BERZAH: MATERYALİST MİSTİSİZM ÜZERİNE BİR ALIŞTIRMA — Slavoj Žižek

Tüm evrenimiz, sayısız harikalarıyla birlikte, böylece susam tanesi kadar küçük bir şeyden doğar.
10 Mayıs 2025

(Fotoğraf: bir Abbas Kiarostami filminden bir kare)

Joan Copjec, çığır açan Cloud¹ adlı eserinde, erken İslam döneminden 13. yüzyıldaki zirvesine ve Henry Corbin tarafından etkinleştirilen 20. yüzyıl Avrupa keşfine kadar Sufi Gnostisizmi’ni derinlemesine analiz ederek ele alır. Copjec yalnızca Sufi düşüncesine odaklanmakla kalmaz—onun Avrupa Hristiyan mistisizmiyle (Jacob Boehme), Alman idealizminin belirli eğilimleriyle (özellikle Schelling) ve elbette Freud ve Lacan ile olan bağlantısını da ayrıntılı biçimde açıklar. Bu karmaşık bağlantılar ağı yetmezmiş gibi, Copjec’in çıkış noktası Abbas Kiarostami’nin filmleridir. Onu Sufi maneviyatına açan şey, Kiarostami’nin filmlerine olan hayranlığıdır ve Copjec’in Sufi Gnostisizmine dair kendi okumasıyla uyum içinde olarak, Kiarostami’nin filmleri yalnızca Sufi düşüncesinin harici bir temsili değildir, içeri girince bir merdiven gibi atılacak şeyler değildir; onlar, hayali maddeselliği içinde bizzat bu düşüncenin kendisidir. Tüm bu zenginliği bir kenara bırakarak, yalnızca Copjec’in temel metafiziksel iddialarına odaklanacağım.

Copjec’in okuması düşünceye yeni ufuklar açsa da, Sufi Gnostisizmi’nin yalnızca modern bilimden değil, aynı zamanda Alman İdealizmi’nden ve Freud ile Lacan’dan da tamamen farklı bir söylem türü olan mitolojik bir anlatı sunduğunu daima akılda tutmalıyız. Sufi Gnostisizmi ile Eckhart ve Boehme’nin Ren bölgesi mistisizmi arasındaki doğrudan bağlantı bile sorunludur. Aynı temel düşüncenin tarih boyunca varlığını sürdürdüğü ve doğrusal tarihsel ilerlemeyi atlayarak bir tür kısa devreyle kendini tekrar ettiği fikri, kulağa Walter Benjamin’in “askıda diyalektiği” gibi gelebilir; ancak bu tür bir okumanın geriye dönüklüğünde ısrar etmeliyiz: geçmiş, yalnızca Lacan’ın bakış açısından bu şekilde okunabilir. Peki bu göz ardı edilmiş geriye dönüklüğün sonuçları nelerdir? Copjec’in tercih ettiği referanslardan biri olan 13. yüzyıl Sufi mistiği İbn Arabi’den bir pasaj alıntılayarak başlayalım:

“Tanrı Âdem’i yarattığında, onu yarattığı çamurun mayasından bir artık kaldı; Tanrı bu artıkla, Âdem’in kız kardeşi olan hurma ağacını yarattı; fakat bu yaratım da bir susam tanesi büyüklüğünde bir kalıntı bıraktı, işte bu ufacık parçadan Tanrı muazzam bir Yeryüzü yarattı, tüm evrenimizi; öyle ki içinde gizli olan harikaların sayısı saymakla tükenmez.” (45)

Tüm evrenimiz, sayısız harikalarıyla birlikte, böylece yalnızca bir artık değil, katmerlenmiş bir artıktan, bir artığın artığından, susam tanesi kadar küçük bir şeyden doğar. Bu kadar küçük bir parçacık tüm dünyayı nasıl barındırabilir? İşte burada karşıtların en uç birleşimini görürüz: bir Möbius şeridinde olduğu gibi, küçük bir parçacık (örneğin küçük bir ağaç) ile maddesiz “hayal edilen” bulut, şeridin zıt taraflarında aynı unsur haline gelir—ortadan kaldırılamaz bir artıklık (artığın artığı) ve bir eksiklik (boşluk) gibi, nesne ve özne gibi, hayal gücü ile gerçeklik gibi. İlk başta son, son an gibi görünen şey—ayrımlaştırmanın tekrar eden bir işleminin artığının artığı—aynı anda ilk gelen şey olur:

“Başlangıçta Bulut vardı. Bunu biliyoruz çünkü kendisine, ‘Rabbimiz mahlûkatını yaratmadan önce neredeydi?’ diye sorulduğunda Peygamber tereddütsüz cevap verdi: ‘O bir Bulut içindeydi; ne yukarıda ne de aşağıda herhangi bir mekân yoktu.’” (45)

Kur’an’da geçen ama terimi kelimenin tam anlamıyla “ince ve hafif bir bulut” anlamına gelir. Peki Bulut, Tanrı’nın kendisine göre ötekiliğin ilk biçimi olarak nasıl meydana gelir? İbn Arabi’ye göre, ötekilik, Tanrı’nın “ilk yoğun, şeffaf, ışıklı kütle,” yani “şefkatli buhar” (al-bukhar al-rahmani) olan ilahi Nefesi’nin dışa salımı yoluyla, duyusal Tecelli içinde ortaya çıkar. Bu şefkatli buhar nedir? Ve Tanrı neden yaratma eyleminden önce nefes verdi? Tanrı olacak şey bir endişe ve sıkıntı (karab) hâlindeydi, dışavuruma ihtiyaç duyuyordu. 16. yüzyıl Sufisi Bali Efendi, bunu insanın nefesini içinde tutmasına ve nefes çıkış yolu ararken hissedilen “yoğun sıkışmanın verdiği acı hissine” benzetir. Ancak insan dışa nefes verdiğinde bu sıkışma sona erer. Benzer şekilde, Efendi şöyle der: “Mutlak Varlık, İsimlerin talebine karşılık olarak âlemi var etmeseydi sıkışmanın acısını hissederdi.” Bu sıkıntı durumu, “ilk yalnızlığın hüznü”nü doğurur ve Tanrı’nın kendini açığa vurma arzusunu uyandırır: “Ben gizli bir Hazineydim, bilinmeyi arzuladım. Bu yüzden mahlûkatı yarattım, ki onlarda bilineyim.”²

Her şey ilahi Nefes’te, “sabahın şafağındaki” gün gibi içerilmiştir: dünya, Nefes’te potansiyel olarak dağılmış olan formları gerçekleştirmektedir; aynı şekilde gün de, ilk anı olan şafakta önceden takdir edilmiş tüm olayları meydana getirir. Dünyanın formlarının ilahi hayal edilişi, onların Nefes aracılığıyla üretilmesiyle örtüşür; dolayısıyla nefes alma ve hayal etme eylemlerinin Tanrı’da birbiriyle özdeşleşmesi söz konusudur. Nefes alma-yani hayal etme-düşüncesi aracılığıyla İbn Arabi, dünya özü itibarıyla değişmez olan ezeli özlerden oluşuyorsa da, onun ex nihilo yaratılışı dogmasıyla uzlaştırılmasını amaçlar. Bu isim, “orijinal, yeni, eşi benzeri olmayan bir şeyi ortaya koymak” anlamına gelen ibda’ fiilinden türemiştir ve buradan da bid’a terimi türemiştir; bid’a “özgünlük,” “yenilik” ve “sapkınlık” anlamlarına gelir. Bizim dünyamızın yaratımı badi’ olarak nitelendirilir çünkü içindeki nesneler, önceden var olan herhangi bir “model,” “benzerlik” ya da “form”a (mithal) göre yaratılmamıştır.

Eğer kozmik form, yokluktaki değişmez özlerle aynı olsaydı, Tanrı badi’ olmazdı; çünkü bilgisi içinde zaten mevcut olan forma göre yaratıyor olurdu ve ortada bir ex nihilo yaratım olmazdı. Formlar, şeylerin onlara göre yapıldığı kalıcı Platonik modeller değildir; aksine, bizzat şeylerin kendisidir. Bu durum insanın kendisi için de geçerlidir: peygamberî gelenekte, “Tanrı insanı kendi sûretinde (suratihi) yarattı” denir; burada geçen zamir (“onun”) insana da atıfta bulunabilir, yani Tanrı insanı insanın kendi sûretinde yaratmıştır. Bu alternatif anlamın paradoksal sonucu İbn Arabi tarafından açıkça ifade edilir: bir şeyin formu, Bulut içinde açığa çıkan geçici yönüdür; buna karşın “yüzü,” onun yok olmayan gerçekliğidir. Bu yüzden, dünyanın formlarına kıyasla “her şey yok olacak”tır, ancak onun gerçekliklerine kıyasla dünya yok olmayacaktır, yok olması da mümkün değildir.³

James Cameron’un Terminator 2 filmi, kötü niyetli yapay zekâ Skynet ile insan direnişi arasındaki savaşla harap olmuş bir Dünya’nın 2029 yılında geçer. Skynet, direnişin lideri John Connor’ı çocukken öldürmek üzere, ileri teknoloji ürünü, şekil değiştirebilen ve neredeyse yok edilemez sıvı metalden yapılmış bir prototip Terminatör olan T-1000’i geçmişe gönderir. Filmin ortalarında bir sahnede T-1000 tamamen erir, bir patlamayla birkaç damla sıvı metale indirgenir; ancak bu damlalar hareket etmeye başlar, birbirleriyle birleşir ve bu damlalardan T-1000 yavaş yavaş tekrar formunu alır. Bu, İbn Arabi’nin önerdiği ayrımın mükemmel bir örneği değil midir? T-1000’in formu patlamada yok olur; ama onun susam tanesi büyüklüğündeki, formunun yıkımından kalan artıkta varlığını sürdüren ebedi “yüzü” kalır.

Başlangıçta bulduğumuz şey, böylece, gerçekliğin tümünün değişmez Bir’den çıktığı neo-Platonik anlayıştaki gibi, kendisiyle bir olan Bir olan Tanrı değil; “Tanrı’nın kendisiyle bir olmasını engelleyen, kendi içinde askıya alınmış bir jest”tir (65). Tanrı ancak bu jest aracılığıyla Bir olur. Copjec kitabının en son satırında (bir dipnotta), Lacan’ın Encore adlı eserinden kısa bir pasaj alıntılar ve tüm kitabının “bu kısa cümlelerin anlamını açıklama çabası olarak özetlenebileceğini” ifade eder (189): “üçtürler, ama gerçekte iki artı a’dırlar. Bu iki artı a, sadece diğer ikiye değil, bir artı a’ya indirgenebilir.”⁴ Ve bir Lacancıdan beklendiği üzere Copjec, bu ilk bölünmeyi cinsel farkın nihai temeli olarak da okur; bu fark bir dyad—iki ayrı ve zıt varlığın ikiliği—değildir, “ikili öncesi” bir cinselliktir: “Dyad’dan daha özgün olan şey, bir yarıktır, bir bölünmedir,” ki bu, birliğin iki belirlenime bölünmesiyle oluşan bir bölünme değildir:

“Bir, bölünen şey değil; bölünmeden oluşan şeydir. Böylece oluşan Bir, paradoksaldır; baştan itibaren kendisinin (artık) bir parçasından ayrılmış, kopmuş olan bir Bir’dir” (166).

Peki o zaman ilk gelen şey nedir? Tanrı mı Bulut’un içindedir, yoksa Bulut mu Tanrı’nın? Apofatik Tanrı her ikisidir de; Bulut’ta açığa çıkan (ilk tecellisi olarak) ve Bulut tarafından gizlenen, apofatik olan. Copjec’e göre, Sufi düşünceyi izleyerek, nihai gerçeklik, Tanrı, insan ve hayali Bulut’un bu üçlü (ya da daha doğrusu iki artı birli) şefkatli iç içe geçmesidir. Ancak materyalist bir bakış açısından, berzah önce gelir, yalnızca biz ölümlü insanlar için değil, bizzat Gerçek’in kendisinde de. Peki bu berzah nedir? Berzah, bizzat Bulut’tur—gerçekliği algıladığımız ve aynı zamanda ötesindekini gizleyen hayali perdedir. İlksel ötekilik olarak berzah, Lacancı büyük Öteki, yani simgesel düzenle özdeşleştirilmemelidir: simgesel düzen, yaratılmış varlıklara kimlik sağlayan adlar düzenidir; oysa berzah, varlıkların ortaya çıkabileceği mekânı oluşturan türden ön-ontolojik bir engeldir. (Koşullu olarak, berzah Julia Kristeva’nın symbolique karşısında sémiotique kavramına benzetilebilir—dilsel olanın doğum öncesi hâli olarak.)

Bulut kavramının böylece yalnızca iki değil, üç anlamı vardır: küçük bir maddesel artık (Lacan’ın sıklıkla “gerçekten küçük bir parça” diye adlandırdığı şey), her şeyi kapsayan maddesiz bir bulut ve berzah (“engel,” “manî,” “ayrım” ya da “sınır”). Berzah, arada bir hâlin sembolüdür: iki şeyi birbirinden ayıran fakat asla bir tarafa geçmeyen bir şeydir. Bilinen ile bilinmeyen, var olan ile var olmayan arasındaki engeldir. Hayal gücü, “ne bu ne de şu” ya da “hem bu hem de şu” ya da “O/değil O” (Huwa/la Huwa) âlemi olması bakımından en yetkin berzah’tır.⁵ Bu üçlü yapı, ISR’nin üçlüsüyle kabaca örtüşür: “susam tanesi” hayali gerçekliğin küçük parçası olarak; bulut, protosimgesel mekân olarak; sınır ise gerçekliğin saf kesiti olarak.

Peki, yeniden, Bulut kavramını materyalist bir şekilde nasıl düşünebiliriz? Onu Lacancı imleyen mantığına aktarmak kolaydır: ilk iki unsur S1 ve S2’dir ve Bulut, imleyen temsiliyetinin artığı olan objet a’dır; ki bu, tanım gereği temsili başarısız olan “çizilmiş” öznenin karşılığıdır. Lacan için özne, kendi simgesel temsiliyetinin başarısızlığının etkisidir. Ancak ontolojiye doğru bir adım daha atmayı göze almalıyız; burada kuantum fiziği bir model sunar: gerçekliğin düzeyinde, “bulut”un, kuantum dalgalarının ve titreşimlerinin engin maddesiz alanı olduğu; bizim gerçekliğimizin, dalga fonksiyonlarının çöküşüyle bu ön-ontolojik gerçekten doğduğu söylenemez mi? Tanrı’nın yalnızlığının ezici baskısından kaçmak için Bulut’u soluduğu iddiasının materyalist-bilimsel bir karşılığı bile bulunabilir: kuantum dalgalarının gerçekliğe çöküşünü açıklayabilmek için, kuantum dalgalarının daha sonra gerçekliğimizde “yabancılaştıkları” aşırı üretkenliğe sahip pozitif bir mekân olmadıklarını; tersine, onları çöküşe iten temel bir “çelişki” ya da gerilim tarafından sürdürüldüklerini ve içlerinin bu gerilimle dolu olduğunu varsaymalıyız.⁶

Yahudilik ve Hristiyanlığın aksine, Müslüman Tanrı oğlunu yaratan bir ata değildir; mahlûkatına şefkatle bağlıdır. Özelliklerden yoksun olan Tanrı, insanları kendi suretine göre değil, onların kendi suretlerine göre yaratır—gerçek insanın yaratımı, önceden var olan bir fikir ya da formun maddeleştirilmesi anlamında Platonik bir eylem değildir; formun bizzat kendisinin aynı anda hayal edilip yaratılmasıdır. Copjec’in başlıca ilham kaynağı olan Corbin’in belirttiği gibi, hayal gücü gizli olanı ancak onu gizlemeyi sürdürerek açığa çıkarabilir; Copjec bunu utanma ve cinsellik meselesiyle ikna edici biçimde ilişkilendirir. Ancak burada bilinmeyenin iki tümüyle farklı anlamını hesaba katmalıyız: biri, gerçeklik hakkında henüz bilmediğimiz şey olarak bilinmeyendir; ilgisiz kaldığımız engin bir alandır; diğeri ise, (Tanrı gibi) sır olarak ele aldığımız bilinmeyendir; perde ya da bulutumuzun yarattığı gizem olarak bilinmeyen. Bu durumda, perde tarafından gizlenen şey kelimenin tam anlamıyla hiçbir şeydir; perde, sınırlı akıllarımızın erişemeyeceği derin bir sırrı gizlemez—Tanrı’nın zuhurundan önceki kendinde Tanrı gibi (Sufi düşüncesindeki apofatik Tanrı anlayışında olduğu gibi)—perdenin ardında en nihayetinde yalnızca aptalca, tesadüfi, ön-ontolojik bir kaos vardır ve bu, büyük ölçüde şeylerin bize görünme biçimi olabilir. Gizli olanı açığa çıkaran şey bizzat perdenin kendisidir; yani perde, ardında bir sır olduğu yanılsamasını yaratarak onu gizlemeyi sürdüren şeydir. Aldatmacanın kendisi böylece katmerlenmiştir: perde, ardında gizlenecek hiçbir şey olmadığını gizler.

Bu türden katmerli bir aldatmaca yapısını örneklemek üzere Lacan, antik Yunan’dan iki ressam, Zeuxis ile Parrhasios arasındaki, kimin daha inandırıcı bir yanılsama resmi yapacağına dair yarışma anekdotunu aktarır.⁷ Önce Zeuxis, o kadar gerçekçi bir üzüm resmi çizer ki, kuşlar gelip onları yemek için resmi gagalar. Ardından Parrhasios kazanır; çünkü odasının duvarına bir perde resmi çizer ve Zeuxis’e resmini gösterdiğinde, Zeuxis ona şöyle der: “Peki, şimdi perdeyi bir kenara çek ve bana ne çizdiğini göster!” Zeuxis’in resminde, yanılsama o kadar ikna edicidir ki, imge gerçek zannedilir; Parrhasios’un resminde ise, yanılsama, önümüzde gördüğümüz şeyin yalnızca gizli gerçeği örten bir perde olduğu düşüncesinde yatar.

Lacan’a göre kadınsı maskaralık (feminine masquerade) da böyle işler: kadın, bize Parrhasios’un resmi karşısındaki Zeuxis gibi tepki verdirtmek için bir maske takar—peki, maskeyi indir ve gerçekten ne olduğunu bize göster! Benzer şekilde, As You Like It oyununda Orlando’yu, sahte evlilik töreninden sonra Rosalind-Ganymede’ye dönerek şöyle derken hayal edebiliriz: “Rosalind’i o kadar iyi oynadın ki neredeyse gerçekten o olduğuna inandım; artık ne olduğunu geri dön ve yine Ganymede ol.” Bu türden çift katmanlı maskaralığın öznesinin daima kadın olması tesadüf değildir: bir erkek kadınmış gibi yapabilir; ama sadece bir kadın, kadınmış gibi yapan bir erkekmiş gibi yapabilir—tıpkı yalnızca bir kadının, olduğu şeyi (kadın) yapar gibi yapabilmesi gibi. Bu özel olarak kadınsı rol yapma durumunu açıklamak için Lacan, kadının gizlenmiş sahte bir fallusu takarak (sahip olarak), kendisinin fallus olduğunu ima etmesine gönderme yapar—Lacan’a göre fallus’un iğdiş imleyeni olması bu anlamdadır.

Burada, Sufi İslam ile Hristiyanlığın yıkıcı çekirdeği arasındaki temel ayrımla karşılaşırız; bu ayrım, Tanrı’nın insanda (bir inançlıda) doğduğundan söz eden Meister Eckhart tarafından bile görmezden gelinmiştir. Eckhart için bu doğum, benzersiz bir olay—Mesih’in doğumu—değildir; her inananın tekrar edebileceği bir olaydır: “Hepimiz Tanrı’nın anneleri olmaya çağrıldık. Bu ilahi Oğul’un ebedi doğumu sürekli olarak gerçekleşiyorsa, ama benim içimde gerçekleşmiyorsa, bunun bana ne faydası var? Meryem lütufla doluysa, ben de lütufla dolu değilsem, bunun bana ne faydası var? Yaratıcı Oğlunu doğuruyorsa, ama ben onu kendi zamanımda ve kendi kültürümde doğurmuyorsam, bunun bana ne yararı var? İşte zamanın doluluğu budur: İnsanoğlu’nun içimizde doğduğu an.”⁸ Ancak, eğer “hepimiz Tanrı’nın anneleri olmaya çağrıldıysak,” burada çarmıha gerilme ve Tanrı’nın ölümü için yer nerededir? Hristiyanlıkta hepimiz “Tanrı’nın anneleri” olmaya çağrılmadık: Tanrı’nın yeni bir enkarnasyonu yoktur, Kutsal Ruh—inanlar topluluğu—mevcudiyetin tamamıdır ve gerçek Hristiyan Bulut da budur.

Sufilerin nihai amacı, Tanrı’nın hoşnutluğunu aramak, asıl saflık ve doğal eğilim (fitra) hâline dönmeye çabalamaktır; bu tutum, öznenin Öteki’nin hoşnutluğu için hareket ettiği sapkın bir mistisizme tehlikeli biçimde yaklaşır. Hristiyanlıkta ise bunun tam tersi olur: saf ve doğal eğilim hâline dönüş değil, benim düşmüş hâlimin, Tanrı’nın kendisinden düşüşüne dayandığını deneyimlemek söz konusudur. Tanrı’yla bir olduğum yer, beni Tanrı’dan ayıran uçurumun bizzat Tanrı’nın içinde olduğunu gördüğüm yerdir.⁹ Hristiyanlıkla birlikte, böylece evrene dair her türlü premodern evren anlayışını—karşıt güçlerin uyumlu, organik bütünü olarak evren görüşünü—tamamen kıran bir evren tasavvuruna ulaşırız: varlık, başarısız bir yokluktur (Mladen Dolar’ın deyimiyle); var olan her şey, evreni hizasından çıkaran bir engelin arka planına karşı var olur. Engelin ardında hiçbir şey yoktur; ne bazı ilk Boşluk’un mistik hiçliği, ne de başka bir şey—sadece, saçma bir veriliyle orada olan, bilinmeyen şeyler vardır, hiçbir sır barındırmazlar. Bu nedenle, öldükten sonra gideceğimiz bir Cehennem’e gerek yoktur, Cehennem içinde yaşadığımız gerçekliktir ve her şey, ardında hiçbir şey gizlemeyen bu engelden türeyerek ilerler—modern bilimden insan haklarına kadar.

1
Bkz. Joan Copjec, Cloud: Between Paris and Tehran, Cambridge (Massachusetts), MIT Press 2025. Bu metindeki köşeli parantez içindeki sayılar Copjec’in kitabındaki sayfalara atıfta bulunur.

2
Copjec’in bu konunun Schelling’in “sonsuz varlık eksikliği (unendliche Mangel an Sein)” düşüncesinde bir yankısını görmeye tamamen hakkı vardır – bkz. Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp 1975.

3
Cosmic Order in Sufism | Sufi Path of Love [https://sufipathoflove.com/cosmic-order-in-sufism]

4
Jacques Lacan, Encore, Paris: Editions du Seuil 1975, s. 49.

5
The Language of the Future | Sufi Terminology [https://sufiterminal.com/language-of-the-future]

6
Bu konuda son kitaplarımın birçoğunda yazdım, en kapsamlı biçimde Towards Quantum History, Londra: Bloomsbury 2025’te yer alıyor.

7
Bkz. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin Books 1979, s. 103.

8
Alıntı: We are all meant to be mothers of God — Paul Vasile [https://faithandleadership.com/we-are-all-meant-be-mothers-god]

9
Bu noktayı Hristiyanlık üzerine yazdığım 5 kitabımda çok daha ayrıntılı biçimde geliştirdim – zaten ilk kitapta, The Fragile Absolute (Londra: Verso Books 2000) içinde tam anlamıyla ortaya konmuştur.