunların daha çok dolaysız olana çağrışım yapması, yabancı dilin ise daha çok yansıtılmış olana çağrışım yapmasıdır.

Varlık ve hiçlik artık momentler olduğuna göre, vardırlıkta korunmuş oldukları birlikte, onların daha özel anlamı ve ifade biçimi ortaya çıkmalıdır. Varlık, yalnızca hiçlikten farklı olduğu sürece varlıktır; hiçlik de yalnızca varlıktan farklı olduğu sürece hiçliktir; ama sahiliklerinde, yani birliklerinde, bu belirlenimler kaybolmuş, ortadan kalkmışlardır ve şimdi artık başka bir şeydirler. Varlık ve hiçlik aynıdır; ve onlar aynı oldukları için artık varlık ve hiçlik değildirler ve farklı bir belirlenime sahiptirler; oluşta onlar ortaya çıkış ve yok oluştu; vardırlıkta, daha farklı bir birlik olarak, yeniden farklı biçimde belirlenmiş momentlerdir. Bu birlik artık onların temelidir ve oradan, artık varlık ve hiçliğin soyut anlamına geri dönemezler.

İkinci bölüm. Vardırlık

Vardırlık, belirli varlıktır; onun belirlenimi var olan bir belirlenimdir, niteliktir. Niteliği sayesinde bir şey, bir başkasına karşıdır, değişkendir ve sonludur; yalnızca bir başkasına karşı değil, aynı zamanda kendi içinde mutlak biçimde negatif belirlenmiştir. Sonlu bir şeye karşılık gelen bu olumsuzluk, ilk olarak sonsuz olandır; bu belirlenimlerin ortaya çıktığı soyut karşıtlık, karşıtlıksız sonsuzluk, kendinde varlık içinde çözülür.

Vardırlığın ele alınışı şu üç bölüme ayrılır:

A. Vardırlık olarak vardırlık,

B. Bir şey ve başkası, sonluluk,

C. Niteliksel sonsuzluk.

A. Vardırlık olarak vardırlık.

Vardırlıkta

a. kendisi olarak vardırlıkta, ilk olarak onun belirlenimi

b. nitelik olarak ayırt edilir. Bu belirlenim hem vardırlığın bir yönü olarak hem de öteki yönü olarak, hem gerçeklik hem de olumsuzluk olarak alınmalıdır. Ancak bu belirlenimlerde vardırlık, aynı zamanda kendi içine yansıtılmıştır; ve bu şekilde ortaya konduğunda,

c. bir şey, var olan bir şey olur.

a. Vardırlık genel olarak.

Oluştan vardırlık doğar. Vardırlık, varlık ve hiçliğin yalın birliğidir. Bu yalınlık nedeniyle, bir dolaysızlık formuna sahiptir. Onun aracılığı, oluş, onun ardında kalır; oluş ortadan kalkmıştır ve vardırlık bu nedenle bir ilk olarak görünür, ki ondan hareket edilsin. O, ilk olarak varlık belirlenimi içinde tek yanlıdır, içerdiği diğer belirlenim, hiçlik, yine de onda, ona karşılık olarak açığa çıkacaktır.

Bu yalnızca varlık değil, aksine vardırlıktır; etimolojik olarak, belli bir yerde varlık demektir; fakat mekân tasarımı burada konu dışıdır. Vardırlık, oluşuna göre, genel olarak, hiçlikle birlikte olan varlıktır; öyle ki, bu hiçlik, yalın bir birlik içinde varlığa alınmıştır. Hiçliğin böylece varlığa alınmış olması, öyle ki bütünün somut biçimi varlığın, dolaysızlığın formunda olması, belirlenim dediğimiz şeyi meydana getirir.

Bütün de aynı biçimdedir, yani varlık belirlenimi formundadır; çünkü varlık, oluşta, kendini yalnızca bir moment olarak göstermiştir—kaldırılmış, negatif olarak belirlenmiş bir moment; fakat bu, yalnızca bizim açımızdan, yansıtımımızda böyledir, henüz kendinde konulmuş değildir. Fakat vardırlığın belirlenimi olarak belirlenmiş olan şey, vardırlık ifadesinde de yer alan budur.—Bu ikisi her zaman çok iyi birbirinden ayırt edilmelidir; yalnızca bir kavramda kendinde konulmuş olan şey, onun geliştirici ele alınışına, onun içeriğine aittir. Henüz kendinde konulmamış belirlenim ise, bizim yansıtımımıza aittir, ister kavramın doğasını ilgilendirsin, ister dışsal bir karşılaştırma olsun; bu ikinci türden bir belirlenimi belirtmek ancak açıklayıcı olmak veya gelişimde kendini gösterecek şeyin önceden habercisi olmak içindir. Bütünün, yani varlık ve hiçliğin birliği, varlık belirleniminin tek yanlılığında bulunduğu, dışsal bir yansıtımdır; fakat negatiflikte, bir şeyde ve ötekinde vb. bu, konulmuş olarak ortaya çıkacaktır.—Burada belirtilmiş olan ayrımın göz önünde bulundurulması istenmiştir; fakat yansıtımın kendine göre fark edebileceği her şey üzerine hesap vermek, şeyin kendisinde açığa çıkması gerekeni önceden söylemeye götürür. Eğer böyle yansıtımlar, kavrayışı ve buna bağlı olarak anlayışı kolaylaştırmaya hizmet edebiliyorsa da, aynı zamanda, haklı olmayan iddialar gibi görünme ve bundan sonrakilere temel oluşturma sakıncasını da beraberinde getirirler. Bu yüzden, onlara yalnızca oldukları şey olarak değer vermeli ve onları, şeyin gelişimi içinde bir moment olan şeyden ayırt etmelidir.

Vardırlık, önceki alanın varlığına karşılık gelir; fakat varlık, belirlenimsiz olandır, bu yüzden onda hiçbir belirlenim açığa çıkmaz. Oysa vardırlık, belirli varlıktır, somuttur; dolayısıyla onda hemen birçok belirlenim, momentlerinin farklı ilişkileri ortaya çıkar.

b. Nitelik.

Vardırlıkta, varlık ve hiçlik birlik içinde olduklarından dolayı, dolaysızlık içinde, birbirini aşmazlar; vardırlık ne kadar varlıksa, o kadar hiçliktir, o kadar belirlenmiştir. Varlık genel olan değildir, belirlenim özel olan değildir. Belirlenim henüz varlıktan ayrılmamıştır; nitekim artık ondan da ayrılmayacaktır; çünkü şimdi temelde yatan sahi olan, hiçlikle varlığın birliğidir; ve bundan hareketle bütün sonraki belirlenimler ortaya çıkar. Fakat burada belirlenimin varlıkla ilişkisi, ikisinin dolaysız birliğidir, öyle ki henüz onların ayrımı konulmamıştır.

Belirlenim böylece kendi içinde yalıtılarak, var olan belirlenim olarak alındığında, niteliktir;—tamamen yalın, dolaysızdır. Belirlenim genel olarak daha kapsamlıdır, o aynı zamanda nicel de olabilir, daha ileri belirlenmiş bir şey olabilir. Bu yalınlığı nedeniyle nitelik olarak nitelik hakkında daha fazla söylenecek bir şey yoktur.

Ancak vardırlık, içinde hem hiçlik hem de varlık bulunduğu için, yalnızca dolaysız veya var olan bir belirlenim olarak nitelikten ibaret olmaktan çıkmıştır. Nitelik aynı şekilde hiçlik belirlenimi içinde de konulmalıdır, ki o zaman dolaysız veya var olan belirlenim, ayrılmış, yansıtılmış olarak konulmuş olur; hiçlik böylece bir belirlenimin belirlenmiş olanı olarak, yansıtılmış bir şeydir, bir yadsımadır. Nitelik, böylece var olan olarak ayrılmış bir şey olarak geçerli olduğunda, gerçekliktir; o, bir yadsımayla yüklü olduğunda, genel olarak olumsuzluk, yine de bir niteliktir, fakat bir eksiklik olarak görülür ve daha sonra sınır, engel olarak belirlenir.

İkisi de birer vardırlıktır, fakat gerçeklikte, yani nitelik olarak ve var olan olma vurgusuyla birlikte ele alındığında, içinde belirlenim, dolayısıyla da yadsıma barındırdığı gizli kalır; bu yüzden gerçeklik yalnızca olumlu bir şey olarak geçerli sayılır, öyle ki yadsıma, sınırlılık, eksiklik ondan dışlanmış gibi görünür. Yadsıma yalnızca eksiklik olarak ele alındığında, bu, hiçbir şey olmayan olurdu; fakat o bir vardırlıktır, yalnızca bir hiçlikle belirlenmiş bir niteliktir.

Not.

Gerçeklik çok anlamlı bir sözcük gibi görünebilir, çünkü çeşitli, hatta birbirine zıt belirlenimlerle kullanılır. Felsefi anlamda, yalnızca deneysel gerçeklikten, yani değersiz bir vardırlıktan söz edilir. Ancak düşünceler, kavramlar, kuramlar hakkında onların gerçekliğe sahip olmadığı söylendiğinde, bu, onların gerçeklikle donatılmadığı anlamına gelir; örneğin bir Platoncu cumhuriyet fikri, kendi başına ya da kavramsal olarak sahi olabilir. Bu durumda fikrin kendi değeri yadsınmaz, gerçekliğin yanı sıra varlığı da tanınır. Fakat sözde yalnızca fikirler, yalnızca kavramlara karşı, gerçek olan şey sahi olan olarak geçerli sayılır.—Bir yanda, dışsal vardırlığa, bir içeriğin sahiliği hakkında karar verme yetkisinin atfedildiği anlam, ne denli tek yanlıysa; diğer yanda, fikir, öz ya da içsel duyumun dışsal vardırlığa karşı kayıtsız olarak ele alınması ve hatta ne kadar gerçeklikten uzaksa o kadar yüce sayılması da o denli tek yanlıdır.