Büyük Mantık: Bilimin başlangıcı neyle yapılmalıdır? — G. W. F. Hegel

Birinci Kitap: Varlık Öğretisi

Bilimin başlangıcı neyle yapılmalıdır?

Ancak yeni zamanlarda felsefede bir başlangıç bulmanın zorluğu olduğu bilinci ortaya çıkmıştır ve bu zorluğun nedeni ile onun çözülebilirliği çeşitli şekillerde ele alınmıştır. Felsefenin başlangıcı ya dolaylı ya da dolaysız olmalıdır ve bunun ne birincisi ne de ikincisi olabileceği kolayca gösterilebilir; böylece başlangıcın bu iki biçiminden her biri çürütülmüş olur.

Bir felsefenin ilkesi de elbette bir başlangıcı ifade eder, ama bu daha çok öznel değil nesnel bir başlangıçtır, yani her şeyin başlangıcı. İlke belli bir içeriktir,—su, bir olan, nus, idea,—öz, monad vb. ya da eğer bilmenin doğasına ilişkinse ve bu nedenle daha çok bir ölçüt olarak işlev görmek isteniyorsa, düşünme, seyretme, duyumsama, benlik, öznenin kendisi gibi şeyler olur, bu durumda da ilginin yöneldiği şey içerik belirlenimidir. Buna karşılık, başlangıç olarak başlama ise, anlatımı başlatmanın rastlantısal bir yolu anlamında öznel kalır, dikkate alınmaz ve önemsiz görülür; böylece “neyle başlanmalı” sorusunun gerekliliği, yalnızca şeyin ilgisinin yattığı yer olan ilkenin gerekliliği karşısında önemsiz kalır, yani sahiliğin ne olduğu, her şeyin mutlak temeli olan şeyin ne olduğu ilgisinin karşısında.

Ancak başlangıç konusundaki modern sıkışıklık, ilkesi kanıtlama kaygısıyla dogmatik bir şekilde uğraşanların ya da dogmatik felsefeye karşı öznel bir ölçüt arayışıyla şüpheciliğe yönelenlerin henüz tanımadığı daha geniş bir gereksinimden doğmaktadır, ve bu gereksinimi, içsel vahiylerinden, inançtan, düşünsel seyirden vb. pat diye başlayıveren ve yöntemi ve mantığı gereksiz saymak isteyenler tamamen inkâr ederler. Önceleri soyut düşünme yalnızca içerik olarak ilkeyle ilgilenirken, ama gelişim süreci içinde bilmenin tutumuna dikkat etmeye yönelmişse, o zaman öznel eylem de nesnel sahiliğin esaslı momenti olarak kavranır ve böylece yöntem ile içerik, biçim ile ilke birleştirilmeli gereksinimi ortaya çıkar. Böylece ilke hem başlangıç hem de düşünme için öncelik olan şeyin, düşünmenin sürecindeki ilk olan şeyin kendisi olmalıdır.

Burada yalnızca mantıksal başlangıcın nasıl ortaya çıktığı incelenmelidir; başlangıcın alınabileceği iki yön daha önce belirtilmişti: ya dolaylı bir yoldan bir sonuç olarak ya da asıl başlangıç olarak doğrudan bir şekilde. Dönemin eğitim sürecinde önemli görünen şu soru, yani sahiliğin bilgisi dolaysız, mutlak şekilde başlayan bir bilgi mi, bir inanç mı, yoksa dolaylı bir bilgi mi olduğuna ilişkin mesele, burada tartışılmayacaktır. Bu tür bir inceleme ancak geçici olarak yapılabilecekse, bu başka bir yerde (Felsefi Bilimler Ansiklopedisi 3. Basım, Giriş §. 61 ve devamı) yapılmıştır. Buradan yalnızca şu aktarılsın ki, gökte ya da doğada ya da ruhta ya da her neredeyse hiçbir şey yoktur ki dolaysızlığı kadar dolaylılığı da içinde barındırmasın, öyle ki bu iki belirlenim ayrılmaz ve ayrıştırılamaz olarak görünür ve bu karşıtlık doğru olarak kendini gösterir. Ama bilimsel tartışmaya gelince, her mantık önermesi dolaysızlık ve dolaylılık belirlenimlerini, dolayısıyla bunların karşıtlıklarının ve sahiliklerinin tartışmasını içerir. Bu karşıtlık düşünme, bilme, tanıma bağlamında ele alındığında, dolaysız ya da dolaylı bilgi olarak daha somut bir biçim kazanır ve bu, bilmenin doğasının genel olarak hem Mantık Bilimi içinde ele alınmasını hem de onun daha somut biçimi olan Ruh Bilimi içinde ve onun fenomenolojisi kapsamında incelenmesini gerektirir. Ancak bilimden önce bilmenin ne olduğuna dair açıklığa ulaşmak istemek, onun bilim dışında ele alınmasını istemek anlamına gelir; ama bilim dışında bu, en azından burada söz konusu olan bilimsel şekilde gerçekleştirilemez.

Mantıksal olarak başlangıç, kendi başına özgürce varolan düşünmenin, saf bilginin ögesi içinde yapılması gerektiğinden ötürüdür. Bu nedenle, saf bilginin bilincin son, mutlak sahiliği olması dolayısıyla dolaylıdır. Bilincin felsefesi, yani bilincin bilimi, onun betimlemesi olan Ruhun Fenomenolojisi’nin, bilincin bilim kavramını, yani saf bilgiyi, bir sonuç olarak elde ettiğini belirttiğimiz girişte ifade edilmiştir. Mantık, görünüşteki ruhun bilimini, bu saf bilgi konumunun sahiliğinin gerekliliğini ve böylece kanıtını, aynı şekilde onun genel anlamda dolaylılığını içeren ve gösteren önkoşul olarak alır. Bu görünüşteki ruh bilimi, deneysel, duyusal bilinçten yola çıkar; bu da aslında dolaysız bilgi olandır; burada bu dolaysız bilginin ne olduğu tartışılır. Tanrısal sahiliklere iman, içsel deneyim, içsel vahiy yoluyla bilgi gibi başka türden bilinçler, yüzeysel bir düşünmeyle bile, dolaysız bilgi olarak sunulmalarının çok uygun olmadığı görülür. Söz konusu incelemede dolaysız bilinç, bilimdeki ilk ve dolaysız olan, dolayısıyla önkoşul olandır; ama mantıkta önkoşul olan şey, bu incelemeden sonuç olarak ortaya çıkmış olandır,—fikir, yani saf bilgi. Mantık, saf bilimdir, yani saf bilginin kendi gelişiminin tüm kapsamındaki hali. Bu fikir ise o sonuçta, sahiliğe dönüşmüş kesinlik olarak belirlenmiştir; bu kesinlik ki bir yönüyle artık nesnenin karşısında değildir, onu içselleştirmiştir, onu kendisi olarak bilmektedir,—ve diğer yönüyle nesnelin karşısında olan ve yalnızca onun yokluğu olan bir şey olarak kendini bilmekten vazgeçmiş, bu öznelliği terk etmiş ve kendi özverisiyle bir birlik halindedir.

Şimdi saf bilginin bu belirleniminden yola çıkılarak onun biliminin başlangıcının içkin kalması için yapılacak bir şey yoktur, yalnızca var olanı göz önüne almak ya da daha doğrusu, tüm yansımaları, sahip olunan tüm görüşleri bir kenara bırakarak sadece olanı kabul etmek gerekir.

Bu birlik içinde toplanmış saf bilgi, başka bir şeye ve dolaylılığa dair tüm ilişkiyi ortadan kaldırmıştır; o, farksız olandır; bu farksız olan böylece bilgi olmaktan da çıkar; yalnızca yalın dolaysızlık mevcuttur. Yalın dolaysızlık, kendisi de bir yansıma ifadesidir ve dolaylı olana karşıt olarak ele alınır. Bu nedenle onun sahih ifadesinde bu yalın dolaysızlık, saf varlıktır. Nasıl ki saf bilgi yalnızca bilgi olarak, tamamen soyut şekilde anlaşılmalıysa, saf varlık da yalnızca genel olarak varlık anlamına gelir; yalnızca varlık, başka hiçbir şey değil, hiçbir başka belirlenim ve içerim olmadan.

Burada varlık, dolaylılıkla ve özellikle de kendi kendisini kaldıran bir dolaylılıkla ortaya çıkmış ve betimlenmiş olarak, sınırlı bilginin, bilincin sonucu olan saf bilginin önkoşulu olarak başlangıç yapan şeydir. Ama eğer hiçbir önkoşul yapılmayacaksa ve başlangıç doğrudan alınacaksa, o zaman yalnızca düşünmenin kendi mantığının başlangıcı olacağı ölçüde belirlenir. Yalnızca düşünmenin kendisini konu edinme kararı—ki bu bir keyfiyet olarak da görülebilir—vardır. Böylece başlangıç mutlak ya da burada aynı anlamda olan soyut bir başlangıç olmalıdır; hiçbir şeyi önkoşul olarak almamalı, hiçbir şey tarafından dolaylı hale getirilmemeli, hiçbir temeli olmamalıdır; bilakis kendisi tüm bilimin temeli olmalıdır. Bu nedenle o, mutlak olarak bir dolaysız olan, ya da daha doğrusu yalnızca dolaysız olan olmalıdır. Başka bir şeye karşıt olarak bir belirlenime sahip olamayacağı gibi, kendi içinde de bir belirlenime, bir içeriğe sahip olamaz; çünkü böyle bir şey farklı olanların birbirine karşıtlığı ve ilişkisi olurdu, dolayısıyla bir dolaylılık. Başlangıç o halde saf varlıktır.

Bu en yalın olanın, yani yalnızca kendisine ait olan en yalın şeyin, mantıksal başlangıcın ne olduğuna dair yapılan bu basit açıklamadan sonra, şu aşağıdaki başka yansımalar da eklenebilir; ancak bunlar söz konusu açıklamanın—ki bu kendi içinde tamamlanmış bir şeydir—açıklanması ve doğrulanmasına hizmet etmesi için değil, daha ziyade bize önceden karşılaşabileceğimiz tasarımlar ve yansımalar tarafından yöneltilmiş oldukları içindir; ama tıpkı diğer tüm ön yargılar gibi, bunlar da bilimin kendisinde çözüme kavuşmalıdır ve bu nedenle esasen sabırla beklemeye havale edilmelidir.

Mutlak-sahinin bir sonuç olması gerektiği ve tersine, bir sonucun bir ilk sahiyi ön varsayması gerektiği—ki bu da, ilk olduğu için nesnel olarak zorunlu olmayan ve öznel yönden tanınmayan bir şeydir—görüşü, yeni zamanlarda felsefenin yalnızca varsayımsal ve sorunlu bir sahilikle başlayabileceği ve felsefe yapmanın bu yüzden başlangıçta yalnızca bir arayış olabileceği düşüncesini ortaya çıkarmıştır; bu görüşü Reinhold felsefe yapışının sonraki dönemlerinde birçok kez öne sürmüştür ve bu görüşe dayanan sahici bir ilginin olduğunu kabul etmek gerekir, çünkü bu görüş felsefi başlangıcın spekülatif doğasına ilişkindir. Bu görüşün açıklanması, aynı zamanda mantıksal ilerlemenin genel anlamı hakkında önsel bir anlayış geliştirmek için bir fırsattır; çünkü bu görüş, ilerleme düşüncesini hemen içermektedir. Ve nitekim, felsefede ilerlemenin daha çok geriye dönme ve temellendirme olduğu, böylece başlangıçta alınan şeyin yalnızca keyfi olarak benimsenmiş bir şey değil, fakat gerçekte hem sahih hem de ilk sahi olduğu ortaya çıktığı şekilde tasvir eder.

Kabul etmek gerekir ki, bu önemli bir değerlendirmedir—ki bu mantığın kendi içinde daha yakından ortaya çıkacaktır—çünkü ilerleme, başlangıçta alınmış olan şeyin bağlı olduğu ve gerçekte ondan ortaya çıktığı, asli ve sahih olana, temele geri dönüş anlamına gelir.—Böylece bilinç, başladığı dolaysızlıktan hareketle kendi içsel sahiliği olan mutlak bilgiye geri götürülür. Bu sonuncu olan, yani temel, o halde, ilkin ortaya çıkan dolaysız olanın çıktığı şeydir.—Daha da ötesi, bütün varoluşun somut ve en son en yüksek sahiliği olarak ortaya çıkan mutlak tin, gelişimin sonunda kendisini özgürce dışsallaştıran ve kendisini dolaysız bir varlık biçimine salıveren olarak, bir dünya yaratımına karar veren olarak tanınır; bu dünya, söz konusu sonucun öncesinde gelen gelişmeye dahil olan her şeyi içerir ve bu tersyüz edilmiş konumlandırma yoluyla, başlangıcını, ilke olan sonuçtan bağımlı bir hale dönüştürür. Bilim açısından esas olan, yalnızca saf dolaysız olanın başlangıç olması değil, fakat bütünün kendi içinde bir döngü olmasıdır; burada ilk olan da son olan olur, ve son olan da ilk olan haline gelir.

Bu nedenle öteki yönden, hareketin temeli olarak dönüldüğü şeyin bir sonuç olarak görülmesi de aynı ölçüde zorunlu olarak ortaya çıkar. Bu bakış açısından, ilk olan aynı zamanda temeldir ve son olan da türetilmiş olandır; çünkü ilk olandan başlanır ve doğru bir tümdengelimle son olana, yani temele varılır, bu nedenle bu, sonuçtur. Dahası, başlangıç yapan şeyden ilerleme, yalnızca onun daha ileri bir belirlenimi olarak görülmelidir, öyle ki başlangıç yapan her şeyin temeli olarak kalır ve hiçbir şey ondan kaybolmaz. İlerleme, yalnızca başka bir şeyin türetilmesi ya da sahiden başka bir şeye geçilmesi demek değildir;—ve bu geçiş olduğu yerde, aynı şekilde yeniden kaldırılır. Böylece felsefenin başlangıcı, bütün sonraki gelişmelerde hazır bulunan ve kendini koruyan temel, daha ileri belirlenimlerinde tamamıyla içkin kalan şeydir.

Bu ilerleme yoluyla başlangıç, belirlenimi içinde—genel olarak bir dolaysız ve soyut olma durumu—tek yanlı olanı kaybeder; o bir dolaylı hale gelir ve bilimsel ilerlemenin çizgisi böylelikle bir çember halini alır. — Aynı zamanda ortaya çıkar ki, başlangıcı yapan şey, henüz gelişmemiş, içeriksiz olduğu ölçüde, başlangıçta henüz sahiden bilinmemektedir ve yalnızca bilimin, hem de onun tüm gelişimi içinde, onun tamamlanmış, içerikli ve ancak sahiden temellendirilmiş bilgisi olur.

Ancak işte, çünkü sonuç yalnızca mutlak temel olarak ortaya çıkar, bu bilmenin ilerleyişi geçici bir şey ya da sorunlu ve varsayımsal bir şey değildir, bilakis şeyin ve içeriğin doğası tarafından belirlenmiş olmak zorundadır. Ne söz konusu başlangıç keyfi bir şeydir ve yalnızca geçici olarak benimsenmiştir, ne de keyfi görünüşlü ve rica ile önvarsayılmış bir şeydir ki, daha sonra bunun doğru olduğu, başlangıç olarak seçilmesinin yerinde olduğu ortaya çıksın; bu, geometrik bir önermenin ispatı için çizilmesi önerilen çizimlerde olduğu gibi değildir; orada çizimlerin, yalnızca sonradan ispatlar aracılığıyla, tam da bu çizgilerin çizilmesinin iyi bir seçim olduğu anlaşılır, ve ardından ispatların kendisinde bu çizgilerin ya da açıların karşılaştırılmasıyla başlanılır; bu çizgilerin çizilmesi ya da karşılaştırılması kendi başına kavranabilir değildir. Önceden, neden saf varlıktan saf bilimin başladığı, doğrudan onun kendisinden açıklanmıştı. Bu saf varlık, saf bilginin geri döndüğü birliktir, ya da eğer bu, kendi birliğinden form olarak ayrıştırılmış tutulacaksa, o zaman aynı zamanda onun içeriğidir. Bu, saf varlığın, bu mutlak-dolaysız olanın, aynı zamanda mutlak-dolaylı olması yönüdür. Ama o, aynı zamanda yalnızca saf-dolaysızlık olarak, tek yanlılık içinde ele alınmak zorundadır, çünkü burada başlangıç olan budur. Eğer bu saf belirlenimsizlik olmasaydı, yani belirlenmiş olsaydı, o zaman dolaylı, daha ileri götürülmüş olarak alınırdı; belirli bir şey, bir başka şeyi bir ilk olarak içerir. Dolayısıyla başlangıcın doğasında, onun yalnızca varlık, başka hiçbir şey olmaması yatar. Felsefeye girebilmek için başka türlü hazırlıklara ya da başka yansımalara ve bağlantı noktalarına gerek yoktur.

Felsefenin başlangıcı olan başlangıçtan onun için daha yakın bir belirlenim ya da olumlu bir içerik alınamaz. Çünkü felsefe burada, şeyin kendisinin henüz var olmadığı başlangıçta, boş bir sözcük ya da herhangi bir gerekçelendirilmemiş varsayım olur. Saf bilgi yalnızca bu olumsuz belirlenimi verir, onun soyut bir başlangıç olması gerektiğini. Saf varlık saf bilginin içeriği olarak alındığı ölçüde, saf bilgi kendi içeriğinden geri çekilmek, onu kendi haline bırakmak ve onu daha fazla belirlememek zorundadır.—Ya da saf varlık, bilginin nesneyle en yüksek birlik noktasında birliğe ulaştığı yer olarak ele alındığında, bilgi bu birliğe karışmış olur ve ondan hiçbir fark ve dolayısıyla kendisine ait hiçbir belirlenim bırakmamıştır.—Ayrıca, daha belirli bir başlangıç yapılabilmesi için getirilebilecek bir şey ya da herhangi bir içerik de mevcut değildir.

Ama şimdiye dek başlangıç olarak benimsenmiş olan varlık belirlenimi de bırakılabilir, öyle ki yalnızca saf bir başlangıç yapılması talep edilmiş olur. O zaman geriye yalnızca başlangıcın kendisi kalır ve onun ne olduğuna bakmak gerekir.—Bu tutum, bir yandan hangi yansımalardan kaynaklanırsa kaynaklansın, varlıkla başlanmasından tatmin olmayanlara ve daha da az, varlığın hiçliğe geçişiyle elde edilen sonuca razı olmayanlara, öte yandan bir bilimde yalnızca bir tasarımın önvarsayımıyla başlanabileceğini bilenlere bir uzlaşma önerisi olarak sunulabilir,—bir tasarım ki ardından analiz edilir, böylece bu analizden çıkan sonuç bilimin ilk belirli kavramını verir. Bu yöntemi izlerken de, elimizde özel bir konu bulunmazdı, çünkü başlangıç düşünmenin başlangıcı olarak, tamamen soyut, tamamen genel, tamamen içeriksiz bir form olmalıydı; bu nedenle elimizde yalnızca, salt başlangıç olarak başlangıç tasarımı olurdu. O halde yalnızca bu tasarımda neye sahip olduğumuza bakmak gerekir.

Henüz hiçbir şey yoktur ve bir şey olması gerekmektedir. Başlangıç salt hiçlik değildir, fakat bir hiçliktir ki ondan bir şey ortaya çıkmalıdır; dolayısıyla varlık da başlangıçta içerilmiş olur. Başlangıç böylece hem varlığı hem hiçliği içerir; varlık ve hiçliğin birliğidir;—ya da varlık olan ama aynı zamanda hiçlik olan bir hiçliktir, ve hiçlik olan ama aynı zamanda varlık olan bir varlıktır.

Ayrıca varlık ve hiçlik, başlangıçta birbirinden ayrılmış olarak mevcutturlar; çünkü o başka bir şeye işaret eder;—o, başka bir şey olarak varlığa yönelen bir hiçliktir; başlayan henüz mevcut değildir; varlığa doğru yönelmektedir. Başlangıç o halde, kendisinden ayrılan ya da kendisini karşıtı olarak kaldıran bir hiçlikten ayrılan bir varlık olarak varlığı içerir.

Ama öte yandan, başlayan şey zaten vardır, ama aynı ölçüde henüz yoktur da. Karşıt olanlar, varlık ve hiçlik, böylece onda doğrudan bir birlik içinde mevcutturlar; ya da o, onların ayrışmamış birliğidir.

Başlangıcın çözümlemesi bu şekilde, varlık ve hiçliğin birliği kavramını verir,—ya da daha yansıtılmış bir formda, ayrımın ve ayrım olmamanın birliği kavramını,—ya da özdeşlik ve özdeş olmamanın özdeşliği kavramını. Bu kavram, Mutlak’ın ilk, en saf yani en soyut tanımı olarak görülebilir;—ki gerçekten öyle olurdu, eğer mesele tanımlar biçimi ve Mutlak’ın ismiyle ilgili olsaydı. Bu anlamda, söz konusu soyut kavram nasıl ki ilkse, onu izleyen tüm belirlenimler ve gelişmeler de yalnızca bu Mutlak’ın daha belirli ve zenginleşmiş tanımları olurdu. Ama varlığı başlangıç yapmakla yetinmeyenler, çünkü o hiçliğe geçer ve buradan varlıkla hiçliğin birliği ortaya çıkar, şimdi başlangıç tasarımıyla başlayan ve onun çözümlemesiyle devam eden bu başlangıçla—ki doğru olabilir ama aynı şekilde varlıkla hiçliğin birliğine götürür—daha memnun olup olmayacaklarına kendileri baksınlar, varlığın başlangıç yapılmasından daha memnun kalıp kalmayacaklarını görsünler.

Ancak bu yöntem hakkında başka bir değerlendirme daha yapılmalıdır. Söz konusu çözümleme, başlangıç tasarımını bilinen bir şey olarak varsayar; bu, diğer bilimlerin örneğine göre bir yöntem izlenmiş olur. Bu bilimler konularını önvarsayarlar ve rica yoluyla herkesin onun hakkında aynı tasarıma sahip olduğunu ve bu tasarımda, çözümleme, karşılaştırma ve başka akıl yürütmeler yoluyla şuradan buradan getirilip belirtilen aşağı yukarı aynı belirlenimleri bulacağını kabul ederler. Ancak mutlak başlangıcı yapan şey de aynı şekilde başka türlü bilinen bir şey olmalıdır; ama eğer bu şey somut, dolayısıyla kendi içinde çok yönlü belirlenmiş bir şeyse, o halde onun içinde bulunan bu ilişki, bilinen bir şey olarak varsayılmış olur; böylece o, kendiliğinden dolaysız bir şey olarak belirtilmiş olur ki, aslında öyle değildir; çünkü o, yalnızca ayrık olanlar arasında bir ilişki olarak vardır, dolayısıyla kendi içinde dolaylılığı barındırır. Ayrıca somutta, çözümlemenin ve farklı belirlenimlerin rastlantısallığı ve keyfiliği ortaya çıkar. Hangi belirlenimlerin ortaya konduğu, her birinin kendi dolaysız rastlantısal tasarımında ne bulduğuna bağlıdır. Somut bir şeyde, yani bir sentetik birlik içinde bulunan ilişki, ancak onun içindeki momentlerin kendi hareketiyle bu birliğe geri dönülerek ortaya çıkarılmışsa zorunlu bir şey olur;—bu da çözümleyici yöntemin karşıtıdır, yani nesneye dışsal olan ve özneye düşen bir eylemdir.

Burada şu ayrıntı da içerilmiş olur: başlangıç yapılacak olan şey, somut bir şey, kendi içinde bir ilişki taşıyan bir şey olamaz. Çünkü böyle bir şey, kendi içinde bir ilk olandan başka birine geçişi, bir dolaylılığı varsayar; öyle ki, sadeleşmiş somut, bunun sonucu olurdu. Ama başlangıç, kendisi zaten bir ilk olan ile bir başka olan olmamalıdır; içinde bir ilk olan ile başka bir olan bulunan böyle bir şey, zaten ilerlemiş bir şeyi içerir. Başlangıcı yapan şey, başlangıcın kendisi, bu yüzden çözümlemeye açık olmayan bir şey olarak, yalın, doldurulmamış dolaysızlık içinde, yani varlık olarak, tümüyle boş olan olarak ele alınmalıdır.

Eğer biri, soyut başlangıç üzerine yapılan bu değerlendirmeye karşı sabırsızlıkla, başlangıçla başlanmamalı, doğrudan şeyin kendisiyle başlanmalı dese, o zaman bu şey, yalnızca söz konusu boş varlıktır; çünkü şeyin ne olduğu, işte ancak bilimin ilerleyişi içinde ortaya çıkması gereken şeydir, onun öncesinde bilinen bir şey olarak varsayılamaz.

Başka bir başlangıca sahip olmak için ne tür bir biçim alınırsa alınsın, o, belirtilmiş eksikliklerden mustariptir. Bu başlangıçla tatmin olmayanlar, kendilerini, farklı bir biçimde başlamaya ve bu sırada söz konusu eksikliklerden kaçınmaya yönelik bir göreve davet etsinler.

Ancak felsefenin özgün bir başlangıcı daha vardır ki, bu da büsbütün anılmadan geçilemez; son zamanlarda ün kazanmış olan bu başlangıç, Ben ile yapılan başlangıçtır. Bu kısmen, ilk sahi olandan her şeyin türetilmesi gerektiği yönündeki yansımalardan, kısmen de ilk sahi olanın tanıdık ve dahası dolaysızca kesin bir şey olması gerekliliğinden doğmuştur. Bu başlangıç, genel anlamda rastlantısal bir tasarım değildir ve bir öznenin zihninde şöyle, bir diğerinde ise başka türde oluşabilecek bir şey değildir. Çünkü Ben, bu dolaysız özbilinç, ilkin hem dolaysız bir şey olarak, hem de başka herhangi bir tasarıma göre çok daha yüksek bir anlamda tanıdık bir şey olarak görünür; başka türlü tanıdık olan bir şey Ben’e aittir gerçi, ama yine de ondan ayrık bir içerik olarak, hemen rastlantısal olur; oysa Ben, kendisinin yalın kesinliğidir. Ancak Ben, genel anlamda aynı zamanda somut bir şeydir ya da daha doğrusu, Ben en somut olan şeydir,—kendisine bilinç olarak, sonsuz çeşitlilikteki dünya olarak bilinçtir. Ben’in felsefenin başlangıcı ve temeli olması için, bu somutun ayrıştırılması gerekir,—Ben’in kendisini kendisinden arındırdığı ve soyut Ben olarak kendi bilincine çıktığı mutlak edim. Ancak bu saf Ben, artık dolaysız bir şey değildir, ne de bizim bilincimizin tanıdık, sıradan Ben’i olan bir şeydir; yani bilimin doğrudan ve herkes için ona bağlanabileceği bir şey değildir. Söz konusu edim, aslında saf bilginin konumuna yükselişten başka bir şey olmazdı, ki bu konumda öznel olan ile nesnel olan arasındaki ayrım ortadan kalkmıştır. Ama bu yükseliş doğrudan talep edildiğinde, o zaman yalnızca öznel bir istem olur; sahih bir talep olarak meşru görülebilmesi için, dolaysız bilinçten saf bilgiye, somut Ben’in kendi içsel zorunluluğuyla hareket etmesiyle geçişin gösterilmiş ve ortaya konmuş olması gerekirdi. Bu nesnel hareket olmadan, saf bilgi, entelektüel seyir olarak belirlense bile, keyfi bir konum ya da bilincin deneyimsel durumlarından biri olarak görünür; öyle ki, bu durumda kişinin kendi içinde bunu bulup bulamayacağı ya da meydana getirip getiremeyeceği önem kazanır—kimi kişi bunu içinde bulabilirken, kimi ise bulamayabilir. Ancak şu ölçüde ki bu saf Ben özsel olarak saf bilgi olmak zorundadır ve saf bilgi de yalnızca bireysel bilinçteki kendiliğinden yücelme yoluyla gerçekleşebilir ve onda doğrudan mevcut değildir, o zaman felsefenin bu başlangıcından elde edilmesi gereken avantaj—yani onun her bireyde dolaysızca bulunan bir şey olması ve daha sonraki yansımanın buna bağlanabilmesi—tam tersine yitirilmiş olur; çünkü söz konusu saf Ben, soyut özü içinde, sıradan bilinç için tanınmayan bir şeydir, bilinçte karşılaşılan bir şey değildir. Böylece bu durum, tam aksine, bir yanılsamanın dezavantajını doğurur: burada tanıdık bir şeyden, deneyimsel özbilincin Ben’inden söz edildiği izlenimi verilirken, aslında bu bilinçten uzak bir şeyden söz edilmektedir. Saf bilginin Ben olarak belirlenmesi, sınırlarının unutulması gereken öznel Ben’e sürekli bir geri gönderme taşır ve böylelikle, Ben’den türeyen önerme ve ilişkilerin, sıradan bilinçte—çünkü bu onların kendisinden ileri sürüldüğü şeydir—mevcut olduğu ve orada bulunabileceği izlenimini canlı tutar. Bu karışıklık, dolaysız açıklık yerine daha da göz alıcı bir kargaşa ve tam bir yön kaybı üretir; dışarıya dönük olarak ise, en kaba yanlış anlamalara neden olmuştur.

Ben’in öznel belirlenimi bakımından ise, saf bilgi gerçekten de Ben’den onun sınırlı anlamını, yani nesne karşısında yenilmez karşıtlıkta bulunma özelliğini alır. Bu nedenle, en azından bu öznel tutumu ve saf özün Ben olarak belirlenimini sürdürmek gereksiz olurdu. Ancak bu belirlenim yalnızca söz konusu rahatsız edici çifte anlamlılığı beraberinde getirmekle kalmaz, daha yakından bakıldığında öznel bir Ben olarak da kalır. Ben’den yola çıkan bilimin gerçek gelişimi gösterir ki, nesne orada Ben için sürekli bir başkalık belirlenimi olarak yer alır ve öyle kalır; dolayısıyla yola çıkılan Ben, bilinç karşıtlığını sahiden kaldırmış olan saf bilgi değil, hala görünüşe bağlı kalmış olandır.

Burada ayrıca yapılması gereken esaslı gözlem şudur ki: Ben, kendinde saf bilgi ya da entelektüel seyir olarak belirlenmiş ve başlangıç olarak ileri sürülmüş olabilse de, bilimde söz konusu olan şey, kendinde ya da içsel olarak mevcut olanın ne olduğu değil, içsel olanın düşüncede varedilmiş olmasıdır, ve böyle bir şeyin bu varedilmişlik içinde taşıdığı belirlenimdir. Ancak entelektüel seyirden—ya da onun nesnesi ebedi olan, tanrısal olan, mutlak olan olarak adlandırıldığında—bilimin başlangıcında bulunan şey, başka bir şey değil, yalnızca ilk, dolaysız, yalın belirlenim olabilir. Ona ne kadar zengin bir ad verilirse verilsin, o yalnızca salt varlık anlamına gelir, bu durumda yalnızca şunun dikkate alınması gerekir: böylesi bir mutlak olan şey, düşünen bilgiye ve bu bilginin ifadesine nasıl girer. Entelektüel seyir gerçekten de dolaylılığın ve dışsal, kanıtlayıcı yansımanın şiddetli biçimde geri çevrilmesidir. Ancak onun ifade ettiği şey, yalın dolaysızlıktan fazlasıysa, o halde bu bir somuttur, kendi içinde farklı belirlenimler barındıran bir şeydir. Ancak böyle bir şeyin ifadesi ve betimlenmesi, daha önce belirtildiği gibi, bir dolaylılık hareketidir; bu hareket, belirlenimlerden birinden başlar ve ötekine doğru ilerler, bu da birincisine geri dönse dahi;—bu bir harekettir ki aynı zamanda keyfi ya da yalnızca ileri sürülmüş [assertorisch] olmamalıdır. Bu nedenle böylesi bir betimlemede başlangıç yapılan şey, dolayısıyla somutun kendisi değil, yalnızca hareketin başladığı yalın dolaysızlıktır. Ayrıca, bir somut başlangıç yapıldığında, içinde yer alan belirlenimlerin bağının gerektirdiği kanıt da eksik kalır.

Bu nedenle, eğer Mutlak’ın ya da Ebedi’nin ya da Tanrı’nın ifadesinde (ve Tanrı’nın, başlangıç olarak alınmasında en tartışmasız hakka sahip olduğu kabul edilse bile), eğer onların seyrinde ya da düşüncesinde saf varlıktan daha fazlası bulunuyorsa, o zaman orada bulunan şey, düşünen bilgiye, tasarlayıcı olmayan bilgiye ancak sonradan çıkmalıdır; orada bulunan şey ne kadar zengin olursa olsun, bilgiye ilk olarak çıkan belirlenim, bir yalın olan olacaktır; çünkü yalnızca yalında saf başlangıç vardır; yalnızca dolaysız olan yalındır, çünkü yalnızca dolaysızda henüz bir ilk olandan bir başkasına geçilmiş değildir. Bu nedenle, Mutlak’ın ya da Tanrı’nın tasavvurunun daha zengin biçimlerinde saf varlık üzerine söylenmek ya da içerilmek istenen her ne varsa, başlangıçta yalnızca boş bir sözdür ve yalnızca varlıktır; bu yalın olan, başka hiçbir anlamı olmayan bu boşluk, işte bu, felsefenin mutlak başlangıcıdır.

Bu kavrayış öylesine yalındır ki, bu başlangıcın kendisi, ne bir hazırlığa ne de daha başka bir girişe gereksinim duyar; ve onun üzerine yapılan bu ön açıklama da, onu ortaya koymak amacıyla değil, tam tersine tüm ön açıklamaları ortadan kaldırmak amacıyla yapılmış olabilir.

(sonrası: Büyük Mantık: Varlığın Genel Ayrımı)