Türkdeutung: Orhun Yazıtlarında Antikapitalizm

👻🪸🐈‍⬛ Phantomoperand 👻🪸🐈‍⬛

Kül Tigin yazıtından: Çin boylarının sözü tatlı, ipeği yumuşak imiş. Tatlı sözü, yumuşak ipeği ile aldatıp, ırak boyları anca yaklaştırır imiş. Yaklaştırıp kondurduktan sonra kötü bilgilerini anında (zihninde) düşünür imiş. İyi bilgili kişiyi, iyi alp kişiyi yürütmez imiş. Bir kişi yanılsa soyuna, boylarına, çocuklarına değin barındırmaz imiş. Tatlı sözüne, yumuşak ipeğine aldanıp çok Türk boyları, öldün. Türk boyları öleceksin. Güney’de Çoğay ormanına, Tögültün ovasına konayım dersen, Türk boyları öleceksin. [o] anda kötü kişi şöyle öğretir imiş : ‘ırak isen kötü ipek verir, yakın isen iyi ipek verir.’ deyip, anca öğretir imiş. Bilgi bilmez kişi o sözü alıp (kanıp) yakına varıp çok kişi öldü. O yerlere varsan, Türk boyları öleceksin. Ötüken yerinde oturup katar, gezgin gönderirsen, hiç tasan yok. Ötüken ormanını sonsuz il tutarak oturacaksın.

Bilge Kağan yazıtından: Çin boyları kötü, kandırıcı (olduğu) için, aldatıcı (olduğu) için, kardeşi ağabeğe düşürdüğü için, beğle, boyları çekiştirdiği için, Türk Boyları, illediği ilini kaybetmiş, kağanladığı kağanını yitiri vermiş. Çin boyları’na beğlik er oğlanı kul oldu, hatunlık kız oğlanı (evladı) odalık (cariye) oldu. Türk beğleri Türk adını attı. Çinli beğlercesine Çin adını tutarak, Çin kağanına görmüş (bağlanmış). Elli yıl işini güçünü vermiş. Doğu’da, gün doğusunda Bökli kağana değin süleyi vermiş. Batı’da Demirkapı’ya (kadar) süleyi vermiş. Çin kağanı [için süngüşüp] ilini, töresini alı vermiş. Türk kara topluluğu boyları anca demiş[ki]: ‘İlli boylar idim. İlim şimdi hani? Kime ili kazanırım’ der imiş. Kağanlı boylar idim. Kağanım hani?

Orhun Yazıtları, genellikle devlet kurucu iradenin, askerî hafızanın ve siyasal öğüdün metni olarak okunur; oysa aynı yazıtlar, başka bir düzlemde, arzunun siyaseti ile meta-cazibesinin toplumsal çözülme üretme biçimini teşhis eden çok erken bir antikapitalist metin olarak da okunabilir. Burada antikapitalizmden kasıt, modern sanayi kapitalizmine yönelmiş bir eleştiri değil; metanın, lüks nesnenin ve baştan çıkarıcı dolaşımın toplumsal bağı çözme kudretine karşı kurulmuş bir siyasal hakikat rejimidir. Tam bu noktada Marx’ın meta fetişizmi kavramı, yazıtlardaki ipek meselesini beklenmedik biçimde aydınlatır: meta, yalnız kullanım değeri taşıyan bir nesne değil, kendi maddi niteliğini aşarak toplumsal ilişkilere hükmeden, insanlar arasındaki bağı nesneler arasındaki cazibeli ilişki biçiminde tersine çeviren bir görünüş rejimidir. Orhun bağlamında ipek de tam böyle işler. Çin’in ‘tatlı sözü’ ve ‘yumuşak ipeği’, yazıtlarda yalnızca diplomatik araçlar değil, topluluğu töresinden, adından ve yoğunluğundan koparan bir çekim ekonomisi olarak belirir. İpek bu yüzden nötr bir mal değildir; uzaklığı ve yakınlığı, erişimi ve mahrumiyeti, seçkinliği ve bağımlılığı örgütleyen bir siyasal nesnedir. Meta fetişizmi burada henüz Marx’ın çözümlediği sanayi-toplum biçiminde olmasa bile, metanın toplumsal bağı görünmezce yeniden örgütleyen kudreti olarak ön-biçimini bulur. İpek Yolu da böylece yalnız ticaret hattı olmaktan çıkar; arzu, prestij, teslimiyet ve çözülmenin dolaşıma sokulduğu tarihsel bir yol haline gelir. Bu yüzden Orhun Yazıtları’nı, kapitalizmin henüz oluşmamış ama bazı asli hareketlerinin çoktan belirmiş olduğu bir tarihsel eşiğe yerleştirmek mümkündür: uzak mesafeli mübadele, lüks metanın çekim gücü, dış merkeze doğru yönelen arzu ve bu arzu üzerinden kurulan bağımlılık. Yazıtların itirazı tam burada başlar. Onlar yalnız siyasî egemenliğin kaybına değil, toplumsal bedenin meta-cazibesiyle incelmesine, gevşemesine ve kolay işlenir hale gelmesine itiraz eder.

Bu çerçevede Freud’un ‘rüya yorumu bilinçdışına giden kral yoludur’ sözü, İpek Yolu imasıyla yeniden okunabilir. Nasıl rüya, bilincin doğrudan kabul edemediği arzuların dolaylı dolaşımı ise, İpek Yolu da toplumsal düzlemde arzunun ve egemenliğin dolaşım yoludur. Freud’da iç dünyanın bastırılmış içeriği rüya üzerinden sızar; Orhun’da dış dünyanın baştan çıkarıcı gücü ipek ve tatlı söz üzerinden içeri girer. Bu yüzden İpek Yolu, toplumsal bilinçdışına giden dışsal kral yoludur. Orhun Yazıtları da bu sızmanın kaydını tutan, onun semptomlarını gösteren, topluluğun neden ve nasıl kandığını açığa vuran bir Türkdeutung, yani bir toplumsal rüya yorumu gibi okunabilir. Burada düşman dışarıdadır ama yol içeriden açılır; kandırılabilirlik, arzunun ve zaafın zaten topluluğun içinde bulunmasından kaynaklanır. Yazıtların dehası, dış egemenliği anlatırken aynı anda içsel açıklığı da, yani baştan çıkarılma koşulunu da teşhir etmesidir. Freudcu iç-sızma ile Marxçı meta fetişizmi burada aynı düğümde birleşir: nesne, yalnız dışarıdan gelen bir araç değil, öznenin kendi arzusunu kendisine yabancılaştıran bir güçtür.

Bu okuma, Tonyukuk yazıtındaki ‘O sözü işitip gece uyuyasım gelmedi, gündüz oturasım gelmedi’ formülüyle daha da derinleşir. Burada artık yalnız bir ikaz yoktur; ikazın özne içinde nasıl işlendiği de gösterilir. Dışarıdan gelen haber, özneye hazır bilgi olarak değil, huzursuzluk, uykusuzluk ve yerinde duramama olarak girer. Bu, Freudcu anlamda bir Durcharbeiten, yani working-through sürecine son derece elverişli bir sahnedir. Hakikat burada bir anda kavranmaz; direnç, kaygı, tekrar ve zihinsel emek içinden geçerek işlenir. Tonyukuk haber alır, sarsılır, düşünür, benzetmeler kurar, yol arar, yerci bulur, kuvvetleri tartar, sonra karar verir. Dolayısıyla ‘uyuyasım gelmedi, oturasım gelmedi’ kahramanca fedakârlığın değil, semptomatik zorlanmanın cümlesidir. Toplumsal bilinçdışı burada rüyada değil, uyuyamamada, oturamamada belirir. Bu yüzden yazıtı yalnız tarihî öğüt diye değil, kolektif working-through metni diye okumak gerekir: topluluk, kendi çözülüşünü ancak semptomlarını çalışarak, tekrar ederek, kavramsallaştırarak ve stratejiye çevirerek aşabilir. Marxçı bakışla söylenirse, fetişleşmiş nesnenin büyüsü ancak onu toplumsal ilişki olarak yeniden okuyabilen bir emekle sökülebilir; Tonyukuk’un huzursuzluğu da tam bu sökme emeğinin başlangıcıdır.

Tonyukuk’un boğa ve yufka metaforları bu working-through sürecinin kavramsal aygıtlarıdır. Boğa metaforu, daha eksiksiz biçimiyle, ‘Kağan mı kılayım dedim. Sakındım. Sıska boğa, semiz boğa arkaya tekme atsalar, semiz boğa mı, sıska boğa mı attı diye bilinmez imiş deyip anca sakındım’ mantığında işler; yani darbeyi kimin vurduğu, asıl itkinin hangi kuvvetten geldiği, görünüşe bakılarak ayırt edilemez. Bu formül, görünürdeki güç işaretlerinin güvenilmezliğini gösterir. Burada mesele yalnız güç değil, gücün nasıl okunacağıdır. Kim gerçekten güçlüdür? Kim yalnız öyle görünmektedir? Hatta daha ileri gidilirse, boğa cümlesi proletaryanın örgütsüzlüğünü anlatır: emekçi kuvvet vardır, tekmesi vardır, tarihsel etkisi vardır, ama örgütsüz olduğu için kendi darbəsinin ayırdına varılamaz, kendi kuvveti kendi adıyla tanınamaz; vurduğunda bile onun vuruşu semiz boğanın, yani yerleşik ve görünür kudretin hanesine yazılır. Sıska boğanın tekmesi vardır, ama adı yoktur; etkisi vardır, ama örgütlü simgesel biçimi yoktur. Tonyukuk’un ‘sakındım’ deyişi tam burada devreye girer; acele hüküm vermeyi erteler, işaretleri işlemeden karar vermez. Bu, korku değil, epistemik ihtiyattır. Proletaryanın örgütsüz kuvveti gibi, tarihsel öznenin gerçek etkisi de çoğu zaman kendi adı altında görünmez; analitik emek tam da bu görünmez darbeyi görünür kılmak zorundadır.

Yufka metaforu ise aynı düşüncenin öteki yüzüdür: ‘Yufka gücündekini delmek ucuz (kolay) imiş. İnce gücündekini kırmak ucuz. Yufka kalın olsa delinmesi çetin imiş. İnce yoğun olsa kırmak çetin imiş.’ Burada artık sorun gücün yanlış okunması değil, toplumsal bedenin kırılganlaşmasıdır. Yufka, gevşemiş, yoğunluğunu kaybetmiş, dış darbeye açık hale gelmiş bir kolektif yapıdır. İpek ve tatlı söz topluluğu içeriden inceltir; yufka metaforu bu incelmenin askerî-siyasal sonucunu tarif eder. Fakat bu metafor, daha da ileri götürülürse, burjuvazinin yumuşak kuvvetini anlatır: sert zorun çıplak şiddeti yerine, inceltme, gevşetme, nüfuz etme, delerek girme, yumuşatarak çözme mantığı. Burjuva kudreti çoğu zaman kaba darbe değil, toplumsal dokuyu yufkalaştıran, yoğunluğunu dağıtan, her şeyi dolaşım ve tüketim nesnesi haline getiren bir yumuşak kuvvet olarak çalışır. İpek burada bu yumuşak kuvvetin tarihöncesel biçimidir. Meta-cazibesi yalnız ahlâkı bozmaz; toplumsal dokuyu delinmeye elverişli hale getirir. Böylece boğa metaforu proletaryanın örgütsüz ama gerçek kuvvetinin tanınmazlığını, yufka metaforu ise burjuvazinin yumuşak kuvvet yoluyla toplumsal bedeni gevşetme tekniğini anlatır. Birinde işaretler bulanıktır, ötekinde beden geçirgendir. Tonyukuk’un bilgeliği, işte bu iki düzeyi aynı anda çalışmasıdır: hem gerçek kuvvetin yanlış tanınmasını, hem de yumuşak nüfuzun dokuyu nasıl çözdüğünü kavramak.

Bu noktada ‘sakındım’ fiili yazıtların en önemli psiko-politik göstergelerinden birine dönüşür. Tonyukuk’ta ‘Kağan mı kılayım dedim. Sakındım’ dediği yerde sakınmak, görünürdeki veriyi hemen buyruğa çevirmemek, önce belirsizliği işlemek demektir. Kül Tigin yazıtında geçen ‘Özüm sakındım’, ‘katıca sakındım’ gibi formüller ise bambaşka bir ton taşır; burada sakınmak, kardeşin ölümü karşısında duygusal çözülmeyi zorlukla tutmak, gözden yaşı silmek, gönülden ağıdı yana çevirmek, yani yası disipline etmektir. Bilge Kağan’daki ‘ölesiye sakınan Türk beğleri, boyları’ ifadesinde ise sakınmak, halkın kağana dönük koruyucu bağlılığı halini alır. Ama burada bir ayrım daha anımsanmalıdır: Tonyukuk’tan önceki Efendi söyleminde rastlanan ‘Doğu’da Şantung ovasına değin süledim. Taluy’a geçip değmedim. Güney’de Dokuz Ersin’e değin süledim. Tibet’e geçip değmedim’ cümlelerinde de bir tür sakınma vardır. Fakat bu, Tonyukuk’un sakınmasıyla aynı değildir. Oradaki sakınma, fetih kudretinin kendi sınırını buyuran özne tarafından taktik biçimde çizmesidir; Efendi isterse gider, isterse değmez, isterse geçer, isterse durur. Bu, hükmeden öznenin kendini sınırlama jestidir. Tonyukuk’un sakınması ise hükmeden bir öznenin kendini gönüllü frenlemesi değil, belirsizliği çözmeden hüküm vermemektir. Biri egemen iradenin dışsal taktik sakınmasıdır; öteki analitik ihtiyatın içsel sakınması. Biri sınır koyar, öteki anlam çözer. Aynı fiil böylece farklı söylem rejimlerinde büsbütün başka biçimde işler. Ortak olan, ham tepkinin ertelenmesi ve çözülmenin hemen gerçekleşmesine engel olunmasıdır. Sakınmak, bu bakımdan, yazıtların gizli karşı-tekniğidir: dış tehdide, iç yıkıma ve duygusal taşkınlığa karşı toplumsal dokuyu tutan psiko-politik emek.

Bu emek, Tonyukuk’un kağan değil bilge oluşunda yapısal biçimini bulur. Kağan makamı, yazıtlarda çoğu kez Efendi söylemine yakın biçimde kurulur: ‘Gece uyumadım, gündüz oturmadım’ formülüyle halkı için kendini tüketen kurucu-egemen özne sahneye çıkar. Bu formül, egemenliğin fedakârlıkla meşrulaşan sözüdür. Oysa Tonyukuk’ta önce başka bir şey olur: ‘O sözü işitip gece uyuyasım gelmedi, gündüz oturasım gelmedi.’ Burada özne buyuran değil, işiten; hükmeden değil, ötekinin söylemini içine alıp işleyen figürdür. Bu yüzden Tonyukuk’un konumu Efendi söyleminden çok Analist söylemine yakındır. Kağanlık makamı kararın ve buyruğun yeriyken, Tonyukuk’un bilgeliği söylemi toplama, korkuyu konuşturma, işaretleri okuma, tereddüdü stratejiye çevirme yeridir. ‘Gelir ise yiğitçe toparlanır, gelmez ise dilini sözünü alıp otur’ cümlesi bu farkı mükemmel biçimde açığa çıkarır. Burada mesele doğrudan buyruk vermek değil, ötekinin dilini ve sözünü almak, onu işlemek, anlamını çözmek, sonra eyleme geçmektir. Tonyukuk’un işi savaşmadan önce zaten savaşı kazanmak değildir; önce söylem alanını çözmektir. Çin’in tatlı sözüne karşı ilk savunma, daha yüksek sesle karşı-buyruk vermek değil, söylemi çözümleyebilmektir. Bu yüzden Tonyukuk, kağanın yanındaki ikinci efendi değil; egemenliğin bilinçdışını işleyen bilgedir.

Bu analitik konumun askerî bakımdan neden üstün olduğu, ‘Niye kaçıyoruz? Çok diye niye korkuyoruz? Az[ız] diye ne[den] basmayalım? Değelim (saldıralım) dedim. Değdik, yayıldık’ sözünde açığa çıkar. Burada beyler korkularını açıkça dile getirir; ordunun azlığı ve düşmanın çokluğu konuşulur. Ama tam burada, az önce anımsanan Efendi söylemindeki ‘değmedim’ ile Tonyukuk’un söylemindeki ‘değelim’ arasındaki farkı da görmek gerekir. Efendi söyleminde ‘Taluy’a geçip değmedim’, ‘Tibet’e geçip değmedim’ diyen özne, kudretinin sınırını kendi buyruğuyla belirler; değmemek, onun egemenliğinin bir işaretidir. Tonyukuk’ta ise ‘değelim’ kararı, sınır çizen öznenin tek yanlı buyruğundan değil, korkunun, azlığın, çokluğun ve geri çekilme talebinin işlenmesinden sonra gelir. Yani birinde değmeme, öz-yeterli egemenliğin taktik geri duruşudur; ötekinde değme, eksiklikten ve analitik çözümlemeden geçen karardır. Efendi söylemi bu noktada muhtemelen korkuyu bastırır, sayıyı inkâr eder veya salt buyruğa başvururdu. Tonyukuk ise korkuyu sahneden silmez; tam tersine onu sorularla yeniden çerçeveler. ‘Çok diye niye korkuyoruz?’ derken korkuyu boşa çıkarmaz, onun mantığını kırar. ‘Azız diye neden basmayalım?’ derken eksikliği örtmez; onu eylemin gerekçesine dönüştürür. Analist söyleminin avantajı burada yatar: özneyi tam, emin ve bölünmemiş varsaymaz; eksiklikle çalışır. Tonyukuk, ordunun az olduğunu kabul eder ama bu azlığı geri çekilme gerekçesi olmaktan çıkarıp saldırı yoğunluğuna çevirir. İşte bu yüzden ardından gelen ‘Değelim dedim. Değdik, yayıldık’ formülü, Efendi buyruğunun kaba atılımı değil, çalışılmış bir karardır. Bu cümle aynı zamanda örgütsüz kuvvetin kendi darbesini kendi adı altında görünür kılma anıdır: boğa metaforunda tanınmayan darbe, burada kendi iradesiyle adlandırılır; yufka metaforunda kolay delinen beden ise burada karşı-delme yeteneğini yeniden kazanır. Sonuçta zafer yalnız çarpışmanın kazanılması değildir; ardından gönderilen sözle On Ok beyleri gelir, baş eğer ve daha önemlisi, gelenler ‘eğitilip düzenlenir’. Bu son halka belirleyicidir. Efendi söylemi zafer üretir; Analist söylemi ise zaferi kalıcı bir siyasal tertibe dönüştürür.

Tam burada, yazıtlarda sürekli tekrar edilen ‘Dizliyi diz çöktürdük, başlıyı baş eğdirdik’ formülü ile Tonyukuk’taki ‘O aynı gece boylarına bilgi gönderdik. O sözü işitip On Ok beğleri, boyları hep geldi, baş eğdi. Gelen beğlerini, boylarını eğitip, düzenlettim’ cümlesi arasındaki fark belirir. İlk formül fetih söyleminin yoğunlaştırılmış Efendi dilidir: illiyi ilsiz, kağanlıyı kağansız kılan, başı eğdiren, dizi çöktüren, ötekiyi simgesel ve siyasal olarak kıran bir zafer mantığı. İkinci formül ise baş eğmeyi son nokta yapmaz; haber, geliş, teslimiyet ve yeniden-tertipten oluşan daha karmaşık bir zincir kurar. Tonyukuk’un başarısı ötekini yalnız boyun eğdirmesinde değil, boyun eğeni eğitip düzenlemesindedir. Böylece baş eğme, kör itaat değil, yeni bir düzene eklemlenme halini alır. Bu da onun konumunu Analist söylemine yaklaştırır: ötekini saf bastırma nesnesi yapmaz; ötekinin sözünü, korkusunu, dağınıklığını ve gelişini işleyerek onu yeni bir siyasal örgütlenmeye bağlar. Tonyukuk’un bilgeliği yıkıcı değil, kurucu bir bilgeliktir; ama bu kuruculuk Efendi söyleminin yukarıdan tesis ettiği form değil, söylemin işlenmesinden çıkan yeni yoğunluk biçimidir. Marxçı terimle söylenirse, fetişleşmiş nesnenin ve dağınık toplumsal ilişkinin yeniden çözülüp örgütlü bir toplumsal bağa çevrilmesi burada kaba tahakkümden daha kurucu bir güç halini alır.

Bu üçlü yapı, uykusuzluk formülünde de izlenebilir. Başlangıçta ‘Gece uyumadım, gündüz oturmadım’ Efendi söylemine aittir: egemen özne, halkı için kendini harcar ve bu emek onun meşruiyet dili olur. Sonra Tonyukuk’ta ‘uyuyasım gelmedi, oturasım gelmedi’ analitik momenti açar: dışarıdan gelen söz özneyi rahatsız eder, semptomatik bir zorlanma yaratır, düşünmeye ve çalışmaya mecbur eder. Ama süreç burada kalmaz. Analitik işleyiş, sonunda yeniden nesnelleşmiş, tertiplenmiş, savunma ve örgütlenme bilgisine dönüşür; böylece işlenmiş bir yeni ‘Gece uyumadım, gündüz oturmadım’ ortaya çıkar. Bu ikinci formül artık yalnız kurucu egemen fedakârlığı değil, bilgiye dönüşmüş emeği, keşif, savunma, eğitim ve düzenleme tekniğini taşır. Bu yüzden onu Üniversite söylemiyle okumak mümkündür. Burada bilgi, yalnız içsel kavrayış değil; tertip, eğitim, düzen, sevk ve idare makinesidir. Efendi söylemi topluluğu kurar, Analist söylemi semptomu işler, Üniversite söylemi ise işlenmiş hakikati kurumsal ve idarî tekniğe dönüştürür. Orhun’daki uykusuzluk bu yüzden bedensel bir fedakârlık klişesi değil; söylemler arası dönüşümün izidir. Marx’ın diliyle denirse, emek burada salt bedensel tüketim değil, ilişkileri yeniden örgütleyen bilinçli praksis haline gelir.

Bütün bu çizgiler bir arada düşünüldüğünde, Orhun Yazıtları’nın temel sorusu yalnız ‘düşman kimdir?’ değildir. Asıl soru, topluluk nasıl kandırılır, nasıl çözülür, nasıl yufkalaşır, nasıl kendi adını bırakır, nasıl tekrar yoğunlaşır, nasıl yeniden düzenlenir sorusudur. Bu nedenle yazıtlar salt anti-emperyal metinler değil, meta-cazibesinin, lüks nesnenin, söylemsel baştan çıkarıcılığın ve içsel kırılganlığın siyasetini açan erken antikapitalist metinlerdir. Tonyukuk’un bilgeliği burada belirleyicidir: o, Efendi’nin çıplak buyruğunu tekrarlayan kişi değil; ipeğin ve tatlı sözün kurduğu rejime karşı, sözün işlenmesi, semptomun dinlenmesi, korkunun tersyüz edilmesi ve dağınık olanın yeniden tertiplenmesi üzerinden bir karşı-politika kuran figürdür. Bu yüzden yazıtlardaki asıl siyasal bilgelik, yalnız fethetmekte değil, çözülme mekanizmasını kavrayıp ona karşı bir yoğunlaşma siyaseti geliştirmektedir. Eğer İpek Yolu kapitalizmin ön-biçimlerinden birini, yani meta ile arzu arasındaki egemenlik bağını taşıyorsa, Orhun Yazıtları da bu bağa karşı toplumsal törenin, yoğunluğun, adın ve siyasî çalışmanın savunusunu yapan ilk büyük metinlerden biri olarak okunabilir. Marx’ın meta fetişizmi burada, ipeğin nesnel değerinin ötesinde toplumsal ilişkiyi hipnotize eden, insanı kendi töresine yabancılaştıran parıltısını açıklarken; Freud’un kral yolu ve Durcharbeiten kavramları, bu hipnozun toplumsal bilinçdışında nasıl çalıştığını ve nasıl sökülebileceğini gösterir. Türkdeutung tam budur: topluluğun hakikati rüyasında değil, kandırılmasında; kurtuluşu ise saf buyruğunda değil, bu kandırılmanın semptomlarını işleyerek yeniden yoğunlaşmasında yatar.