Ayna Evresi: Psikanalitik deneyimin bize açığa çıkardığı biçimiyle Je’nin (ego’nun) işlevinin kurucu öğesi (1949) — Jacques Lacan

Uluslararası Psikanaliz XVI. Kongresi’nde, Zürih’te, 17 Temmuz 1949’da sunulmuş bildiri.

Son kongremizde, on üç yıl önce tanıttığım ve o zamandan beri az çok Fransız grubunun kullanımına geçmiş bulunan ayna evresi kavrayışının, ilginizi yeniden anımsatmaya değmez görünmediğini düşündüm: bugün özellikle, psikanalizin bize verdiği deneyimde je’nin işlevi üzerine getirdiği aydınlıklar bakımından. Bu deneyimin, doğrudan Cogito’dan türeyen her türlü felsefeye bizi karşıt konuma yerleştirdiğini söylemek gerekir.

Aranızda, hareket noktamızı oluşturan davranış görünümünü—karşılaştırmalı psikolojinin bir olgusu tarafından aydınlanan—anımsayanlar bulunabilir: insan yavrusu, kısa ama yine de bir süre için araçsal zekâda şempanze tarafından geride bırakıldığı bir yaşta, aynadaki kendi imgesini şimdiden “imge olarak” tanır. Bu tanıma, Köhler’in ‘durumsal apersepsiyon’un (temel bir zekâ edimi zamanı) ifadesi olarak gördüğü Aha-Erlebnis’in aydınlatıcı mimiğiyle belirtilir.

Gerçekten de bu edim, şempanzede olduğu gibi imgenin boşluğunun bir kez denetim altına alınmasıyla tükenmekten uzak durur; çocukta derhal, imgenin üstlenilen hareketlerinin yansıtılmış çevresiyle ilişkisini ve bu sanal kompleksin ikiye katladığı gerçeklikle bağını—ister kendi bedenine, ister yanındaki kişilere, hattâ nesnelere göre olsun—oyunsu biçimde sınadığı bir dizi jestle sıçrayarak sürer.

Baldwin’den bu yana bilindiği üzere, bu olay altıncı aydan itibaren gerçekleşebilir; ve yinelenmesi, ayağa kalkmayı, hattâ ayakta durmayı henüz edinmemiş, ama insanî ya da yapay bir destekle bütünüyle sarılmış olduğu hâlde (Fransa’da ‘yürüteç’ dediğimiz şey), bu dayanağın engellerinin üzerinden, sevinçli bir telaşla gelir, duruşunu az çok eğik bir konuma asarak askıda tutar ve imgenin anlık bir görünüşünü sabitlemek üzere geri çağırır—böyle bir aynanın önündeki bir süt çocuğunun çarpıcı manzarası karşısında tefekkürümüzü sık sık durdurmuştur.

Bu etkinlik, bizim için on sekizinci aya kadar verdiğimiz anlamı korur—ve bu anlam, şimdiye dek problemli kalmış bir libidinal dinamizmi açığa vurması bakımından olduğu kadar, ‘paranoyak bilgi’ üzerine düşüncelerimize eklemlenen insan dünyasının ontolojik bir yapısını göstermesi bakımından da bir o kadar belirleyicidir.

Bunun için, ayna evresini, analizin bu terime verdiği tam anlamıyla bir özdeşleşme olarak kavramak yeterlidir: yani öznenin, bir imgeyi üstlendiğinde onda üretilen dönüşüm; ki bu imgenin, evreye özgü bu etki için önceden-yazgılanmışlığı, kuramda antik ‘imago’ teriminin kullanılmasından yeterince anlaşılır.

Motor güçsüzlük ve beslenmeye bağımlılık içine hâlâ dalmış olan varlığın—infans evresindeki küçük insanın—kendi aynasal imgesini sevinçle üstlenişi, bize o hâlde, je’nin, başkasıyla özdeşleşme diyalektiğinde nesneleşmeden ve dil ona evrenselde özne işlevini iade etmeden önce, ilk bir form içinde hızla yoğunlaştığı simgesel matrisi, örnek bir durumda gösteriyor gibi görünecektir.

Bu form, ayrıca, onu bilinen bir kayda geçirmek isteseydik, ‘je-idéal’¹ diye adlandırılmaya daha uygun olurdu; şu anlamda ki, libidinal normlanma işlevlerini bu terim altında tanıdığımız ikincil özdeşleşmelerin kökü de o olacaktır. Ama önemli nokta şudur: bu form, moi’nun (benlik örgesinin) çekirdeğini, toplumsal belirleniminden önce, yalnız birey için ebediyen indirgenemez bir kurmaca çizgisine yerleştirir—ya da daha doğrusu, öznenin ‘olma’sına, je olarak kendi gerçekliğiyle uyuşmazlığını çözmesi gereken diyalektik sentezlerin başarısı ne olursa olsun, sadece asimptotik olarak kavuşacaktır.

Zira, öznenin kudretinin olgunlaşmasını bir serapta önden alan ‘bedenin bütünsel formu’, ona sadece bir Gestalt olarak verilir; yani, kuşkusuz bu formun ‘kurucu’ olduğu, ‘kurulmuş’ olandan fazla olduğu bir dışsallık içinde; ama daha çok, bu formun, onu donduran bir boy keskinliğinin rölyefi ve onu tersine çeviren bir simetri altında ona görünmesi, öznenin kendini onunla hareket ediyor duyduğu hareketlerin türbülansına karşıt olarak gerçekleşir. Böylece, motor tarzı henüz seçilemez olsa bile, türle bağlantılı sayılması gereken bir ‘çekim’e (prégnance) sahip bu Gestalt, ortaya çıkışının bu iki veçhesiyle, bir yandan je’nin zihinsel kalıcılığını simgelerken öte yandan onun yabancılaştırıcı yazgısını önceden figürleştirir; ayrıca insanın kendini yansıttığı heykelle, onu egemenliği altına alan fantomlarla ve nihayet, yapıtının dünyasının muğlak bir ilişkide tamamlanmaya yöneldiği otomatonla je’yi birleştiren karşılıklılıkların da yüklüsüdür.

Günlük deneyimimizde ve simgesel etkinliğin alacakaranlığında² profilleri beliren imagolar için—ki örtülü yüzlerini görme ayrıcalığına sahibiz—, aynasal imge, görünür dünyanın eşiği gibi görünür; eğer, bedenin imago’sunun, ister bireysel çizgilerine, hattâ sakatlıklarına ya da nesnesel izdüşümlerine ilişkin olsun, halüsinasyon ve düşte sunduğu ‘ayna tertibi’ne güvenirsek; ya da, birbirinden başka türden psişik gerçekliklerin belirdiği ‘çift’ görünümlerinde, aynanın aygıtının rolünü fark edersek.

Bir Gestalt’ın, organizma üzerinde biçimlendirici etkiler gösterebildiği, psişik nedensellik fikrine o denli yabancı olan bir biyolojik deneyle doğrulanır ki, bunu o şekilde formülleştirmeye yanaşamaz. Yine de şu gerçeği teslim eder: dişide gonadın olgunlaşması için, bir hemcinsin görülmesi—cinsiyeti önemli olmaksızın—zorunlu koşuldur; ve öyle ölçüde yeterlidir ki, bu etki, bireyin erişimine bir aynanın yansıtma alanının basitçe konmasıyla elde edilir. Aynı şekilde, soy içinde, göçmen çekirgenin yalnız formdan sürü (gregar) forma geçişi, bireyin, belirli bir evrede, sadece görsel etkide bulunan benzer bir imgeye maruz bırakılmasıyla elde edilir—yeter ki bu imge, türüne özgü olanlara yeterince yakın bir tarzda hareketlerle canlandırılmış olsun. Bu olgular, güzelliğin ‘biçimlendirici’ ve ‘erotojen’ anlamı sorusunun kuşatacağı ‘homömorfik özdeşleşme’ düzenine yazılır.

Buna karşılık ‘heteromorfik özdeşleşme’ olarak kavranan mimetizm olguları da bizi burada az ilgilendirmez; zira bunlar, ‘yaşayan organizma için mekânın anlamı’ sorununu ortaya koyar—ki psikolojik kavramlar, ona biraz ışık getirmekte, adaptasyonun sözümona hâkim yasasına indirgeme yönünde girişilen gülünç çabalardan daha uygunsuz görünmez. Yalnızca, düşüncesinin (o sırada genç ve oluştuğu sosyolojik yasağından taze kopuş içindeki) bir Roger Caillois’nın burada çakıp parlayan şimşeklerini anımsatalım: ‘efsanevî psikastheni’ terimi altında, morfolojik mimetizmi, etkisi gerçek-dışılaştırıcı bir ‘mekân saplantısı’na tâbi kılıyordu.

‘İnsan bilgisini’ paranoyakça yapılandıran toplumsal diyalektikte—onu ‘arzu güç alanı’ndan hayvanınkinden daha özerk kılan ama aynı zamanda, sürrealist hoşnutsuzluğun teşhir ettiği ‘azıcık gerçeklik’e belirleyen nedeni—bizzat göstermiş bulunuyoruz³; ve bu düşünceler, aynanın evresinin sergilediği mekânsal yakalanışta, insanda, bu diyalektikten bile önce-gelecek, doğal gerçekliğinin organik bir yetersizliğinin etkisini tanımaya bizi yöneltir; ‘doğa’ terimine bir anlam vereceksek.

O hâlde, ayna evresinin işlevi bize, imago’nun işlevinin özel bir vakası olarak görünür: yani organizmayı kendi gerçekliğiyle ilişkiye—ya da denildiği gibi, Innenwelt ile Umwelt arasında—kavuşturma işlevinin.

Ne var ki, bu doğayla ilişki, insanda, organizmanın kendi bağrındaki bir yarılma, neo-natal ayların huzursuzluk belirtileri ve motor eşgüdümsüzlüğünün açığa vurduğu ‘ilksel bir Uyuşmazlık’ tarafından bozulur. Pyramidal sistemin anatomik tamamlanmamışlığına ve maternal organizmanın böyle humoral kalıntılarına dair nesnel kavrayış, bunu, insanda doğumun gerçekten türe-özgü bir ‘erkenleşme’ verisi olarak formülleştirdiğimiz görüşü doğrular.

Bu verinin, embriyologlar tarafından ‘fötalizasyon’ adı altında, nevraxin denilen ‘üst aygıtları’nın ve özellikle, bizi psikocerrahî müdahalelerin ‘iç-organik ayna’ olarak düşünmeye götüreceği o korteksin baskınlığını belirlemek üzere, bizzat böyle tanındığını geçerken belirtelim.

Bu gelişim, bireyin oluşumunu kararlılıkla tarihe projekte eden zamansal bir diyalektik olarak yaşanır: ayna evresi, iç itkisinin yetersizlikten öngörüye doğru hızlanmasıyla—ve özne için, mekânsal özdeşleşmenin tuzağına kapılmış olarak—şu fantazmaları mayalayan bir dramdır: bedenin ‘parçalanmış imgesi’nden, bütünlüğünün ‘ortopedik’ diye adlandıracağımız bir formuna ve nihayet, tüm zihinsel gelişimini katı yapısıyla damgalayacak yabancılaştırıcı bir ‘zırh’ olarak üstlenilmiş bir kimliğe… Böylece, Innenwelt’ten Umwelt’e dairenin kırılması, moi’nin yeniden-toplama çabalarının tükenmez ‘dörtgenini’ doğurur.

Kuramsal referans sistemimize yerleştirdiğim ‘parçalanmış beden’ de, analizin itkisi, bireyin saldırganca çözülmesinde belirli bir düzeye dokunduğunda, rüyalarda düzenlice görünür. O zaman, ayrık uzuvlar ve, içsel zulümler için kanatlanıp silahlanan, ‘dıştan bakış’ta figürleştirilmiş o organların biçiminde belirir—ki vizyoner Jérôme Bosch, bunları, modern insanın hayal dünyasının doruğuna yükseldikleri on beşinci yüzyılda resimle ebediyen sabitlemiştir. Ama bu form, organik düzlemde bizzat elle tutulur biçimde, histerinin şiz ya da spazm belirtilerinde açığa vuran ‘fantazmatik anatomi’yi tanımlayan kırılganlık çizgilerinde de kendini gösterir.

Buna koşut olarak, je’nin kuruluşu, düşsel olarak ‘tahkim edilmiş bir kamp’, hattâ bir ‘stade/saha’ ile simgeleşir—iç arenadan çevre duvarına, molozlarına ve bataklıklarına, birbirine karşıt iki savaş alanını dağıtıp, öznenin, bazen aynı senaryoda yan yana beliren formuyla Es’i çarpıcı biçimde simgeleyen o ‘yüce ve uzak iç kaleyi’ arayışında dolanıp durduğu… Ve aynı şekilde, burada zihinsel düzlemde de, obsesyonel nevrozun tersine çevirme, yalıtma, ikileme, iptal ve yer değiştirme mekanizmalarını adlandırmak üzere, bizzat öznenin semptomlarından türeyip kendiliğinden beliren ‘tahkimat yapısı’ metaforunun gerçekleşmiş örneklerini buluruz.

Ne var ki, yalnızca bu öznel verilere inşa etmek ve onları bize bir ‘dil tekniği’nden devreden deney koşulundan azıcık olsun azâde kılmak, kuramsal girişimlerimizi, kendini ‘mutlak bir özne’nin düşünülemezine yansıttığı suçlamasına bırakıverir: işte bu yüzden, burada nesnel verilerin bir araya gelişine dayandırılmış bir hipotezde, bir ‘simgesel indirgeme yöntemi’nin yönlendirici ızgarasını aradık.

Bu ızgara, ego savunmalarında, Mademoiselle Anna Freud’un büyük yapıtının ilk kısmında formülleştirdiği dileğe yanıt veren bir genetik düzen kurar—ve (sıkça dile gelen bir önyargıya karşı) histerik ‘bastırma ve geri dönüşleri’ni, obsesyonelin ‘yalıtıcı işlemlerinden’ daha arkaik bir evreye yerleştirir; ve bunların kendilerini de, je’nin aynasal olandan toplumsal olana dönüşünün tarihlendirdiği ‘paranoyak yabancılaşma’nın öncülleri olarak konumlar.

Ayna evresinin tamamlandığı bu an, ‘benzer’in imago’suna özdeşleşme ve Charlotte Bühler okulunun ‘çocuksu transitivizm’ olgularında pek güzel görünür kıldığı ‘ilksel kıskançlık’ dramı ile, bundan böyle je’yi toplumsal olarak işlenmiş durumlara bağlayacak diyalektiği başlatır.

İşte bu an, bütün insan bilgisini kesin olarak ‘ötekinin arzusu’ tarafından aracılandırılmaya yatırır; nesnelerini, başkasının rekabetiyle ‘soyut eşdeğerlik’ içinde kurar; ve je’yi, her içgüdüsel (sevkî) yükselişi—doğal bir olgunlaşmaya yanıt verse bile—bir tehlike kılacak bir aygıt hâline getirir; zira bu olgunlaşmanın bizzat normlanması bile, insanda, artık kültürel bir aracılığa bağlıdır: cinsel nesne konusunda, Ödip müşkülatı’nda görüldüğü gibi.

Öğreti, bu ana özgü libidinal yatırım için kullandığı ‘birincil narsisizm’ terimiyle, bizim kavrayışımızın gününde, mucitlerinin semantiğin gizilliklerine dair en derin duyarlığını açığa vurur. Ama onlar, narsisistik libidonun, je’nin yabancılaştırıcı işleviyle ve başkasıyla her ilişkiden sızan saldırganlıkla apaçık bağlantısını açıklamak için, ‘yıkım, hattâ ölüm içgüdüleri’ne başvurduklarında, bu libidoyu cinsel libido’ya dinamik karşıtlık içinde tanımlamaya çalışmışlardır; böylelikle bu terim, bir karşıtlığın aydınlatılmasına da hizmet eder.

Çünkü onlar, varlık ve hiçliğin çağdaş felsefesinde böylesine canlı yükseltilmiş olan, bu ‘varoluşsal negatifliğe’ dokunmuşlardır.

Ne var ki bu felsefe, onu maalesef, öncüllerine yazılmış olan ‘bilincin kendi-kendine yeterliği’nin sınırları içinde kavrar; bu da, kendini emanet ettiği ‘özerklik yanılsamasını’, moi’nin kurucu ‘tanımamazlıkları’na zincirler. Analitik deneyimden bir hayli ödünçle beslenmekte benzersiz olan bu zihin oyunu, ‘varoluşçu bir psikanalizi güvenceye alma’ iddiasında doruğa varır.

Yalnızca faydacı başka hiçbir işlev tanımamaya yönelen bir toplumun tarihsel girişiminin sonunda ve bu gayreti ödüllüyor gibi beliren toplumsal bağın ‘toplama kampı’ formu karşısında bireyin duyduğu kaygıda—varoluşçuluk, fiilen doğan öznel çıkmazlara verdiği gerekçelerden yargılanır: bir özgürlük ki, bir hapishanenin duvarları içinde olduğunda asla olmadığı kadar ‘sahici’ diye ilan edilir; saf bilincin her durumu aşmadaki güçsüzlüğünü dışavuran bir ‘angajman’ talebi; cinsel ilişkinin röntgenci–sadist bir idealleştirilmesi; ancak intiharda gerçekleşen bir kişilik; ve ancak Hegelci bir ‘öldürmeyle’ tatmin olan bir başkası bilinci.

Bu söylemlere bütünüyle karşı çıkan deneyimimizdir; zira bizi, moi’yu, algı–bilinç sistemi etrafında merkezlenmiş ve bilginin diyalektiğine en karşıt bilimci önyargının formüle edildiği ‘sahilik ilkesi’yle (realitätsprinzip) örgütlenmiş olarak düşünmekten alıkoyar—ve bizi, Mademoiselle Anna Freud tarafından böylesine güçlü biçimde eklemlenmiş bütün yapılarda onu karakterize eden ‘tanımamazlık’ işlevinden hareket etmeye yöneltir: çünkü bunun apaçık biçimi ‘Verneinung/yadsıma’ ise, etkileri büyük ölçüde ‘latents/gizil’ kalacaktır; ta ki, kendini Es’in tecelli ettirdiği ‘yazgısallık’ düzlemine yansıyan bir ışıkla aydınlanıncaya dek.

Böylelikle, je oluşumlarına özgü bu ataleti, ‘nevroz’un en kapsamlı tanımı olarak anlamak mümkün olur: tıpkı, ‘öznenin durum tarafından kapılıp ele geçirilmesi’nin (captation) deliliğin en genel formülünü verdiği gibi—bu, hem tımarhane duvarları arasına sinmiş olanı, hem de yeryüzünü gürültüsü ve öfkesiyle sağır edenini kapsar.

Nevroz ve psikozun ıstırapları, bizim için, ruhun tutkularının okulu olduğu gibi; psikanalitik terazinin dili, tehdidinin eğimini tüm topluluklar üzerine hesaplarken, bize, şehrin tutkularının sönüm katsayısını verir.

Doğa ile kültürün birleşim noktasında—ki çağımızın antropolojisi inatla bunu incelemektedir—, tek başına psikanaliz, aşkın her zaman yeniden çözmesi ya da kesmesi gereken ‘imgesel kulluk düğümü’nü tanır.

Böylesi bir eser için, hayırseverin, idealistin, pedagoguñ, hattâ reformcunun eylemini alttan besleyen saldırganlığı deşifre eden bizler için, ‘altruist duygu’ bir vaatte bulunmaz.

Özneye öznenin iadesi olarak koruduğumuz başvuruda, psikanaliz, hastaya, ‘Sen O’sun’ sınırının vecdine kadar eşlik edebilir; orada, ona, ölümlü yazgısının şifresi açılır; ama onu, gerçek yolculuğun başladığı o ana getirmek, sırf uygulayıcı olarak bizim gücümüz dâhilinde değildir.

———

¹ je-idéal: Lacan’ın ‘ego-ideal’i.
² ‘simgesel etkinliğin alacakaranlığı’ ifadesi, simgesel etkinin zayıf/yarı-görünür etkide bulunduğu alanı anlatır.
³ ‘İnsan bilgisi’nin paranoyakça yapılandığına ilişkin gönderme, Lacan’ın erken dönem çalışmalarının genel vurgusudur.