Herkes vantrilog — Mladen Dolar ile söyleşi

Aaron Schuster — 21.05.2009

Aaron Schuster:
A Voice and Nothing More içinde dolaşan temalardan biri – belki de başlıcası – psikanalitik bakış açısından sesin bir öz-duyumsama ya da öz-varlık biçimi değil, tam tersine öznenin kimliğine bir engel olduğudur: ses, Lacan’ın ‘yarılmış özne’ dediği şeyin nesnel karşılığıdır. Sesi kavramanın güçlüğünün bir parçası onun tuhaf topolojisinde yatar; senin de betimlediğin gibi, iç ile dış arasında tehlikeli bir sınırdadır: ses bedenden içerden taşar, ama aynı zamanda dünyanın bir parçasıdır; denetim dışı bir dışsallık, kendi yörüngesi olan bir ‘torpil’dir. Benim sesim asla saf anlamda bana ait değildir; senin de belirttiğin gibi daima bir ‘asgari vantrilogluk’ vardır; konuşan pek ben değilimdir, daha ziyade ben konuşturulurum; ses bende ve benim aracılığımla konuşur. Bu kavrayışı psikopatolojiyle ne ölçüde bağlantılı görüyorsun? Psikanalizde sesin paradigmatik örneği, işitsel sanrı (auditory hallucination) değil midir? Yani sesin başkalık ya da hetero-duyumsama biçimi olarak belirdiği uç bir örnek?

Mladen Dolar:
Kitabımın genel argümanı bakımından sorunu çok iyi formüle ettin; ben bile daha iyi koyamazdım. Ayrıca, benim de eksiklik olarak gördüğüm bir noktaya işaret ediyorsun: psikoza içkin sesin statüsü meselesine. Analitik uygulama açısından bu, gerçekten de, psikoza ilişkin en sık ve en çarpıcı belirtilerden biridir; sesin bir istilacı, kendini derhal gerçek olarak dayatan yabancı çekirdek biçimini aldığı belki de en ikna edici örneği sunar. İç ile dışın ayrıştırılmasının katıksız imkânsızlığına işaret eder; çünkü işitilen ses, içeriden daha içerlek ve herhangi bir dışsal sesten daha buyurucu olarak deneyimlenir. Bu anlamda, her seste biraz psikotik bir şey vardır; psikoza özgü olan şey, genellikle uzak tutulan bir şeyi – iç ile dışı ayırt etmenin güçlüğünü ve bu ayrımın inatçı muğlaklığını – büyütür ya da daha doğrusu damıtır.

Kitabımdaki bu eksikliğin basit bir nedeni var: Klinik bir yetkinlik ve teknik bilgiye sahip olmadığım için; birçok değerli klinisyenin söylediklerine nakış eklemenin ötesinde bunu ayrıntılandırma yeterliğine sahip değilim. Ama bu neden yeterli değildir – ve sesi psikopatolojiye hapsetmek de yeterli değildir. Birinin iktidarını aşan o buyurucu ses, psikopatoloji konusu olmadan önce tanrısal bir belirti olarak uzun bir tarihe sahiptir. Paradigmatik figür olarak Sokrates’i düşünelim; ‘sesler işitmesi’, felsefenin bizzat kuruluşuyla iç içe olan bir adam (kitapta ona çok kısaca değindim, sonradan telafi etmeye çalıştım). Lacan bir yerde 19. yüzyıl psikografisinden bahseder,¹ Sokrates’i delilik vakası sayan (Lélut’nun kabaca şu sözleri gibi: ‘Bugün bir filozof ilahiyle doğrudan iletişimde olduğunu iddia etse ve onun sesini duyduğunu söylese—ona üniversitede bir kürsü mü veririz yoksa Charenton’da bir hücre mi?’ Sahiden).

Ses işitmenin tarihi, modern zamanlara kadar, tanrısal belirtilerin tarihiyle, mucizelerin otoritesi ve otoritenin mucizeleriyle iç içe geçmişti; Jeanne d’Arc’ın sarsıcı yankısından ya da mistik vizyonlardan payını alırdı (ve Lacan’ın mistiklerin söylemine özel bir temayülü vardı). Hegel bir yerde Sokratik ‘daimon’un ‘kâhinin dışsallığı ile tin’in saf içselliği arasında ortada durduğunu’ söyler.² Bu, meseleyi psikopatolojinin değil ‘ontolojik’ ve yapısal terimlerin alanına yerleştirir; psikanalizin derdi de psikopatolojiyi açıklamak değil, ona tabiri caizse ‘ontolojik’ değerini iade etmektir. Modern ruhsal içsellik tanrısal seslere yer bırakmaz, onları kaçıkların hanesine yazar; kuşkusuz Schreber, bu büyük ‘ses işiticisi’ [yaklaşık 1900’lerde akıl durumuna dair notlar tutmuş bir yargıç; sonradan Freud tarafından yorumlanmıştır – ed.], modern zamanların bir numaralı kaçığı örneği olarak hizmet edebilir; bir habercinin değeriyle donanmış, modernitenin bir nişanı; otoritenin, tevcihin, baba işlevinin dönüşümüne dair son derece tedirgin edici bir işaret. Onun ‘ses işitmesi’ amblematik bir değer taşır—bunu Deleuze de ele alır; ayrıca Eric Santner’ın konuya dair ‘nihai’ kitabını anacağım: My Own Private Germany. Daniel Paul Schreber’s Secret History of Modernity.³ Sorunu layıkıyla yanıtlamak için Sokrates’ten Schreber’e ses işitmenin tarihi üzerine bir bölüm daha yazmam gerekirdi; eğer Sokrates felsefenin kurucu ânını temsil ediyorsa, Schreber’in de psikanalizin kurucu ânına yakınlığını akılda tutmalıyız.

Aaron Schuster:
Kitabında araştırılan ana fikirlerden biri de sesin bu ikili-değerli doğası: bir yandan dehşet verici, öte yandan yatıştırıcı; siren şarkısı ve vicdanın çağrısı; yasanın taşıyıcısı ve ihlalinin aracı. Buradan, sesin etik-siyasal öneminin katıksız ‘kararverilemez’ olduğu sonucu da çıkabilir. Bununla birlikte, bu ikircikliliğin ötesinde ‘iyi’ bir sesin de var olduğu görülüyor; bunu ‘salt ses’, ‘saf söyleyiş’ ya da dürtünün sessiz sesi diye niteliyorsun. Bu ses bizi sorumluluk üstlenmeye zorlar – ama kritik olan şu ki – angajmanımızın hangi biçimi alması gerektiğini dikte etmeden. Bu, Heideggerci özgünlük ile Badioucu sadakatin bir karışımına benziyor; ama burada kişi, sorumluluğu bilinçdışına karşı üstlenmek durumunda.

Mladen Dolar:
“Nesne-ses (object voice)” eşikte, kesişimde durur. Ne Öteki’nin (Other) sesidir ne de öznenin kendi sesi; ikisi arasında tuhaf bir döngüde belirir. Yerinden edilemez; yine de ona bir yer atfetmek ve onu üstlenmek gerekir. Şematik konuşursak, onu Öteki’yi taşıyan noktaya çeviren bir yol vardır – dolayısıyla üstben (superego) figürü ya da siyasal otoritenin muhtelif figürleri; bir diğer yol ise onu kişinin kendi varlığının ve özgünlüğünün teminatına çevirir; deyim yerindeyse ‘kendi sesini bulmak’. Bu ikisi birlikte gidebilir, hatta yapısal olarak birbirini destekleyebilir; Althusser’in çağrı (interpellation) kavramının gösterdiği gibi: Öteki’nin çağrısına boyun eğerek, onun muhatabı konumunu üstlenerek kişinin ‘özgün’ benini bulması. Ama burada bahis konusu olan öznellik egodan bambaşka bir şeydir ve eşikle, kesişim noktasıyla uğraşırken ortaya çıkar.

Peki, ne özneye ne de Öteki’ne ait olan bir şeye nasıl sadakat gösterilebilir? Ya da, tabiri caizse ‘özgün-olmayış’ deneyiminin özgünlüğü nasıl muhafaza edilebilir—bir elden çıkarılma ya da yerinden edilme? Hem Heidegger hem de Badiou bunu, çok farklı tarzlarda da olsa, belli şekillerde ele alır – diyelim ki ‘öznelliğin çekirdeği’ olarak bir ‘yabancı çekirdek’le; her ikisi de bu formülasyondan hoşnut olmazdı – ve yol üzerinde bekleyen tuzakların farkındayım. ‘Ses bizi sorumluluk üstlenmeye zorlar’ dersen, bu, Öteki’nin bizi aşan esrarlı çağrısına verilen yanıt olarak anlaşılabilir; kişi her zaman hem sorumlu hem de eksiktir. Bu, Levinasçı etiğin mantığıdır; Öteki’nin başkalığını sonsuz ve esrarlı bir açıklık olarak muhafaza eder ama yine tuhaf biçimde, dolambaçlı bir yoldan, psikanalizin ‘üstben’ dediği şeyin mantığını yeniden üretir. Öteki bir muammadır ve bir talep dayatır – olumlu bir buyruğu değil, talebin kendisini – ve kişi yanıt vermek zorundadır; ama asla ona yetişemez. Sorumluluk sonsuzdur ve yerine getirildikçe büyür: ‘Görevimi ne kadar iyi yerine getirirsem, haklarım o kadar azalır; ne kadar adil olur ve o kadar suçlu olurum.’⁴ Dolayısıyla özne yanıt verir; ama asla yeterince, asla layıkıyla değil; Öteki, kişinin yanıtını, kalıcı sorumluluğunu sonsuzca aşar; kişinin kalıcı suçluluğunu yeniden üretir. Psikanaliz bundan ayrılır; Öteki’nin muammasını sonsuz bir talep olarak sürdürmez; aksine Öteki’ni muammasından yoksun bırakmak için çalışır. Denebilir ki nesne, Öteki’nin sınırıdır; onun sonsuzluğunu sürdürmez; ve nesne, Öteki’ye özneye ait olduğundan daha fazla ait değildir. İkisi arasındaki bağdır; ama bu bağ bir pratiktir; sınırın sürekli yeniden-müzakeresidir. Ses benim olmayabilir; ama Öteki içinde işleme kudretine sahiptir; onun muammasını ve talebini sürdürmek yerine yerinden eder; onları sonsuz başkalık ve aşkınlığın uçurumu olarak muhafaza etmez. Yanıt ve sorumluluk, seste bahis konusu olana varmak için tek başına yeterli değildir.

Buna daha neşeli bir çizgi vermek gerekirse, komedi pratiğini düşünebiliriz; komedi, nesnenin özne ile Öteki arasında sürekli yeniden müzakere edilmesine yaslanır (örneğin en hafif tabirle Heidegger’in tam bir komedi yokluğu karşısında); ve psikanalitik öz’e, kayıp ve suçun alışıldık trajik tasavvurundan daha yakındır. Bu çizgi, dostum Alenka Zupančič’in The Odd One In (MIT, 2007) adlı kitabında ustalıklı biçimde geliştirilmiştir.

Aaron Schuster:
Sesi estetize etmeye karşı birkaç kez uyarıda bulunuyorsun ve hatta sanatın – örneğin felsefenin aksine – sesi en radikal boyutunda kavramaya imkân tanımadığı izlenimini veriyorsun. Öte yandan edebiyata, özellikle Kafka’ya dönerek ses hakkında içgörü elde etmeye çalışıyorsun – ama burada bile, ‘Şarkıcı Josephine yahut Fare Ulusu’ öyküsünde sanatsal başarısızlığın bir meselini buluyorsun. Sorumu dolaysızca sorayım: ‘sesin sanatı’ olabilir mi; eğer olabiliyorsa, çağdaş sanatta örneklerini görüyor musun?

Mladen Dolar:
Kitabımda ses estetiğine, sesin etiği, metafiziği, fiziği, politiği yanına, müstakil bir bölüm ayırmadım; geriye dönüp bakınca bundan biraz pişmanım; çünkü müzikte sesin içkin fetişleştirilmesine karşı uyarıda bulunan bazı formülasyonlar, muhtelif çevrelerde eleştiriye yol açtı ve hatta sanat düşmanlığı şüphesi uyandırdı. Oysa Slavoj Žižek’le birlikte yazdığım Opera’s Second Death adlı bir kitabım var;⁵ orada sesin sahnelenmesi, toplumsal fantazmaların taşıyıcısı olarak operatik ses ve toplumsal dönüşümü kışkırtma ve kaydetme kapasitesi meselelerini uzun uzadıya ele alıyorum. Ve evet, büyük bir opera tutkunuyum; ayrıca sesi muhtelif tarzlarda ele alan çağdaş sanatsal pratiklerin takipçisiyim. Son aylarda Manifesta 7’de tuhaf bir sergiye katıldım ve VALIE EXPORT, Smadar Dreyfus ve Katarina Zdjelar’ın işleriyle – diğerleri arasında – meşgul oldum. Bu isimleri model örnekler olarak sıralamıyorum; işleri birbirinden son derece farklı; sadece, ses üzerine çalışan sanatçılarla – teorik ve pratik olarak – seve seve temas ettiğimi belirtiyorum.

Sanat mahkûm mu? Kesinlikle değil; ‘şarkıcı Josephine’ meseli, belirli bir toplumsal mahale kapatılma tuzağına karşı bir uyarı olarak oradadır: sanatı yüceltilmiş özel bir konuma hapsedip kültürel bir haz haline getirmek. Hatta kabaca şöyle de denebilir, gerçi bu biraz acele olacak: kültür, esasen, sanatı ehlileştirerek iş görür; ona anlam, daha yüksek bir mana bahşeder ve toplumsal olarak tanınan ve kodlanmış bir yer tahsis eder. Sanata bu şekilde tapınmak, onu mahkûm etmektir. Sanat ancak kendi sınırlarını yerinden eden sürekli bir soru işareti olarak vardır (‘topluma karşıt toplumsal bir antitez’, yine Adorno’yu alıntılarsak) ve dolayısıyla zorunlu olarak siyasalın sınırına tecavüz eder.

Aaron Schuster:
Kitabının ‘Kafka’nın Sesleri’ başlıklı son bölümü, özgürlüğü psikanalitik bir perspektiften nasıl yeniden düşünebileceğimize dair kışkırtıcı bir ima ile sonlanıyor. Belirttiğin gibi ‘özgürlük’ Kafka evreninde pek ağır basan bir kelime değildir; ama işte köpeğin bakış açısından yazılmış Araştırmalar’ın sonunda karşımıza çıkar – hatta sen, bunun Kafka’nın fin mot’su olduğunu söyleyecek kadar ileri gidiyorsun; yokluğunda bile bütün yazısı boyunca yankılanan anahtar terim. Freud ve Lacan için de aynı şey söylenebilir. İkisi de nadiren özgürlükten söz eder; ettiklerinde de genellikle küçümseyici bir biçimde: Freud, özgür iradeyi narsisistik bir hayal olarak mahkûm eder; Lacan ünlü biçimde (yanlış olarak, ekleyeyim) ‘Özgürlükten hiç söz etmedim’ demiş; bu söz, öznenin Öteki’ne radikal bağımlılığını yanlış tanıyan naif hümanist ideoloji saydığını anlatır. Oysa, belki de psikanalizin tüm bahis konusu, insanı amansızca harekete geçiren arzular ve fantazmalarla ‘daha özgür’ bir ilişki kurdurmaktır. Burada kitabının sonucunu biraz açabilir misin: Kafka ve Freud’un ardından gördüğün yeni özgürlük kavrayışı nedir?

Mladen Dolar:
Lacan, bilindiği gibi, son derece güç bir üslubun adamıydı; ama bu meşakkatli taraf, kısa ve çarpıcı bir dizi slogan üretme yeteneğiyle sanki karşı-dengelenmişti (mesela ‘Kadın yoktur’ ya da ‘Cinsel ilişki yoktur’ gibi). Bu sloganlardan biri de şudur: Il n’y a de cause que de ce qui cloche: ‘Sebep ancak aksayanda vardır’ ya da ‘Sebep sadece aksayanda vardır’.⁶ Bu çizgi paradoksaldır; sanırım sezgiye de aykırıdır. Çünkü sebep-sonuçlar ağına dayalı düzenlilik ve yasanın temelini oluşturduğu, işleyen yerin nedensellik olacağı; dolayısıyla işlemeyenin ya da tutmayanın nedenselliğin ihlali, nedensel zincirde bir çatlak gibi görüneceği varsayılır. Oysa Lacan, sebep sorusunu tam da bu kırılma, bu aksama yerine yerleştirir. Bu, psikanalizin bizzat kökenleriyle ilgili bir şeydir; çünkü ele aldığı ilk fenomenler dil sürçmesi gibi küçücük şeylerdi ya da uyanık hayatın hafif aksaklıkları olarak rüyalar; normal nedenselliğin çatlağında beliren bir şey; başka bir tür sebebe, doğanın nedenselliğine de bilincin ereksel (intentional) nedenselliğine de indirgenemez bir şeye işaret eden anlık bir tekleme.

Yine de Freud, psişik hayatın sıkı belirlenimini ısrarla savunur; öyle ki böylesi küçük fenomenlerin bile determinist bir açıklaması olmalıdır; o halde özgürlük için yer yokmuş gibi görünür. Ama bir sürçme ne tarafından belirlenir? Bilinçdışı, arkamızdan bizi belirleyen başka bir nedenselliğin adı mıdır? Yakından baktığımızda temel sorunun şunda yattığını görebiliriz: Böyle özsel, nesnel, bağımsız bir nedensellik yoktur; bu, tezahürî olanın arkasından çıkarılıp ortaya konacak bir örtük içerik ya da örtük neden olarak yazılamaz. Aksine, örtük içeriğin yazıya dökülmesi, nedenin paradoksunu daha da büyütür: Bilinçdışı oluşumların çarpıtılmış formunun, örtük içerikle açıklanamayacağını gösterir; öyle ki formun kendisi, yasalar ve kuralların düzenliliği içinde bir aksamaya, bir rastlantısallık çatlağına tanıklık eden bir çarpıtma fazlasıyla donanmıştır.

İşte nesne tam burada, tam da nedenin eksik olduğu noktada ‘sebep olarak nesne’, Lacan’ın ısrarla dile getirdiği ‘arzu-sebebi-nesne (objet petit a)’ olarak belirir; nesne-sese (object voice) ulaşma yollarından biri de budur. Dolayısıyla, eksik neden noktasında sebep olarak belirir nesne; ve kesintisiz zincirde bir eksik halka olduğu ölçüde vardır öznellik. Psikanalizde özgürlük üzerine sözün sıkıntısı da buradadır: Mesele, iradenin özgürlüğü terimlerinde ya da determinizmden vazgeçiş olarak konulamaz – salt irade gücüne yaslanmak ya da kararı yüceltmek, kolayca, bastırmayı meşrulaştırmaya ve egonun öz-aldatımına çıkar. Ancak çalışıp-geçerek, yinelenimden geçerek, nesneyle boğuşarak, zorunluluk ile rastlantının üst üste bindiği bir noktaya doğru çalışarak; kişinin hayal edebileceğinden ya da sıradan öznel özgürlük kuramlarının öngördüğünden daha özgür olduğu bir yere doğru gidilebilir. Kafka’nın özel bir değer kazandığı yer burasıdır; çünkü onun evreni özgür-olmayışın, total kapanmanın ve kapana-kısılmışlığın timsali gibi görünür; ama o, bütün o kapanışın ortasında bir açıklığa doğru hep çalışır. Kafka ile Freud’un ortak yanı şudur denebilir: Kapana-kısılmanın yollarına çok yakından bakmak; ve buradan, bizi ezen görünürdeki nesnel nedenselliğin kendi içinde rastlantı ve öznellik barındırdığı yola doğru; buna yazılı olma tarzımızın bize umduğumuzdan fazla güç verdiği yola doğru çalışmak.

Notlar
1. Lacan, Jacques, The Four Fundamental Concepts, London: Penguin, 1979, p. 258.1 Lacan, Jacques, The Four Fundamental Concepts, London: Penguin, 1979, p. 258.
2. TWA 18, p. 4952 TWA 18, p. 495
3. Santner, Eric, My Own Private Germany. Daniel Paul Schreber’s Secret History of Modernity, Princeton University Press, 1996.3 Santner, Eric, My Own Private Germany. Daniel Paul Schreber’s Secret History of Modernity, Princeton University Press, 1996.
4. Levinas, Emmanuel, Totalité et infini, Paris: Le livre de poche, 1987, p. 274.4 Levinas, Emmanuel, Totalité et infini, Paris: Le livre de poche, 1987, p. 274.
5. Dolar, Mladen, and Slavoj Žižek, Opera’s Second Death, New York: Routledge, 2002.5 Dolar, Mladen, and Slavoj Žižek, Opera’s Second Death, New York: Routledge, 2002.
6. Lacan, op. cit., p. 22.6 Lacan, op. cit., p. 22.