Lenin’i Tekrarlamak — Slavoj Žižek

🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

🤖🧠 Saikbilim Evirileri 🤖🧠

2001

Lenin’i yeniden güncelleştirme fikrine verilen ilk aleni tepki, elbette alaycı bir kahkaha patlamasıdır: Marx tamam, hatta Wall Street’te bile bugün onu sevenler var — metanın şairi Marx, kapitalist dinamikleri kusursuz biçimde betimleyen Marx, Güncel Kültür Çalışmaları’nın Marx’ı, gündelik yaşamlarımızdaki yabancılaşmayı ve nesneleşmeyi tasvir eden Marx; ama Lenin mi, yok artık, ciddiye alınacak gibi değil! İşçi sınıfı hareketi, devrimci Parti, ve benzeri zombi-kavramlar mı? Lenin tam da Marksizmi pratiğe dökmedeki BAŞARISIZLIK, tüm 20. yüzyıl dünya politikasına damga vuran büyük felaket, gerçek sosyalist deneyin ekonomik açıdan verimsiz bir diktatörlüğe evrilmesi değil mi? Bugünkü akademik siyaset ortamında, Lenin’le uğraşma fikrine iki rezervle yaklaşılır: evet, neden olmasın, liberal bir demokraside yaşıyoruz, düşünce özgürlüğü var… ama Lenin’e “nesnel, eleştirel ve bilimsel bir şekilde” yaklaşılmalı, nostaljik bir putperestlik tavrına kapılmadan, dahası, demokratik siyasal düzenin sağlamca kök saldığı, insan hakları ufkuyla sınırlı bir perspektiften hareket edilmeli — işte 20. yüzyıl totalitarizm deneyimlerinden acı bir şekilde çıkarılan ders burada yatar.

Peki biz ne diyeceğiz buna? Yine mesele, Lenin’in deyişiyle “somut durumun somut tahlili”yle kolayca teşhis edilebilecek, zımni rezervlerde yatıyor. “Demokratik uzlaşmaya bağlılık” bugünkü liberal-parlamenter uzlaşmanın kabullenilmesi demek, ki bu, bu liberal-demokratik düzenin resmî olarak kınadığı olgulara nasıl ortaklık ettiğini sorgulamanın ve elbette toplumsal-siyasal düzeni bambaşka olan bir toplumu ciddiyetle tahayyül etmenin önünü tamamen kapar. Kısaca demek ki: İstediğini söyle, yaz — yeter ki yaptığın iş, egemen siyasi uzlaşmayı kökten sorgulamasın ya da sarsmasın. Yani her şey serbest, hatta eleştirel bir konu olarak teşvik ediliyor bile: küresel ekolojik felaket ihtimali, insan hakları ihlalleri, cinsiyetçilik, homofobi, anti-feminizm, yalnızca uzak diyarlarda değil, kendi megapollerimizde de büyüyen şiddet, Birinci ve Üçüncü Dünya arasındaki uçurum, zenginle yoksul arasındaki makas, dijitalleşmenin gündelik hayata verdiği şiddetli darbe… Bugün yeni biçimlerdeki etnik, dinsel ya da cinsiyetçi şiddetle mücadele için çok-disiplinli araştırmalara uluslararası, devlet ya da şirket fonu almak kadar kolay bir şey yok. Sıkıntı şu ki, bütün bunlar, temel bir Denkverbot’un, yani düşünme yasağının arka planında olup bitiyor. Günümüzün liberal-demokratik egemenliği, geç 60’lardaki Almanya’daki meşhur Berufsverbot’a benzeyen türden, yazılı olmayan bir Denkverbot’la sürdürülüyor — biri mevcut düzeni cidden sarsacak siyasi projelere en ufak bir meyil gösterdiğinde, yanıt anında hazır: “Ne kadar iyi niyetli olsa da, bu iş mutlaka yeni bir Gulag’da biter!” Holokost, gulag ve daha güncel Üçüncü Dünya felaketlerine sürekli yapılan göndermenin ideolojik işlevi, bu Denkverbot’u beslemek; sürekli burnumuza sokarak işler daha da beter olabilirdi diye hatırlatmak: “Etrafına bak, senin radikal önerilerini uygularsak başımıza ne geleceğini gör!” Ve işte, “bilimsel nesnellik” talebi de tam olarak bu demek: Birisi mevcut liberal uzlaşmayı cidden sorgulamaya kalktığı anda, derhal bilimsel nesnelliği bırakıp modası geçmiş ideolojik pozisyonlara saplanmakla suçlanıyor. İşte burada geri adım atılmaz, atılmamalı: Bugün gerçek düşünce özgürlüğü, egemen liberal-demokratik “post-ideolojik” uzlaşmayı sorgulama özgürlüğüdür — yoksa laf-ı güzaf.

Habermas bugünkü dönemi neue Undurchsichtlichkeit — yeni kapalılık çağı olarak tanımlamıştı¹. Her zamankinden fazla, gündelik deneyimimiz serap gibi: modernleşme, yeni müphemcilikler üretiyor, özgürlüğün daraltılması bize yeni özgürlüklerin gelişi diye kakalanıyor. Bu koşullarda, egemen ideolojiyi, egemenmiş gibi GÖRÜNEN ideolojiyle karıştırmamakta ekstra dikkatli olmak gerek. Her zamankinden fazla, Walter Benjamin’in uyarısını akıldan çıkarmamalı: bir teorinin (veya sanatın) toplumsal mücadelelerle ilgili olarak kendini nasıl ilan ettiğini sormak yetmez — asıl, bu mücadelelerin İÇİNDE fiilen nasıl işlediğini de sormak gerekir. Sekste fiilen egemen tavır ataerkil baskı değil, özgür ve gelişigüzel cinsellik; sanatta ise, o meşhur “Sensation” sergilerindeki türden provokasyonlar ARTIK norm haline gelmiş, tam anlamıyla yerleşik düzene entegre olmuş sanatın bizzat örneği olmuş durumda.

İşte tam burada insanın içi gidiyor, Marx’ın 11. tezini tersine çevirmek istiyor: bugün birincil görev, aynen öyle, harekete geçme dürtüsüne kapılıp gitmemek, doğrudan müdahil olup işleri değiştirmeye kalkışmamak — ki bu iş eninde sonunda “küresel sermayeye karşı ne yapabilirsin ki?” diye duvara toslamaya, güçsüzlük çıkmazına saplanmaya mahkûmdur; asıl mesele egemen ideolojik koordinatları sorgulamak. Eğer bugün doğrudan eylem çağrısına kulak verirsen, o eylem boş bir uzayda gerçekleşmez — tam da egemen ideolojik koordinatlar içinde bir eylem olur: “İnsanlara gerçekten yardım etmek isteyen” tipler kendilerini, Médécins Sans Frontières, Greenpeace, feminist ve ırkçılık karşıtı kampanyalar gibi (hiç şüphe yok, takdire şayan) işlerde bulurlar ki bunların hepsi, görünürde ekonomik alana da girseler (örneğin, ekolojik koşullara uymayan ya da çocuk işçi çalıştıran şirketleri ifşa edip boykot etmek gibi), medya tarafından sadece tolere edilmekle kalmaz, desteklenir de — ama bir yere kadar, o sınıra fazla yaklaşırlarsa iş değişir. Bu tür faaliyetler tam da arada kalmışlık/interpasivite² örneğidir: bir şeyleri başarmak için değil, GERÇEKTEN bir şey olmasını, radikal bir değişim yaşanmasını önlemek için bir şeyler yapmak. O tüm çılgın insancıl, politik doğrucu vesaire etkinliklerin hepsi şu formüle cuk oturur: “Sürekli bir şeyleri değiştirelim ki, aslında genel olarak hiçbir şey değişmesin!”

Gelin bugünün Amerikan radikal akademiyasının iki baskın başlığına bakalım: postkolonyal ve queer (eşcinsel) çalışmalar. Postkolonyalizmin sorunu hiç tartışmasız hayati; gelgelelim “postkolonyal çalışmalar” meseleyi, sömürgeleştirilmiş azınlıkların “kendi kurbanlık deneyimini anlatma hakkı”nın, “ötekiliği” bastıran iktidar mekanizmalarının çokkültürlülük sorununa tercüme etmeye yatkın, öyle ki işin sonunda postkolonyal sömürünün kökü, bizim Öteki’ne karşı tahammülsüzlüğümüzde bulunur, hatta bu tahammülsüzlüğün kökü de “İçimizdeki Yabancı”ya tahammül edemeyişimizdedir, kendimizde bastırdıklarımızla yüzleşemeyişimizde… böylece politik-ekonomik mücadele, fark edilmeden, öznenin kendi iç travmalarıyla yüzleşemediği bir sahte-psikanalitik dramaya dönüşür… Amerikan akademiyasının asıl çürümesi birincil olarak para işi değil, olay sadece Avrupalı muhalif aydınları (ben de dâhilim — bir yere kadar) satın alabilmeleri de değil; asıl mevzu kavramsal: “Avrupalı” eleştirel teori kavramları, fark ettirmeden, Kültürel Çalışmaların şık ve sevimli evrenine tercüme ediliyor.

Kendi tecrübem şudur: Pratikte “radikal” akademisyenlerin hepsi, Amerikan kapitalist modelinin uzun vadede istikrarına içten içe güveniyor, nihai kariyer hedefleri güvenli bir kadro almak (hatırı sayılır bir kısmı borsada da oynar). Gerçekten ödleri patlayan bir şey varsa, o da “gelişmiş Batı toplumlarındaki” “sembolik sınıfların” (nispeten) güvenli yaşam ortamının kökten sarsılmasıdır. Bu yüzden, cinsiyetçilikle, ırkçılıkla, Üçüncü Dünya’nın köle işçileriyle uğraşırken gösterdikleri o abartılı Politik Doğruculuk hevesi, nihayetinde kendi içlerindeki özdeşleşmeye karşı bir savunma, gizli mantığı şöyle işleyen takıntılı bir ritüeldir: “Radikal değişim ihtiyacından ne kadar çok konuşursak, hiçbir şeyin gerçekten değişmeyeceğinden o kadar emin oluruz!” Tam burada dergide bir iş var: October dergisi. Editörlerinden birine başlığın neye gönderme yaptığını sorarsan, sana yarı-gizli bir şekilde, “tabii ki O Ekim” der — böylece, modern sanata dair jargona bulanmış analizlerde kendini kaybedebilir, içten içe hâlâ o radikal devrimci geçmişle bağını koruduğuna inanabilirsin… Bu radikal şıklığa karşı ilk hareket, Üçüncü Yol ideologları ve uygulayıcılarına övgüyle yaklaşmak olmalı: Hiç değilse, oyunu açık oynuyorlar, küresel kapitalist koordinatları dürüstçe kabulleniyorlar; Üçüncü Yol’a karşı dudak büken sahte-radikal akademik solculardan farklılar, ki onların radikalliği zaten nihayetinde kimseyi hiçbir şeye mecbur bırakmayan, boş bir jestten ibaret.

Bugün gerçekten de egemen liberal-demokratik uzlaşmayı genellikle bozan, şimdiye dek dışlanmış başlıkları (faşizmin kısmen aklanması, soyut vatandaşlığın etnik kimlik uğruna kısıtlanması ihtiyacı vesaire) yavaş yavaş makul hale getiren, radikal popülist sağdır. Fakat egemen liberal demokrasi bu gerçeği, sol radikalleri şantajlamak için kullanıyor: “Ateşle oynamayalım; yeni sağın hücumuna karşı, demokratik uzlaşmada her zamankinden fazla ısrarcı olmalı — buna yönelik her eleştiri, bilerek ya da bilmeyerek, yeni sağa yaramaktan başka işe yaramaz!” İşte burası ayrım çizgisi: Bu şantaja yüz vermemek, liberal uzlaşmayı sarsma riskini göze almak, hatta bizzat demokrasi kavramını sorgulamaya dek gitmek gerekir.

O halde, radikal solun o bitmeyen ikilemine nasıl yanıt vereceğiz: Stratejik olarak Bill Clinton gibi merkez-sol figürlere, muhafazakarlara karşı destek mi vermeli, yoksa “hiç fark etmez, bu kavgaya karışmamalı — hatta sağın doğrudan iktidarda olması bir bakıma daha iyi, böylece halk mevcut durumun hakikatini daha kolay görebilir” duruşunu mu takınmalı? Cevap, eski Stalin’in “Sağ sapma mı daha tehlikeli, sol sapma mı?” sorusuna verdiği cevabın bir tür varyantıdır: İKİSİ DE DAHA BERBAT. Yapılması gereken, tam anlamıyla diyalektik bir paradoksu göze almak: ilkesel olarak tabii ki, bugünkü resmî siyasetin liberal ve muhafazakar kutupları arasındaki kavgaya kayıtsız kalmak gerekir — ama kayıtsız kalabilmek için, liberal seçeneğin iktidarda olması şarttır. Yoksa ödenecek bedel fazlaca ağır olabilir — 30’ların başında Almanya Komünist Partisi’nin, Nazilere karşı mücadeleyi merkeze almama kararı ve bunu, Nazi diktatörlüğünün kapitalist tahakkümün son çaresiz aşaması olup işçi sınıfının “burjuva” demokratik kurumlara inancını yıkacağı gerekçesiyle savunmasının felaket sonuçlarını unutma. Tam bu noktada, kimsenin komünist sempatilerle suçlayamayacağı Claude Lefort, Francois Furet’ye cevabında çok kritik bir yere parmak bastı: Bugünkü liberal uzlaşma, 150 yıllık solcu işçi mücadelelerinin ve devlet üzerinde yarattığı baskının sonucudur; bugün liberal uzlaşmaya dahil edilen talepler, 100 yıl önce, hatta daha yakın zamanda, bizzat liberaller tarafından dehşet verici bulunuyordu³. Kanıt mı istiyorsun, Komünist Manifesto’nun sonunda sıralanan taleplere bak: ikisi üçü hariç (ki esas nokta zaten onlar), geri kalanların hepsi bugün (en azından dağılmakta olan sosyal devlet modelinde) uzlaşmanın parçası: genel oy hakkı, parasız eğitim hakkı, evrensel sağlık hizmeti ve emekliye bakım, çocuk emeğinin sınırlandırılması…

Yorum mu, Biçimselleştirme mi

Peki, nereden başlayacağız? Bu Yeni Çağ’ın koyu karanlığında, insanın aklına ilk gelen, Lenin’in Materyalizm ve Ampiryokritisizm’de verdiği dersi yeniden gündeme taşımak olabilir: Bugünün kuantum fiziği yorumlarında, tıpkı Lenin’in zamanında olduğu gibi, bilim materyalizmi nihayet aştı, denen doxa baskın — madde “yok oluyor”, enerji alanlarının maddesiz dalgalarında eriyor⁴. Evet, (Lucio Colletti’nin de vurguladığı gibi) Lenin’in felsefi ve bilimsel madde kavramları arasında yaptığı ayrım, yani maddenin felsefi anlamda zihinden bağımsız olarak var olduğu görüşü, felsefenin bilime herhangi bir müdahalesini önlediği için “doğada diyalektik” fikrinin kökten altını oyuyor. Fakat… işte buradaki “fakat”, Materyalizm ve Ampiryokritisizm’de DİYALEKTİĞE, HEGEL’E HİÇBİR YER YOK anlamına geliyor. Lenin’in temel tezleri neler? Bilgiyi fenomenalist ya da pragmatik araçsallığa indirgemeye karşı çıkış (yani bilimsel bilgide, nesnelerin zihnimizden bağımsız biçimde nasıl var olduklarını öğrendiğimizi savunmak — meşhur “yansıma teorisi”), bununla beraber, bilgimizin hep kusurlu olduğu, sınırlı, görece olduğu ve dış gerçekliği ancak sonsuz bir yaklaşma sürecinde “yansıttığı” konusunda ısrar. Bu tanıdık gelmiyor mu? Anglo-Sakson analitik felsefe geleneğinde, bu Karl Popper’ın, o arketipik anti-Hegelci’nin, temel pozisyonu değil mi? “Lenin ve Popper” başlıklı kısa makalesinde⁵ Colletti, Popper’ın 1970’te yazdığı ve ilk kez Die Zeit’te yayımlanan özel bir mektubunda açıkça şöyle yazdığını hatırlatıyor: “Lenin’in ampiryokritisizm kitabı, bana sorarsan, gerçekten mükemmel bir eser.”⁶

Empiryokritisizmin bu katı maddeci çekirdeği, Lenin’in Hegel’i yeniden keşfetmesine rağmen, 1915 tarihli Felsefi Defterler’de de aynen sürüyor — peki neden? Defterlerinde Lenin, Adorno’nun “negatif diyalektiğinde” cebelleştiğiyle aynı sorunla boğuşuyor: Hegel’in her tür dolaysızlığı eleştiri mirasını, verilen her nesnelliğin öznel aracılığını, Adorno’nun “nesnelin baskınlığı” dediği asgari maddecilikle nasıl birleştireceğiz (işte bu yüzden Lenin, insan düşüncesinin nesnel gerçekliği yansıttığı “yansıma teorisine” hâlâ sımsıkı tutunuyor)⁷. Fakat hem Adorno hem Lenin burada yanlış rotadan gidiyor: maddeciliği savunmanın yolu, düşüncenin öznel aracılığının DIŞINDA bir nesnel gerçeklik artığına tutunmak değil, bizzat düşüncenin kendisiyle tam özdeşleşmesini engelleyen dışsal engelin mutlak İÇKİNLİĞİNDE ısrar etmektir. Bu noktadan taviz verdiğimiz ve engeli dışsallaştırdığımız anda, düşüncenin o sonsuza dek kaçan “nesnel gerçekliğe” asimptotik olarak yaklaştığı, asla tam kavrayamayacağı sahte sorunsalına geri yuvarlanırız⁸. Lenin’in “yansıma teorisinin” sorunu, kendi içsel idealizminde yatar: bilincin dışındaki maddi gerçekliğin bağımsız varoluşunda bu kadar ısrarcı olması, aslında, bilincin bizzat “yansıttığı” gerçekliğe DIŞSAL olarak konumlanmasını gizlemek için yapılmış semptomatik bir kaydırmadır. Eşyaların gerçekten olduğu gibi oluşuna, nesnel gerçeğe sonsuz yaklaşma metaforu, işte bu idealizmi açık eder: bu metaforun gözden kaçırdığı, “öznel yansımanın” kısmi (çarpık) oluşunun nedeni, öznenin yansıttığı sürecin TAM ORTASINA DÂHİL oluşudur — evreni dışarıdan gözleyen bir bilinç olsaydı, bütün gerçekliği “olduğu gibi” görebilirdi ancak⁹.

Elbette bu, bugün idealizm ve maddecilik arasındaki ayrım çizgisini sürmekten daha hayati bir şey olmadığı gerçeğini asla geçersiz kılmaz: yalnızca gerçekten Leninist bir tarzda ilerlemek gerekir, “somut durumun somut tahlili”yle, bu ayrım çizgisinin NEREDE geçtiğini tespit ederek. Hatta, din alanında bile, maddeciliğin ortaya çıkışını işaret eden eşsiz noktanın, İsa’nın çarmıhta söylediği “Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?” sözlerinde gizli olduğunu söyleyesi geliyor insanın — tam bu mutlak terk edilmişlik anında, özne, Büyük Öteki’nin yokluğunu bizzat yaşar ve bütünüyle üstlenir. Daha genel düzlemde, bu ayrım çizgisi, “hakikat içimizdedir, tek yapmamız gereken içsel bir yolculukla onu yeniden keşfetmektir” diyen idealist-Sokratik-Gnostik gelenekle, hakikatin ancak ÖZNEYİ sarsan DIŞSAL travmatik bir karşılaşmadan çıkabileceğini savunan Yahudi-Hıristiyan “maddeci” anlayış arasında geçer. “Hakikat”, bizim kendi “kendiliğinden” eğilimimizle kavga etmeyi gerektiren bir efordur.

Peki ya, hakikatin dışsal bir karşılaşmadan doğduğu fikrini, Lenin’in Ne Yapmalı?’da ünlü (ya da kötü şöhretli) teziyle, yani işçi sınıfının kendi “organik” gelişimiyle, “kendiliğinden” yeterli sınıf bilincine ulaşamayacağı, bu hakikatin dışarıdan (Parti’nin aydınları tarafından) ona katılması gerektiği fikriyle birleştirsek ne olur? Lenin burada Kautsky’den alıntı yaparken, paraphrasında kritik bir değişiklik yapıyor: Kautsky, SINIF MÜCADELESİ DIŞINDAKİ işçi sınıfı dışı aydınların, işçi sınıfına TARİHİN nesnel bilgisini sağlayacak BİLİMİ katması gerektiğini söylerken, Lenin, dışarıdan katılacak olanın, EKONOMİK mücadele dışında, ama sınıf mücadelesi dışında olmayan aydınlar tarafından getirilecek BİLİNÇ olduğundan söz eder! Lenin’in onaylayarak aktardığı Kautsky pasajı şöyle —

“/…/ sosyalizm ve sınıf mücadelesi yan yana ortaya çıkar, biri ötekinden türemez; her ikisi de farklı koşullarda doğar. /…/ Bilimin taşıyıcısı proletarya değil, burjuva aydınlarıdır /…/ Böylece, sosyalist bilinç, proletarya sınıf mücadelesine dışarıdan katılır, kendi içinde kendiliğinden doğmuş bir şey değildir.”¹⁰

— ve işte Lenin’in bunu kendi üslubuyla özetlemesi:

“/…/ işçi sınıfı hareketinin kendiliğindenciliğine tapmanın, ‘bilinçli unsur’un, Sosyal Demokrasinin rolünü küçümsemenin tümü, bu rolü küçümseyen kişinin bunu isteyip istemediğinden bağımsız olarak, burjuva ideolojisinin işçiler üzerindeki etkisini güçlendirmek demektir. /…/ tek seçenek vardır — ya burjuva ya sosyalist ideoloji. Orta yol yoktur /…/ işçi sınıfı hareketinin kendiliğinden gelişimi, onun burjuva ideolojisine tabi olmasına yol açar /…/ zira işçi sınıfı hareketinin kendiliğindenliği sendikacılıktır.”¹¹

Kulağa aynı gibi gelebilir ama hiç de öyle değil: Kautsky’de, hakiki siyaset için hiçbir alan yoktur; sadece toplumsal (işçi sınıfı ve mücadelesi, ki burada aydınlar zımnen DIŞLANMIŞTIR) ile bu aydınların saf, tarafsız, sınıfsız, öznellikten azade bilgisi bir araya gelir. Lenin’de ise tam tersi: “aydınlar” bizzat İDEOLOJİLERİN çatışmasına (yani ideolojik sınıf savaşına) kapılmıştır, bu mücadele aşılamaz. (Zaten bu noktanın altını daha gençliğinde Almanya İdealist felsefesiyle Fransız devrimci kitlelerinin birliğini hayal ederken çizen, ilerleyen yıllarda da Enternasyonal’in liderliğinin hiçbir koşulda İngiliz işçilere bırakılmamasında ısrar eden Marx’tır: sayıca en fazla ve en örgütlü olsalar da — Alman işçilerin aksine — teorik sertlikten yoksundular.)

Anahtar soru tam da bu dışsallığın tam olarak STATÜSÜNE dair: Bu, tarihe dışarıdan bakan, tarafsız “nesnel” bir bilim insanının dışsallığı mı, hani şu tarihi inceleyip uzun vadede işçi sınıfının önünde parlak bir gelecek var deyip kazanan tarafta yer almayı seçen tip mi? Şimdi Lenin, “Marx’ın teorisi her şeye kadir, çünkü doğru” dediğinde, burada “doğru”yu nasıl anladığımız her şeyi belirler: bu, tarafsız bir “nesnel bilgi” mi, yoksa angaje bir öznenin hakikati mi? Lenin’in bahsi — ki bugünün postmodern görecilik çağında her zamankinden güncel — şudur: evrensel hakikatle tarafgirlik, yani bir taraftan yana tavır koymak, yalnızca birbiriyle çelişmemekle kalmaz, birbirini şartlar: somut bir durumda, onun EVRENSEL hakikati ancak tamamen TARAFLI bir konumdan dile getirilebilir — hakikat tanımı gereği tek yanlıdır. (Bu, elbette, uzlaşmanın, bir dizi çatışan çıkar arasında orta yol bulmanın egemen doxasına ters gider.) O halde, neden Marksizmin bir “sekülerleştirilmiş din” olduğu, Lenin’in de Mesih olduğu yönündeki o bayat, klişe suçlamayı açık açık sahiplenmeyelim, dimdik arkasında durmayalım? Evet, proletarya bakış açısını üstlenmek tam anlamıyla bir inanç sıçrayışı yapmak, davasına bütünüyle öznel bağlanmayı üstlenmek gibidir; evet, Marksizmin “hakikati” ancak bu sıçrayışı başaranlara görünür olur, herhangi bir tarafsız seyirciye değil. Buradaki DIŞSALLIĞIN anlamı, bu hakikatin YİNE DE EVRENSEL olmasıdır, belli bir tarihsel öznenin “bakış açısından” ibaret olmamasıdır: “dışsal” aydınlara ihtiyaç vardır çünkü işçi sınıfı, “misyonunu” gerçekleştirmesini sağlayan toplumsal bütün içindeki KENDİ YERİNİ doğrudan kavrayamaz — bu içgörü dışsal bir öğeyle araya girmek zorundadır.

Ve neden bu iki dışsallığı (ilahi Gerçek’in travmatik deneyimindeki ve Parti’deki dışsallığı) üçüncüyle, psikanalitik tedavide ANALİST’in dışsallığıyla birleştirmeyelim? Üçünde de, maddeci bir engelin tanığı olan aynı imkansızlıkla karşı karşıyayız: İnananın “Tanrı’yı kendinde keşfetmesi”, içine kapanarak, kendi kendini bulup kendiliğinden aydınlanması mümkün değildir — Tanrı dışarıdan müdahale etmeli, dengemizi bozmalıdır; işçi sınıfının tarihsel görevini kendiliğinden hayata geçirmesi mümkün değildir — Parti dışarıdan müdahale etmeli, o rehavet halinden sarsıp uyandırmalıdır; hasta/analizan kişinin kendini analiz etmesi mümkün değildir — Gnostik içe kapanmanın aksine, psikanalizde gerçek anlamda bir “kendi kendini analiz” yoktur, analiz ancak öznenin arzusunun nesne-sebebine cisim kazandıran yabancı bir çekirdek varsa mümkündür. Peki, neden bu imkansızlık? Tam da bu üç öznenin (inanan, proleter, analizan) hiçbiri kendine kapalı, kendi kendini aracılayan bir fail değildir de, yabancı bir çekirdekle cebelleşen, merkezsiz bir faildir de ondan. Tanrı, Analist, Parti — “bilmesi beklenen özne”nin, aktarım nesnesinin üç biçimi; işte bu yüzden üç durumda da hep “Tanrı/Analist/Parti her zaman haklıdır” lafı döner ortalıkta; ve Kierkegaard’ın çoktan altını çizdiği gibi, bu sözün hakikati daima olumsuz biçimdedir — İNSAN her daim haksızdır. Bu dışsal öğe, nesnel bilgiye tekabül etmez, yani dışsallığı kesinlikle İÇSELDİR: Partiye olan ihtiyaç, işçi sınıfının asla “tam anlamıyla kendisi” olamamasından kaynaklanır.

Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş’te zaten egemenlik mantığına benzeyen bir şey sergiler: “evrensel bir sınıf”ın ortaya çıkışı, belirli bir sınıfın kendini evrensel diye dayatması, herkesi peşinden sürüklemesi, eski rejime karşı toplumu, anti-sosyal suçu topluma karşı suç olarak temsil etmesi (Fransız devriminde burjuvazinin yaptığı gibi). Sonra da Marx’ın öyle alaycı biçimde anlattığı hayal kırıklığı gelir: ertesi gün, evrenselle tikelin arasındaki makas yine görünür olur, evrensel özgürlüğün maddi karşılığı olarak burjuvanın bayağı kârı ortaya çıkar vesaire — Elbette Marx’a göre, tek gerçek evrensel sınıf, onun toplumsal dışlanmışlığı (mülksüzlük) sayesinde GERÇEK evrenselliğini garantileyen, proletaryadır. Ernesto Laclau’nun egemenlik mantığında reddettiği de tam budur: Laclau’ya göre, Evrensel’le Tikel arasındaki kısa devre her zaman yanıltıcıdır, geçicidir, bir tür “aşkınsal paralojidir”¹². Fakat Marx’ın proletaryası gerçekten dolu dolu pozitif insansal özün negatif hali midir, yoksa “sadece” her türlü pozitiflikte geri döndürülemez olan EVRENSELLİK BOŞLUĞU mudur?¹³ Alain Badiou’nun deyimiyle, proletarya başka bir TİKEL sınıf değildir, toplumsal yapının bir TEKİLLİĞİDİR ve BU YÜZDEN evrensel sınıftır, sınıflar arasında sınıf-olmayan sınıftır.

Burada can alıcı olan, Evrenselle Tikel arasındaki tam anlamıyla zamansal-diyalektik gerilimdir. Marx, Almanya’da burjuvazinin cılızlığı ve yarı yolda kalmışlığı yüzünden artık kısmi burjuva kurtuluşunun çok geç olduğunu, bu yüzden Almanya’da her türlü tikel kurtuluşun koşulunun EVRENSEL kurtuluş olduğunu söylerken, bunu bir tür evrensel “normal” paradigma ve onun istisnası olarak okumak mümkün: “normalde”, kısmi (sahte) burjuva kurtuluşunu, proletarya devrimiyle evrensel kurtuluş izler, oysa Almanya’da “normal” sıra karışır. Fakat bunu çok daha radikal bir şekilde de okumak mümkün: Tam da Almanya’daki istisna, burjuvazisinin kısmi kurtuluşu başaramaması, EVRENSEL kurtuluşun ihtimali için bir alan açar. Yani evrensellik boyutu, ancak “tikelin sıralanışını zincirleyen ‘normal’ düzen”in bozulduğu yerde ortaya çıkar. Bu yüzden “normal” devrim diye bir şey yoktur, HER devrimci patlama, bir istisnaya, “çok geç” ile “çok erken”in kısa devresine yaslanır. Fransız Devrimi olduysa, bu, Fransa “normal” İngiliz kapitalist gelişme yolunu tutturamadığı içindir; “normal” İngiliz yolu ise, toplumsal-ekonomik gücü elinde tutan kapitalistlerle, yalnızca siyasi gücün bırakıldığı aristokrasi arasında “doğal olmayan” bir işbölümüne yol açmıştır.

Aynı meseleyi, yorum ile biçimselleştirme arasındaki karşıtlık¹⁴ üzerinden de koymak mümkün: dışsal fail (Parti, Tanrı, Analist), “bizi kendimizden daha iyi anlayan”, eylemlerimizin ve sözlerimizin anlamına dair “doğru yorumu” verecek olan değildir; aksine, bizim etkinliğimizin BİÇİMİ’ni temsil eder. Mesela, Marx’ın Kapital’in birinci bölümünde meta formunu işlemesi bir “anlatı”, bir Vorstellung değil, bir Darstellung’dır, yani meta evreninin içsel yapısının serimidir — anlatı, tam tersine, “ilksel birikim” hikâyesidir, kapitalizmin kendi kökeni hakkında uydurduğu mittir. (Aynı çizgide, Hegel’in Fenomenoloji’si — Rorty’nin okumasının aksine — büyük bir anlatı sunmaz, öznelliğin BİÇİMİ’ni serimler; Hegel’in kendisinin Önsöz’de altını çizdiği gibi, “biçimsel yan”a odaklanır, /das Formelle/¹⁵. Bugün kapsayıcı büyük anlatıların yokluğuna böyle yaklaşmalı — Fredric Jameson’ın, Batılı Yeni Sol ile Doğu Avrupalı muhalifler arasındaki diyalog çıkmazını, ortak bir dil bulamayışlarını tarif ettiği o esnek anlatıyı hatırla:

“Kısaca özetlersek, Doğu iktidar ve baskı kavramlarıyla konuşmak istiyor; Batı ise kültür ve metalaşma kavramlarıyla. Bu söylem kuralları için ilk mücadelede, aslında ortak payda diye bir şey yok, sonunda iki tarafın da kendi tuttuğu dilden saçma sapan, alakasız cevaplar gevelemesiyle ortaya çıkan kaçınılmaz bir komedi kalıyor ortada.”¹⁶

Jameson bir yandan da Marksizmin, diğer bütün kısmi anlatı/yorumları konumlandırıp birbirine bağlayabilmemizi sağlayan evrensel bir meta-dil sunduğunda ısrarcı — peki, sadece tutarsız mı? İki Jameson mu var: biri, anlatıların indirgenemez çokluğunun postmodern kuramcısı, diğeri Marksist evrensel yorumbilgisi geleneğinin klasik tarafgir savunucusu mu? Jameson’ı bu açmazdan kurtarmanın tek yolu, Marksizmin burada her şeyi kapsayan yorumsal ufuk olmadığında, anlatıların ve/veya yorumların çokluğunu hesaba katmamızı (ve hatta üretmemizi) mümkün kılan matris olduğunda ısrar etmektir. Ayrıca, burada hareketin KURUCUSU figürüyle, hareketi BİÇİMLEŞTİREN sonraki figür arasında yapılması gereken temel diyalektik ayrımı devreye sokmak gerekir: nihayetinde, Marx’ı gerçekten “biçimleştiren”, Parti’yi tarihsel müdahalesinin politik formu olarak tanımlayan Lenin olmuştur; tıpkı Aziz Pavlus’un İsa’yı, Lacan’ın Freud’u “biçimleştirmesi” gibi¹⁷.

Bu biçimleştirme, tam da bir antagonizmanın Gerçek’ine odaklanmakla yakından bağlantılıdır: “sınıf mücadelesi”, bütün toplumsal olguların son anlam ufku, son imleneni değildir; farklı ideolojik anlama ufuklarının biçimsel üretici matrisidir. Yani, Biçim’in bu tam anlamıyla diyalektik kavramını, “anlatıların” çokluğuna tarafsız bir çerçeve sağlayan liberal-çok-kültürcü Biçim kavramıyla karıştırmamak gerek — yalnızca edebiyat değil, siyaset, din, bilim de, hepsi kendi kendimize kendimizi anlattığımız farklı anlatılar, hikayeler olarak görülür; ahlakın nihai amacı da, bu anlatıların barış içinde bir arada var olabileceği, her bireyin, ister etnik ister cinsel azınlık olsun, kendi hikayesini anlatma hakkı ve imkanına sahip olacağı tarafsız bir alan sağlamaktır. Diyalektik anlamda asıl Biçim kavramı ise, tam da bu liberal Biçim fikrinin İMKÂNSIZLIĞINA işaret eder: Biçim, “formalizm”le, kendi rastlantısal tikel içeriğinden bağımsız bir tarafsız Biçim fikriyle ilgili değildir; asıl, bütün alana “rengini veren” antagonizmanın, Gerçek’in travmatik çekirdeğinin adı olur. Tam bu anlamda, sınıf mücadelesi Toplumsal’ın Biçimi’dir: her toplumsal olgu onunca aşırı-belirlenmiştir; yani ona tarafsız kalmak mümkün değildir.

Maymunlardan İnsanlara

Bugün yeniden icat edilmesi gereken Lenin mirası, hakikatin siyasetidir. “Postmodern” çağda yaşıyoruz, burada hakikat iddiaları gizli iktidar mekanizmalarının dışavurumu olarak yaftalanır — yeniden doğmuş sahte-Nietzscheciler gibi “hakikat”, iktidar irademizi en iyi dayatan yalandan ibarettir diye vurgularlar. Tam da bir iddia hakkında “Bu doğru mu?” diye sormak yerine “Bu iddia hangi iktidar koşullarında söylenebilir?” diye soruluyor artık. Evrensel hakikatin yerine elimize geçen şeyse bir perspektifler çokluğu, ya da bugünkü modaya uygun dille “anlatıların” çoğulluğudur — yalnızca edebiyat değil, siyaset, din, bilim de, hepsi farklı anlatılar, kendimize kendimiz hakkında anlattığımız hikayeler ve ahlakın nihai hedefi de bu anlatıların barış içinde bir arada var olacağı, herkesin — etnikten cinsel azınlığa kadar — kendi hikayesini anlatma hakkı ve imkanının olduğu bir tarafsız alan sağlamaktır. Bugünkü küresel kapitalizmin İKİ filozofu, iki büyük sol-liberal “ilerlemeci”dir: Richard Rorty ve Peter Singer — ve tavırlarında dürüstler. Rorty temel koordinatları şöyle çizer: insana dair temel boyut, acı çekme, acı ve aşağılanma yaşama yetisidir — doğal olarak, insan sembolik bir hayvan olduğundan, temel hak da kendi acı ve aşağılanma deneyimini anlatma hakkıdır¹⁸. Singer ise buna Darwinci arka planı döşer¹⁹.

Singer — çoğunlukla “toplumcu yüzlü sosyal Darwinist” diye anılır — başta masumane başlar: insanlar etik bir yaşama adanmış yaşarsa daha mutlu olur, başkalarına yardım etmeye ve acıyı azaltmaya adanmış bir hayat en ahlaki ve tatmin edici yaşamdır diye iddia eder. Bentham’ın faydacılığını radikalleştirir ve günceller: nihai etik ölçüt insanın onuru (aklı, ruhu) değil, acı çekme yetisi, ki bu da insanın hayvanlarla paylaştığı bir özelliktir. Singer acımasız bir radikallikle, insan/hayvan ayrımını düzler: acı çeken yaşlı bir kadını öldürmek sağlıklı hayvanları öldürmekten daha iyidir… Bir orangutana doğrudan göz göze bakınca ne görüyorsun? Pek de uzak olmayan bir akraba — insana özgü tüm hukuki hak ve imtiyazları hak eden bir canlı. Eşitliğin belli başlı yönlerini — yaşama hakkı, bireysel özgürlüklerin korunması, işkence yasağı — en azından insan dışı büyük insansı maymunlara (şempanze, orangutan, goril) kadar genişletmek gerekir.

Singer, “türcülüğün” (insan türünü ayrıcalıklı saymanın) ırkçılıktan hiçbir farkı olmadığını savunur: insanlarla (diğer) hayvanlar arasındaki bir farkı algılayışımız, bir zamanlar erkeklerle kadınlar ya da siyahlarla beyazlar arasında etik bir fark olduğu algımızdan daha az mantıksız ve daha az etik dışı değildir. Zekâ etik değeri belirlemede bir ölçüt olamaz: insanlar, sadece daha zeki oldukları için, hayatları hayvanlardan daha değerli değildir (eğer zekâ kriter olsaydı, Singer’ın dediği gibi, zihinsel engelliler üzerinde tıp deneyleri yapmakta ahlaken sakınca kalmazdı). Son tahlilde, diğer her şey eşit olduğunda, bir hayvanın yaşama hakkı, bir insanınki kadar vardır. O yüzden, her şey eşitken, hayvanlar üzerinde tıbbi deney yapmak da ahlaken yanlıştır: böyle deneyleri savunanlar, 20 hayvanın hayatını feda ederek milyonlarca insanın hayatının kurtarılacağını iddia ederler — peki, milyonlarca hayvanı kurtarmak için 20 insanı feda etmeye ne dersiniz? Singer’ın muhaliflerinin işaret ettiği dehşet verici sonuç şu: bu mantıkla, 20 kişinin çıkarı bir kişinin çıkarından üstündür, ki bu da her tür insan hakkı ihlaline yeşil ışık yakar.

Bunun sonucu olarak Singer, mevcut vaziyetin dayattığı çıkmazlar karşısında, cevapları artık geleneksel etiklerden bekleyemeyeceğimizi savunur; insan yaşamının kutsallığını değil, kalitesini korumaya yönelik yeni bir etik önerir. Hayat ile ölüm, insan ile hayvan arasındaki keskin sınırlar kayboldukça, bu yeni etik hayvanlar üzerinde araştırmanın ahlakiliğinden şüpheye düşerken, infanticide’a (bebek öldürmeye) empatik bir bakış sunar. Bir bebek, geçmişte her zaman bebekleri öldüren türden ağır bir kusurla doğduğunda, doktorlar ve ebeveynler, maliyeti ne olursa olsun, en yeni teknolojileri kullanmak zorunda mı? HAYIR. Hamile bir kadının tüm beyin fonksiyonları bittiğinde, doktorlar onun vücudunu, bebek doğana dek canlı tutmalı mı? HAYIR. Bir doktor, ölümcül hastalara kendini öldürmesinde etik olarak yardımcı olabilir mi? EVET.

Burada ilk görülmesi gereken şey, böylesi bir hayatta kalmacı tutumun saklı ütopyacı boyutudur. Bir ideolojik formasyonda fazladan ideolojik haz olup olmadığını bulmanın en kolay yolu, onu bir rüya gibi okumak ve içindeki kaydırmayı analiz etmektir. Freud, hastalarından birinin rüyasını aktarır: hasta bir akrabasının cenazesinde. Rüyanın anahtarı (ki önceki gün yaşanmış bir olayı tekrarlar), hastanın bu cenazede hiç beklemeden eski aşkı olan bir kadını karşısında bulmasıdır, hâlâ derin duygular beslemektedir — rüya mazoşist bir kabus değil, gayet net biçimde hastanın eski sevgilisiyle buluşmanın verdiği sevinci dile getirir. Bu rüyada işleyen kaydırma mekanizması, Jameson’ın bir bilimkurgu filmi üzerine yaptığı analize tıpatıp benzemez mi: yakın gelecekte, esrarengiz bir virüsün büyük nüfusu anında öldürdüğü Kaliforniya’da geçer. Filmde kahramanlar, bomboş alışveriş merkezlerinde tüm mallar ellerinin altında gezerken, yabancılaşmış piyasa mekanizmasından arınmış maddi mallara erişmenin libidinal getirisi, filmin resmî anlatısının “virüs felaketi” odaklı kurgusuyla perdelenmiş asıl mesele değil midir? Daha basit seviyede, bilimkurgu teorisinin klişelerinden biri de şu değil mi: küresel felaket romanlarının ya da filmlerinin asıl noktası, hayatta kalanlar arasında birdenbire yeniden canlanan toplumsal dayanışma ve kolektif ruhun ortaya çıkışıdır? Sanki toplumumuzda, gerçek kolektif dayanışmaya erişmenin bedeli, küresel bir felaket ödemekmiş gibi…

Oğlum küçükken, en gözde eşyası, sapının içinde pusula, su arıtıcı bir toz kesesi, olta ve kanca ve benzeri eşyalar bulunan özel büyük bir “cankurtaran çakı”ydı — toplumsal gerçeklikte zerre işe yaramaz, ama kendini vahşi doğada tek başına bulmak fantazisine cuk oturur. Belki de tam bu fantazi, Joshua Piven ile David Borgenicht’in bir anda patlayan The Worst-Case Scenario Survival Handbook’unun başarısının sırrıdır. Yeter ki kitaptan iki zirve örnek verelim: Bir timsah kolunuzu çenesinin arasına aldıysa ne yaparsınız? (Cevap: Burnuna tık tık vurun ya da yumruk atın, çünkü timsahlar refleks olarak ağızlarını açar.) Saldırmak üzere olan bir aslanla karşılaşırsanız ne yaparsınız? (Cevap: Ceketinizin önünü açıp kollarınızı yana açarak kendinizi olduğunuzdan büyük göstermeye çalışın.) Kitabın esprisi de burada: anlatılan içerikle anlatının pozisyonu arasında bir uyumsuzluk var: tarif edilen durumlar gerçekten ciddi ve çözümler doğru — tek mesele, YAZAR BİZE BUNLARI NEDEN ANLATIYOR? BU TAVSİYELERE KİMİN İHTİYACI VAR?

Alttaki asıl ironi şu ki, bireyci ve rekabetçi toplumumuzda en gereksiz nasihat, ekstrem fiziksel koşullarda hayatta kalmaya dair olanlardır — aslında gerçekten ihtiyacımız olan, Dale Carnegie tarzı, başka insanları nasıl kafaya alacağımızı (manipüle edeceğimizi) anlatan kitaplar; The Worst-Case Scenario’da anlatılan durumlar ise hiçbir simgesel boyut barındırmaz, bizi salt hayatta kalma makinesine indirger. Kısacası, The Worst-Case Scenario’nun çoksatar olmasının nedeniyle, Sebastian Junger’ın The Perfect Storm’unun — 1991’de Kanada kıyılarında “yüzyılın fırtınası”na yakalanan bir balıkçı teknesinin hayatta kalma mücadelesini anlatan roman ve film — çoksatar olmasının nedeni aynıdır: İkisinde de, toplumsal-simgesel boyutun askıya alındığı, doğayla saf tehditle karşılaşma fantazisi sahneye konur. Bir bakıma, The Perfect Storm, The Worst-Case Scenario’nun saklı ütopyacı arka planını da sunar: ancak bu tür ekstrem durumlarda, dayanışmanın bir arada tuttuğu hakiki bir kişiler arası topluluk filizlenebilir. Unutmayalım, The Perfect Storm nihayetinde küçük bir işçi kolektifinin dayanışmasını anlatan bir kitaptır! The Worst-Case Scenario’nun mizahi çekiciliği, doğadan tamamen kopuşumuzun, “gerçek hayat” tehlikeleriyle temas eksikliğimizin bir göstergesi olarak okunabilir.

Hepimiz, soyut hümanist eğitime yönelik klasik faydacı-pragmatist eleştiriyi biliriz: felsefe, Latin alıntıları, klasik edebiyat kimin ne işine yarar — insan gerçek hayatta iş yapmayı, üretmeyi öğrenmeli… Eh, The Worst-Case Scenario’da tam da böyle “gerçek hayat” dersleri alıyoruz ve neticede tuhaf biçimde o klasik, gereksiz, hümanist eğitimi andırıyorlar. O klasik sahneyi hatırla: küçük öğrencileri, bazı formülleri (mesela Latince fiil çekimi gibi) mekanik olarak tekrar ettirerek ölümüne sıkmak — The Worst-Case Scenario’nun karşı sahnesi ise şöyle olurdu: ilkokulda çocuklara, kitaptaki zor durumların cevaplarını ezberleterek, öğretmenlerini tekrar ettirerek belletmek: “Timsah bacağını ısırınca, burnuna elinle vurursun! Aslan karşına dikilince, ceketini açıp kollarını iki yana açarsın!”²¹

Yani Singer’a dönecek olursak, onu canavarca bir abartı diye kenara atamazsın — Adorno’nun psikanaliz için dediği (“onun hakikati tam da abartılarındadır”)²² Singer için birebir geçerlidir: Onu bu kadar travmatik ve tahammül edilmez kılan, skandal abartılarıyla sözde postmodern etiğin gerçek yüzünü doğrudan görünür kılmasıdır. Aslında postmodern “kimlik politikalarının” nihai ufku Darwinci değil mi — insanlığın çoğalan türleri içinde belli bir türün (AIDS’li geyler, siyah bekar anneler…) savunulması? “Muhafazakar” ve “ilerici” siyaset arasındaki karşıtlık bile Darwinci terimlerle anlaşılabilir: eninde sonunda, muhafazakarlar güçlülerin hakkını savunur (başarıları zaten hayatta kalma mücadelesini kazandıklarını gösterir), ilericiler ise tükenmekte olan insan türlerinin, yani hayatta kalma savaşını kaybedenlerin korunmasını savunur²³.

Hegel’in Tin Fenomenolojisinin “Akıl” bölümündeki bölümlerden biri “das geistige Tierreich” (ruhani hayvanlar âlemi) başlığını taşır: hiçbir ruhsal özü olmayan, bireylerin gerçekten “akıllı hayvanlar” gibi etkileştiği bir toplumsal dünya. Akıllarını kullanırlar ama sadece kendi bireysel çıkarlarını gerçekleştirmek, başkalarını kendi keyiflerine hizmet ettirmek için.²⁴ En yüksek hakların insan hakları olduğu bir dünya tam da böyle bir “ruhani hayvanlar alemi” değil midir? Fakat böyle bir özgürleşmenin bir bedeli vardır — böyle bir evrende, insan hakları eninde sonunda HAYVAN hakları olarak işler. Singer’ın nihai hakikati tam da budur: insan hakları evrenimiz, hayvan hakları evrenidir.

Buradaki bariz karşı argüman şu: eee, ne olmuş yani? İnsanoğlunu hak ettiği yere, hayvan türlerinden biri olmaya indirgemekte ne sakınca var? Bu indirgemede ne kayboluyor? Jacques Lacan’ın baş talebesi Jacques-Alain Miller bir keresinde farelerle yapılan tuhaf bir laboratuvar deneyini şöyle aktarmıştı²⁵: Labirent gibi bir düzende, istenen bir nesne (bir parça güzel yiyecek ya da bir eş) önce fareye kolayca erişilebilir kılınıyor; sonra düzenek değişiyor, fare istenen nesnenin nerede olduğunu görebiliyor, biliyor ama ona ulaşamıyor; onun yerine teselli ikramiyesi olarak, daha düşük değerde benzer nesneler kolayca erişilebilir hale geliyor — fare buna nasıl tepki verir? Bir süre “gerçek” nesneye ulaşmaya çalışır; sonra, bu nesnenin kesinlikle ulaşılamaz olduğunu anladığında, ondan vazgeçer ve yerine düşük değerli yedeklerle yetinir — kısacası, faydacılığın “akılcı” öznesi gibi davranır.

Ama asıl deney şimdi başlıyor: bilimciler fareye cerrahi bir müdahale uyguluyor, beynini kurcalıyor, ona lazerle öyle işler yapıyorlar ki, Miller’ın dediği gibi, insanın detayını hiç öğrenmemesi daha hayırlı. Peki ameliyatlı fare, tekrar o labirente salınınca, yani “gerçek” nesneye ulaşmanın mümkün olmadığı düzeneğe bırakılınca ne oluyor? Fare inat ediyor: “gerçek” nesnenin yitimiyle tam anlamıyla barışıp, yedeklerden birine razı gelmiyor, tekrar tekrar dönüp ulaşmaya çabalıyor. Kısacası, fare bir bakıma insansılaşıyor; ulaşılamaz mutlak nesneye, tam da erişilmezliği yüzünden arzuyu sonsuza dek tutsak eden o trajik “insanî” tavrı üstleniyor. Öte yandan, insandaki tam da bu “tutucu” saplantı, bu fazlalığı asla yaşamına tamamen entegre edemediği için, onu sürekli yeniliğe itiyor. İşte bu yüzden Freud “ölüm dürtüsü” terimini kullandı: psikanalizin dersi, insanoğlunun sadece yaşayan varlık olmadığıdır; bunun ötesinde, gündelik hayatın akışının ötesinde yaşamdan fazlasını tatmanın tuhaf bir itkisine kapılmıştır — ve “ölüm” tam da gündelik biyolojik yaşamın ötesindeki boyutun adıdır.

İşte, Singer’ın “geistige Tierreich”ında kaybolan şey budur: Şey, yani bizde olumlu niteliklerinden bağımsız, kayıtsız şartsız bir bağ yaratan o fazlalık. Singer’ın evreninde, deli dana için yer vardır ama bir Hint kutsal ineği için yer yoktur. Yani burada kaybolan, hakikat boyutunun ta kendisidir — “nesnel hakikat” değil, türlü türlü anlatının üzerinde süzülen gerçeklik görüşü anlamında bir hakikat değil; Tekil Evrensel olarak hakikat. Lenin “Marx’ın teorisi her şeye kadirdir, çünkü doğrudur” dediğinde, burada “doğru”yu nasıl anladığımız her şeyi belirler: bu, tarafsız bir “nesnel bilgi” midir, yoksa angaje bir öznenin hakikati mi? Lenin’in bahsi — ki postmodern göreciliğin kol gezdiği bu çağda her zamankinden yakıcı — şudur: evrensel hakikatle tarafgirlik, yani saf tutma jesti, yalnızca birbiriyle çelişmemekle kalmaz, birbirini koşullar: somut bir durumda, onun EVRENSEL hakikati ancak tastamam TARAFLI bir pozisyondan dile getirilebilir — hakikat tanımı gereği tek yanlıdır. Bu elbette, çıkarların çoğulluğu arasında orta yol arama ve uzlaşma doxasına tamamen zıttır. Farklı, alternatif anlatıların KRİTERLERİ belirtilmediği sürece, bu iş, Politik Doğrucu havada, kimi Aborjin holistik hikmetlerinin üstünlüğü gibi saçma “anlatıları” onaylama, bilimi de premodern hurafelerle aynı seviyeye indirgeme riski taşır. Postmodern çokkültürcünün “anlatma hakkı”na Leninist yanıt, hiç utanıp sıkılmadan hakikat hakkının savunulması olmalıdır. 1914 fiyaskosunda, bütün Avrupa Sosyal Demokrat partileri (şanlı istisna olarak Rus Bolşevikleri ve Sırp Sosyal Demokratlar hariç) savaş çılgınlığına kapılıp askeri kredilere oy verirken, Lenin’in “vatansever çizgi”yi kökten reddetmesi, tam da hakim ruh halinden tecrit halinde, tüm tablonun hakikatinin tekil bir ortaya çıkışını işaretliyordu.

Daha yakından bakınca, “anlatma hakkı”cı kültürel göreceliliğin, kendi zıttı gibi görünen, anlatılamaz travmanın Gerçek’ine saplantıyı da barındırdığını göstermek gerekir. Tam da bu diyalektik gerilim, bugünkü akademik “holokost endüstrisini” ayakta tutuyor. Holokost endüstrisi polisinin bizzat gözüme çarptığı sahne, 1997’de Paris’te Pompidou Merkezi’nde bir yuvarlak masa toplantısında yaşandı: Neo-muhafazakârların günümüzde inancın çöküşünden yakınmasına karşı, temel ihtiyacın insanın kendisinin inanması değil, bir başkasının onun adına, onun yerine inanması olduğunu iddia ettiğim bir müdahalem yüzünden saldırıya uğradım; seçkin katılımcılardan biri, bu iddiayla nihayetinde holokost inkarcılığını desteklediğimi, “madem her şey söylem inşasıdır, o zaman holokost da buna dahildir, dolayısıyla orada ne olup bittiğini aramak da anlamsızdır” görüşünü haklı çıkardığımı ileri sürdü… Sadece ikiyüzlü bir paranoya sergilemekle kalmadı, iki kat yanılıyordu: Birincisi, holokost inkarcıları (bildiğim kadarıyla) asla postmodern söylem inşacılığının terimleriyle konuşmaz, son derece ampirik, olgusal analizlerle ilerler: Hitler’in holokostu emrettiği bir belge yoktur “gerçeğinden”, “Auschwitz’deki fırın sayısını hesaba katarsak bu kadar cesedin yakılması mümkün değildi” türü garip matematiğe kadar giderler. Ayrıca, “her şey bir söylemdir, kesin doğrudan olgular yoktur” mantığı, holokostu küçümsemek için ASLA kullanılmaz; tam tersine, bu açıdan dikkate değer bir paradoks olarak, holokostu anlatılamaz yüce metafizik Kötülük seviyesine yükselten tam da postmodern söylem inşacılarıdır (mesela Lyotard gibi) — holokost onlarda dokunulmaz-kutsal Gerçek olarak, rastlantısal dil oyunlarının negatif kutbu olarak iş görür²⁶.

Holokostla diğer toplama kampları ve kitlesel politik suçlar arasındaki her karşılaştırmayı “holokostu göreli kılmak” diye yasaklayanların sıkıntısı, mevzunun tam da özünü ıskalayıp kendi içlerinde şüpheye düştüklerini göstermeleridir: Evet, holokost TEKTİ ve benzersizdi [Gazze soykırımından önce], fakat bu benzersizliği gösterecek tek yol, onu benzer olgularla karşılaştırmak ve bu karşılaştırmanın sınırını da göstermekten geçer. Eğer bu karşılaştırma riskine girilmez, yasaklanırsa, Wittgensteinvari şu paradoksa saplanılır: ne hakkında konuşamayacağımızı konuşmayı yasaklamak! Eğer karşılaştırma yasağına sadık kalırsak, içten içe kemiren bir şüphe baş gösterir: ya holokostu başka suçlarla karşılaştırmaya izin verilseydi, benzersizliği elden gider miydi?…

Lenin Schubert Dinlerken

Peki Lenin’e başvurmak, bizi bu bataklıktan nasıl çıkarır? Bazı özgürlükçü solcular, Lenin’i — en azından kısmen — kurtarmak ister, Ne Yapmalı?’daki “kötü” Jakoben-elitist Lenin’i, Partiyi dışarıdan aydın profesyonel seçkinler olarak işçi sınıfını aydınlatan bir örgüt olarak savunan çizgiyle, Devlet ve Devrim’in “iyi” Lenin’iyle karşı karşıya koyar: Devleti ortadan kaldırma, kamu işlerini doğrudan kitlelerin eline bırakma ufku. Fakat bu karşıtlığın da sınırları vardır: Devlet ve Devrim’in temel önermesi, Devlet’in asla tam anlamıyla “demokratikleştirilemeyeceğidir”, Devlet’in “bizzat kendi kavramı içinde”, bir sınıfın diğeri üzerinde diktatörlüğü olduğudur; buradan çıkan mantıksal sonuç, hâlâ Devlet alanında olduğumuz sürece, tam teşekküllü şiddetli terörü meşrulaştırabileceğimizdir, çünkü burada her demokrasi sahte demokrasidir. O halde, devlet bir baskı aracıysa, onun aygıtlarını iyileştirmek, hukuki düzeni korumak, seçimler, bireysel özgürlükleri güvenceleyen yasalar… — tüm bunlar anlamsızlaşır. Bu eleştirideki gerçeklik payı, Ekim 1917’de devrimci kopuşu mümkün kılan eşsiz konjonktürü, onun sonraki “Stalinizm”e evrilmesinden ayıramayacağımızdır: devrimi mümkün kılan o konjonktür (köylü memnuniyetsizliği, iyi örgütlü devrimci çekirdek vb.) zaten peşi sıra “Stalinizm”i getirmiştir — esas Leninist trajedi de burada yatar. Rosa Luxemburg’un o meşhur alternatifi “sosyalizm mi barbarlık mı” en sonunda, iki karşıt terimi birleştiren sonlu bir yargıya dönüştü: “gerçekten mevcut” sosyalizm BARBARLIKTI²⁷.

Yakın zamanda Almanca yayımlanan Georgi Dimitroff’un günlüklerinde²⁸, Stalin’in iktidara nasıl geldiğini bizzat kendisinin nasıl kavradığına dair nadir bir içgörü buluyoruz; üstelik bu, onun meşhur “insanlar (kadro) en büyük servetimizdir” sloganına beklenmedik bir anlam katıyor. 1937 Kasım’ında bir akşam yemeğinde Dimitroff, uluslararası işçilerin “böyle bir dâhinin liderleri olmasındaki büyük şanstan” dem vurunca, Stalin şöyle cevap veriyor:

“… Katılmıyorum. Üstelik kendini Marksistçe de ifade etmedi.
Belirleyici olan ara kadrodur.” (7.11.37)

Hatta bir paragraf önce daha da açık söyler:

“Troçki ve başkalarına karşı neden biz kazandık? Bilinir ki Lenin’den sonra Troçki memlekette en popüler isimdi.
Ama bizim yanımızda orta kadrolar vardı, onlar durumu kitlelere aktardı… Troçki ise bu kadroları hiç umursamadı.”

Stalin burada kendi iktidarının sırrını açıyor: isimsiz Genel Sekreter iken, on binlerce kadroyu kendi eliyle atadı, bunlar yükselişlerini ona borçlu… İşte bu yüzden Stalin, 1922 başında Lenin’in ölümünü istemedi, felç sonrası hayatına son vermesi için zehir talebini reddetti: çünkü Lenin o yıl başında ölseydi, halefiyet meselesi Stalin’in lehine çözülmemiş olacaktı, o sırada genel sekreter olarak parti aygıtını kendi atadıklarıyla yeterince dolduramamıştı — birkaç yıl daha lazımdı ki, Lenin gerçekten öldüğünde, eski Bolşevik “aristokrasisinin” büyük isimlerine karşı binlerce orta kademe kadrosunun desteğine yaslanabilsin.

1917 ve takip eden yıllarda Lenin’in ve Bolşeviklerin gündelik yaşamına dair bazı ayrıntılar, tam da sıradanlıklarıyla Stalinist nomenklaturadan farkı elle tutulur kılıyor. 24 Ekim 1917 akşamı Lenin, devrimci kalkışmayı koordine etmek için evinden Smolny Enstitüsü’ne giderken tramvaya biniyor ve kondüktöre o gün şehir merkezinde çatışma olup olmadığını soruyor. Ekim Devrimi’nden sonraki yıllarda Lenin, çoğunlukla sadık şoförü ve koruması Gil’le birlikte bir arabayla dolaşıyor; birkaç kez üstlerine ateş açılıyor, polis tarafından durdurulup tutuklanıyorlar (polisler Lenin’i tanımıyor), bir seferinde de, banliyödeki bir okulu ziyaret dönüşü, polis kılığında soyguncular tarafından arabaları ve silahları çalınıyor, en yakın karakola yaya gitmek zorunda kalıyorlar. 30 Ağustos 1918’de Lenin vurulduğunda, bu, bir fabrikada ziyaret sonrası kapı önünde şikayet eden birkaç kadınla sohbete dalmışken oluyor; kanlar içindeki Lenin’i Gil Kremlin’e götürüyor, orada doktor yok, eşi Nadezhda Krupskaya en yakındaki bakkaldan limon almaya birinin koşmasını öneriyor… 1918’de Kremlin kantinindeki standart öğün, karabuğday lapası ve sulu sebze çorbası. Nomenklatura ayrıcalığı dedikleri de bu!

Lenin’in düşmanları, onun Beethoven’ın Appassionata’sını dinlerken yaşadığı o ünlü paranoyak tepkisini sık sık öne sürerler (önce ağlayıp sonra, bir devrimcinin bu tür duygulara kendini bırakmaya hakkı olmadığını, yoksa düşmanı okşamak isteyip acımasızca dövüşemez hale geleceğini söylemesi), bunu soğuk kontrolün ve zalimliğin kanıtı sayarlar — oysa kendi mantığı içinde bile, bu olay gerçekten Lenin’in aleyhine bir kanıt mıdır? Yoksa tam tersine, siyasi mücadeleyi sürdürebilmek için dizginlenmesi gereken aşırı bir müzik hassasiyetine mi işaret eder? Bugünün alaycı siyasetçilerinden hangisinde böyle bir hassasiyetin zerresi kalmış? Lenin burada, siyasi kararları alırken bu hassasiyeti acımasızca vahşetle birleştirmekte zerre zorlanmayan üst düzey Nazilerin tam zıttı değil mi? (Heydrich’i hatırla, holokostun mimarı, gün boyu katliam planlayıp akşamına dostlarıyla Beethoven dörtlüsü çalan tiplerden…) Lenin’in insanlığı tam da burada, yüksek kültürle siyasi barbarlığın iç içe geçtiği o nihai barbarlığın aksine, sanatla iktidar mücadelesi arasındaki indirgenemez çelişkiye karşı aşırı hassasiyetinde değil mi?

Dahası, insanın eli gidiyor, bu yüksek kültürlü barbarlık için Leninist bir teori geliştirmek istiyor. Hans Hotter’ın Schubert’in Winterreise’sinin 1942 tarihli olağanüstü kaydı, bilerek anakronik bir okumaya davetiye çıkarıyor sanki: Stalingrad’ın o buz gibi 42/43 kışında, Alman subayları ve askerlerini bu kaydı siperde dinlerken hayal etmek zor değil. Winterreise’nin konusu, tam o tarihsel anla eşsiz bir uyum yakalamıyor mu? Stalingrad seferi baştan sona devasa bir Winterreise değil miydi; her Alman askeri döngünün ilk dizelerini kendi ağzından söyleyemez miydi:

“Buraya bir yabancı olarak geldim,
Bir yabancı olarak ayrılıyorum.”

Devamındaki dizeler onların temel deneyimini yansıtmıyor mu:

“Dünya şimdi çok karanlık,
Yol karla kaplı.
Yolculuğa başlamak için
Zamanı seçemem,
Kendi yolumu bulmalıyım
Bu karanlıkta.”

Karşımızda, bitmek bilmeyen anlamsız bir yürüyüş var:

“İki ayağımın altında yanıyor,
Buzda ve karda yürüsem de;
Nefes almak istemem,
Ta ki kuleleri artık göremeyene dek.”

Baharın eve dönüşüne dair kurulan hayal:

“Rengarenk çiçekler düşledim,
Mayıs’ta açtıkları gibi;
Yeşil çayırları düşledim,
Neşeli kuş seslerini.”

Postadan bir haber beklemenin sinirini:

“Yüksek yoldan bir posta borusu sesi.
Neden böyle atlıyorsun, kalbim?”

Sabah topçu bombardımanının şokunu:

“Bulut paçavraları savruluyor
Yorgun bir mücadelede.
Ve kızıl alevler
Aralarında çakan kıvılcımlar gibi dolaşıyor.”

Tamamen tükenmiş askerler, ölüme sığınma lüksünden bile mahrum kalıyor:

“Düşecek kadar yorgunum, ölümcül yaralıyım.
Ey merhametsiz han, beni geri mi çeviriyorsun?
Peki, devam o zaman, daha da ileri, sadık bastonum!”

Böylesi umutsuz bir durumda, insana ne kalır? Yürekten gelen feryada kulağını tıkayıp, kahramanca ısrarla yola devam etmek, tanrıların terk ettiği bir dünyada kaderin ağır yükünü üstlenmek:

“Eğer kar yüzüme savrulursa,
Yine silker atarım.
Göğsümde kalbim konuştu mu,
Yüksek sesle ve neşeyle şarkı söylerim.
Ne dediğini duymam,
Duymak için kulağım yok;
Ne zaman inlediğini hissetmem,
Sızlanmak enayilere mahsus.
Dünyada neşeyle yürürüm
Rüzgara ve havaya karşı!
Yeryüzünde Tanrı yoksa,
O zaman tanrı biziz!”

Buna karşı bariz argüman, tüm bunların yüzeysel bir benzerlik olduğu, atmosferin ve duygunun yankısı olsa da, her durumda bambaşka bir bağlamda yer aldığıdır: Schubert’te anlatıcı sevgilisi tarafından terk edildiği için kışta dolanırken, Alman askerleri Hitler’in askeri planları yüzünden Stalingrad yolundaydı. Ama tam da bu kaydırmada ilkel ideolojik işlem yatar: Alman askerinin kendi durumuna katlanabilmesinin yolu, düşününce netleşecek somut toplumsal koşullara (Rusya’da ne işleri vardı, bu ülkeye ne yıkım getirdiler, Yahudileri öldürmek neyin nesiydi?) hiç bulaşmadan, kendini romantik bir yazgı ağıtı içinde kaybetmekti, sanki büyük tarihsel felaket, sadece terk edilmiş bir âşığın travmasının vücut bulmuş haliymiş gibi. Bu, duygusal soyutlamanın, Hegel’in duyguların SOYUT olduğuna dair fikrinin, sadece düşünceyle erişilebilen somut sosyo-politik ağdan kaçış olduğunun en üstün kanıtı değil mi?

Ve insanın eli gidiyor, burada bir Leninist adım daha atası geliyor: Winterreise’yi okurken, yalnızca Schubert’i tesadüfi bir sonraki tarihsel felakete bağlamadık, sadece bu şarkı döngüsünün Stalingrad’daki Alman askerleriyle nasıl rezonansa girdiğini hayal etmeye kalkmadık. Ya bu felakete bağlanan ilişki, Schubertçi Romantik pozisyonun bizzat kendi içindeki sorunu okumamıza imkan tanıyorsa? Ya romantik trajik kahramanın, kendi acısı ve umutsuzluğuna narsistçe gömülüp onları sapkınca bir haz kaynağına yükselten konumu baştan zaten sahte, daha büyük tarihsel gerçekliğin esas travmasını örten ideolojik bir perdeyse? O yüzden tam Hegelci hareketi yapmak, özgün ve sahici olanla, sonradan rastlantısal koşullarla boyanmış okuma arasındaki yarığı, özgünün kendisine geri yansıtmak gerekir: başta ikincil bir çarpıtma, dışsal rastlantının bükülmüş bir okuması gibi görünen şey, özgün olanın bizzat kendisinin bastırdığı, dışarıda bıraktığı, hatta işlevinin bastırmak olduğu noktaya işaret eder. Leninist yanıt, tam da Marx’ın Grundrisse taslağına Giriş’teki o meşhur pasaja buradan gelir: Marx, Homeros’un şiirini kendi tarihsel bağlamıyla açıklamanın ne kadar kolay olduğunu, fakat asıl zor olanın, bu tarihsel bağlam çoktan ortadan kalktığı halde, neden hâlâ evrensel bir estetik haz verdiğini açıklamak olduğunu söyler²⁹: bu evrensel çekicilik, tam da bizi somut ideolojik-politik konumlanışımızdan “evrensel” (duygusal) içerikte sığınarak soyutlamamıza olanak tanıyan ideolojik işlevde yatar. Yani, insanlığın ideolojiler üstü bir mirasına işaret etmek şöyle dursun, Homeros’un evrensel çekiciliği, ideolojinin evrenselleştirici jestine yaslanır.

“Entre nous: Beni öldürürlerse…”

O zaman, Lenin’in büyüklüğü nerededir? 1914 sonbaharında, Sosyal Demokrat partiler “vatansever çizgi”yi benimsediklerinde Lenin’in yaşadığı şoku hatırla — Lenin, Alman Sosyal Demokrasisi’nin günlük gazetesi Vorwärts’ın, Reichstag’da Sosyal Demokratların savaş kredilerine oy verdiğini yazan sayısının Rus gizli polisinin işçilere tuzak olarak hazırladığı bir sahtekârlık olduğunu sandı. O askeri çatışmanın Avrupa’yı ortadan yardığı bir çağda, insanın bu çatışmada taraf tutması gerektiği fikrini reddetmek, kendi ülkesindeki “vatanperver histeriye” karşı mücadele vermek ne kadar zordu! Kaç büyük zihin (Freud dahil) bu milliyetçi baştan çıkışa, birkaç hafta da olsa, yenik düştü! 1914 şoku — Badiou’nun deyimiyle — bir desastre’dir, bütün bir dünyanın yitip gittiği bir felakettir: yalnızca ilerleme masalıyla uyuyan burjuva iyimserliği değil, O’nu takip eden sosyalist hareket de çökmüştür. Lenin’in kendisi (Ne Yapmalı?’nın Lenin’i) de ayağının altından zemini kaybetmiştir — çaresiz tepkisinde hiçbir “Bak, ben dememiş miydim!” memnuniyeti yoktur. TAM O AN, işte Verzweiflung anı, TAM O felaket Leninist olaya alan açar, II. Enternasyonal’in evrimci tarihçiliğini kırar — ve bu açıklığa denk gelen, bu felaketin Hakikat’ini dile getiren tek kişi Lenin’dir³⁰. O umutsuzluk anından doğan, Hegel’i okuyarak devrimin eşsiz fırsatını görebilen Lenin’dir. Devlet ve Devrim, tam da bu sarsıcı deneyime tekabül eder — Lenin’in buradaki tam angajmanı, Temmuz 1917’de Kamenev’e yazdığı şu meşhur mektuptan da bellidir:

“Aramızda kalsın: Beni öldürürlerse, senden Stockholm’de kalan ‘Marksizm ve Devlet’ defterimi yayımlamanı isterim. Mavi kaplıdır. Marx & Engels’ten ve Kautsky’nin Pannekoek’e karşı yazdıklarından derlenmiş alıntılar koleksiyonudur. Bir dizi not, açıklama, formülasyon var. Bir haftalık bir çalışmayla yayımlanabilir diye düşünüyorum. Bence çok önemli; sadece Plekhanov değil, Kautsky de bu konuda yanıldı. Ama şartım: tümü aramızda kalsın.”³¹

Buradaki varoluşsal angajman tam anlamıyla uç noktadadır ve Leninist “ütopyanın” çekirdeği, 1914 felaketinin küllerinden, onun II. Enternasyonal ortodoksisiyle hesaplaşmasından doğar: burjuva devletinin, yani bizzat devletin ezilmesi, yerine daimi ordu, polis ya da bürokrasi olmayan, herkesin toplumsal işlerin yönetimine katılabildiği yeni bir kolektif toplumsal form icat etme radikal buyruğu. Bu, Lenin için uzak geleceğe dair teorik bir proje değildi — Ekim 1917’de Lenin “on, hatta yirmi milyon kişiden oluşan bir devlet aygıtını derhal harekete geçirebiliriz” diye iddia etti³². O anın acil ihtiyacı, işte hakiki ütopyadır. Devlet ve Devrim’in patlayıcı potansiyeli abartılamaz — bu kitapta “Batı siyaset geleneğinin sözcük dağarcığı ve grameri bir anda çöpe atılmıştır”³³. Sonrasında olanı, Althusser’in Machiavelli üzerine yazısından ödünçle, la solitude de Lénine diye adlandırmak yerinde olur: Lenin’in parti içinde akıntıya karşı tek başına kürek çektiği yalnızlık zamanı. 1917’deki “Nisan Tezleri”nde Lenin, Augenblick’i, devrim için eşsiz fırsatı kavradığında, önerileri parti yoldaşlarının büyük çoğunluğunda önce hayret, sonra küçümseme yarattı. Bolşevik parti içinde hiçbir önde gelen isim devrim çağrısını desteklemedi, Pravda ise parti ve tüm yazı kurulu olarak Lenin’in “Nisan Tezleri”nden kendini resmen ayırdı — Lenin’in görüşleri, halkın ruh haline yağ çekip onu kullanan bir fırsatçının görüşleri olmaktan çok uzaktı, son derece şahsına münhasırdı. Bogdanov, “Nisan Tezleri”ni “bir delinin hezeyanı” diye nitelendirdi³⁴, Nadejda Krupskaya ise “Korkarım ki, Lenin aklını kaçırmış gibi görünüyor” diye yazdı³⁵.

“Lenin” eski dogmatik kesinliğin nostaljik adı değildir; tam tersine, Kierkegaard’ın tabiriyle, geri çağırmak istediğimiz O Lenin, bir oluş halindeki Lenin’dir, temel deneyimi, eski koordinatların işe yaramadığı felaketli yeni bir konjonktüre fırlatılmış olmak ve böylece Marksizmi YENİDEN YARATMAK zorunda kalan Lenin’dir — yeni bir sorun çıktığında onun o acı sözü hatırla: “Bu konuda Marx ve Engels tek kelime etmedi.” Mesele Lenin’e geri dönmek değil, onu Kierkegaard’cı anlamda TEKRAR ETMEKTİR: aynı itkiden bugünün konjonktüründe yeniden hareket almaktır. Lenin’e dönüş, “eski güzel devrimci günleri” nostaljik bir biçimde tekrar canlandırmak ya da eski programı “yeni koşullara” fırsatçı-pragmatik biçimde yamamak değildir; asıl, günümüz dünya koşullarında, emperyalizm ve sömürgecilik koşullarında Leninist devrimci projeyi yeniden icat etme jestini tekrar etmektir — daha doğrusu: ilerlemeciliğin uzun dönemi 1914 felaketiyle çöktükten sonra. Eric Hobsbawm, XX. yüzyıl KAVRAMINI, kapitalizmin uzun barışçı genişlemesinin sonu olan 1914 ile, Reel Sosyalizmin çöküşünden sonra yeni bir küresel kapitalizmin ortaya çıkışı olan 1990 arası dönem olarak tanımlar. Lenin’in 1914’te yaptığını, biz 1990 için yapmalıyız. “Lenin”, mevcut bayat (post)ideolojik koordinatları, içinde debelendiğimiz o sakatlayıcı Denkverbot’u askıya alma MECBURİ özgürlüğünü temsil eder — kısacası, tekrar düşünmeye hakkımız var demektir.

Lenin’e yöneltilen klasik ithamlardan biri de, evrensel insanlık boyutuna duyarsız olup tüm toplumsal hadiseleri sınıf mücadelesinin, “biz ve onlar”ın gözlüğünden okuduğudur. Oysa Lenin’in I. Dünya Savaşı sırasında vatansever histeriye karşı çıkışları, Alain Badiou’nun³⁶ “insanlığın evrensel işlevi” dediği pratiğin ders gibi örneği değil mi — ki bu işlevin sözümona “hümanizm”le zerre ilgisi yoktur. Bu “insanlık” ne kuramsal bir soyutlamadır ne de her şeyi kapsayan kardeşliğin duygusal hayali; tam aksine, siperden sipere kardeşleşmeye başlayan askerlerdeki gibi eşsiz coşkulu deneyimlerde kendini somutlayan evrensel bir işlevdir. Jaroslav Hašek’in efsanevi güldürü romanı Aslan Asker Şvayk’ta, sadece emirleri fazlasıyla harfiyen uygulayarak düzeni altüst eden sıradan bir Çek askerin maceralarında, Şvayk, Galiçya’da, Avusturya ordusunun Ruslara karşı cephede olduğu yerde bulur kendini. Avusturyalı askerler ateşe başlayınca, çaresiz Şvayk siperlerin önündeki kimseye ait olmayan toprağa koşup ellerini sallayarak, “Ateş etmeyin! Karşı tarafta da insan var!” diye bağırır. Lenin’in 1917 yazında yorgun köylülere ve emekçi kitlelere yaptığı savaşı bırakma çağrısı, — ne kadar “kitle desteğini almak ve iktidara gelmek için acımasız bir taktik” diye damgalansa, hatta askeri yenilgi pahasına olsa bile — işte tam olarak bu noktayı hedefliyordu (unutma, klasik argüman hep şudur: 1917 ilkbaharında Lenin, İsviçre’den İsveç, Finlandiya ve ardından Rusya’ya giderken, Alman devletinin mührü trenle geçiş izni verdiğinde, fiilen Alman ajanı gibi davranmış oluyordu).

Düşman askeriyle yüz yüze gelmenin savaşın asıl sahici deneyimi diye kutsanmasının uzun bir edebi geleneği vardır (Ernst Jünger’in, I. Dünya Savaşı siper saldırılarına dair anılarında bunu nasıl kutladığını düşün); askerler sık sık, düşmanı göğüs göğüse, gözüne bakarak öldürmenin hayalini kurar. Ama insanlık denen o tekil deneyim, tam da bu yüz yüze gelme mitinin anlamsızlaştığı anda patlak verir. Aynı yüce dayanışma anı, Stalingrad kuşatmasında da yaşanır: 31 Aralık 1942 yılbaşı gecesi, Rus aktörler ve müzisyenler, askerlere moral vermek için kuşatılmış kente gelir; kemancı Mihail Goldstein, siperlere tek kişilik konser verir:

“O çaldıkça, ezgiler hoparlörlerden Alman siperlerine kadar süzüldü ve aniden ateş kesildi. O tekinsiz sessizlikte, müzik Goldstein’ın yayıyla akmaya devam etti.

Bitirdiğinde, Rus askerlerinin üstünde derin bir sessizlik asılı kaldı. Alman hattındaki hoparlörden bir ses, büyüyü bozdu. Kırık dökük Rusçasıyla rica etti: ‘Biraz daha Bach çal. Ateş etmeyeceğiz.’

Goldstein kemanını alıp canlı bir Bach gavotu çalmaya başladı.”³⁷

Aynı insanlık deneyimi, yani dahil olduğumuz çatışmanın tüm anlamsızlığının fark edilmesi, çok daha sıradan bir biçim de alabilir: her şeyi anlatan o basit bakışma gibi. Eski Güney Afrika’da apartheid karşıtı bir gösteride, beyaz polislerin siyah göstericileri dağıttığı bir anda, bir polis elinde cop bir kadının peşine düşer. Kadın aniden bir ayakkabısını kaybeder; polis “görgü kuralına” refleksle uyup ayakkabıyı alıp ona verir; bu anda bakışırlar ve ikisi de içlerinde bulundukları durumun absürtlüğünü kavrar — böyle bir kibarlık jestinden, yani ayakkabıyı ona verip tekrar giymesini bekledikten sonra, o polisin koşup copla kadına saldırması ARTIK İMKÂNSIZ olur; kadın başını sallayarak teşekkür ettikten sonra polis arkasını döner ve oradan uzaklaşır… Bu hikâyenin ahlâkı, polisin birdenbire içindeki iyiliği keşfetmesi değildir; yani burada doğuştan iyiliğin ırkçı ideolojik terbiyeye üstün gelmesi meselesi yoktur. Tam tersine, büyük ihtimalle polis psikolojik olarak bildik bir ırkçıydı. Burada galip gelen sadece onun “yüzeyde” kalan kibarlık terbiyesiydi.

Polis ayakkabıyı uzatmak için elini uzattığında, bu hareket sırf fiziksel bir temas anı olmanın ötesindeydi. Beyaz polisle siyah kadın kelimenin tam anlamıyla iki ayrı sosyo-sembolik evrende yaşıyordu, doğrudan iletişim mümkün değildi: her ikisi için de iki evreni ayıran bariyer o anda kısacık askıya alındı, sanki başka, hayaletsi bir evrenden bir el gündelik gerçekliğe uzanmış gibiydi. Bu durum, Joan Crawford’un erken dönem filmlerinden birindeki (1930 yapımı Possessed) sahneye benzer: Crawford burada küçük bir kasabanın fakir bir kızını oynar, eve dönerken bir trenin geçmesini beklemek zorunda kalır; vagon pencerelerinden içerideki zengin hayatı gözlemler (usta bir aşçı şahane bir yemek hazırlar, bir çift dans eder…). Sanki bir sinema salonunda, arzuladığı yaşamın sahneleriyle karşı karşıya bir seyirci gibidir; sahneler yakındır ama aynı zamanda biraz buğulu, hayaletsi, her an çözünüp kaybolacakmış gibi. Sonra hakiki bir mucize yaşanır — tren bir an için durduğunda, yaşlı, iyi kalpli bir bey, hemen önünde gözlem platformunda elinde içki bardağıyla belirir, trenin o hayali gerçekliğinden kızın gündelik hayatına doğru bardağını uzatır, dostça muhabbet başlatır — düş gerçeğin içine müdahil olmuş gibi sihirli bir an… Bu son çekimin etkisi, gündelik gerçekliğin — bir işçi kızın önünden geçen tren sahnesinin — yoksul kızın düşüyle karşılaşmasının sihirli boyutunu kazanmasında yatar. Bu sahne fonunda, 7 Kasım 1942 akşamı Thüringen’den geçen özel treninde Hitler’in, yemek vagonunda yanındakilerle günün önemli haberlerini tartışırken yaşanan tekinsiz olayı da böyle okumalı: Müttefik hava saldırıları raylara zarar verdiğinden, tren sık sık yavaşlar:

“Yemekler şık porselenlerde sunulurken, tren yine bir makas başında durdu. Birkaç metre ötede bir hastane treni beklemekteydi; ranzalarında yatan yaralı askerler, Hitler’in sohbete daldığı yemek salonunun parıltılı ışığına bakakaldı. Bir anda Hitler başını kaldırıp kendisine hayranlıkla bakan yüzlere baktı. Şiddetli bir öfkeyle perdelerin çekilmesini emretti, yaralı savaşçılarını tekrar kendi kasvetli dünyalarının karanlığına gömdü.”³⁸

Burada mucize ikiye katlanıyor: iki taraf da pencere çerçevesinden gördüğünü hayaletsi bir görünüm olarak yaşıyor; Hitler için bu, askeri serüveninin kâbus gibi bir tablosu; askerler içinse, Führer’in kendisiyle beklenmedik karşılaşma. Asıl mucize, o camdan bir el uzansaydı, mesela Hitler yaralı askere doğru elini uzatsaydı yaşanacaktı. Ama elbette, Hitler’in korktuğu tam da böyle bir karşılaşma, kendi gerçekliğine böyle bir müdahale olduğu için, elini uzatmak yerine paniğe kapılıp perdeleri çektiriyor.

Bir Siber-Lenin mi?

Peki bu “aşırılık” suçlamasına ne diyelim? Lenin’in “Sol Komünizm: Bir Çocukluk Hastalığı” eleştirisi, son on yıllarda, Solun sık sık terör cazibesine kapıldığı dönemde, fazlasıyla güncel. Politik “aşırılık” ya da “fazla radikalizm” hep ideolojik-politik yer değiştirmenin bir belirtisi olarak okunmalı: tam tersi, bir sınırın, “ucu göze almak”tan kaçınmanın göstergesidir. Jakobenlerin radikal “terör”ü, ekonomik düzenin (özel mülkiyet vb.) köküne dokunamamanın histerik bir sahneleyişinden başka neydi? Aynı şey sözde “Politik Doğruculuk aşırılıkları” için de geçerli değil mi? Onlar da ırkçılık ve cinsiyetçiliğin gerçek (ekonomik vb.) nedenlerini sarsmaktan geri duruşu dışa vurmuyor mu? Belki de, neredeyse bütün “postmodern” solcuların paylaştığı, politik “totalitarizmin” maddi üretimin ve teknolojinin kişilerarası iletişimin ve/veya simgesel pratiğin önüne geçmesinden doğduğu yolundaki klişeyi sorgulamanın vakti geldi: sanki politik terörün kökü, “araçsal akıl” ilkesinin, doğanın teknolojik sömürüsünden topluma da uzanmasındaymış ve insanlar yeni bir İnsana dönüştürülecek ham maddeye indirgeniyormuş gibi. Ya gerçek tam tersi ise? Ya politik “terör” tam da (maddi) üretim alanının özerkliğinin inkâr edilip politik mantığa tabi kılındığını işaret ediyorsa? Bütün politik “terör”ün, Jakobenlerden Maoist Kültür Devrimi’ne, üretimin dışlanmasını, onun sadece politik savaş alanına indirgenmesini varsaydığını görmüyor muyuz?

Badiou’nun Fransız Devrimi’ndeki Terör savunmasını, özellikle Lavoisier’nin giyotinlenmesini haklı çıkarmak için sarf edilen “La republique n’a pas de besoin de savants. [Cumhuriyetin bilim insanına ihtiyacı yoktur.]” sözünü nasıl kutsadığını hatırla. Badiou’nun tezi, bu lafın gerçekliğinin, cümleyi kısaltıp bahanelerden arındırınca ortaya çıktığıdır: “La republique n’a pas de besoins. [Cumhuriyetin hiçbir ihtiyacı yoktur.]” Cumhuriyet, bireylerin ihtiyaçlarını karşılamaya dönük “mal ve hizmetler” meselesini dikkate almaksızın, eşitlik ve özgürlüğün salt siyasal mantığına vücut verir, o yolda ilerlemelidir³⁹. Devrimci süreçte özgürlük, kendisinin ereği olur, kendi hararetinde yanar — ekonomi alanının, (maddi) üretimin önemi askıya alınır; Badiou burada, özgürlüğü hane idaresiyle mal ve hizmet sağlama, yönetim işlevi gibi “siyaset dışı” alanların karşısına koyan Hannah Arendt’le yakınlaşır: özgürlük için tek zemin, kolektif siyasal alandır. Tam da bu anlamda, Badiou’nun (ve Sylvain Lazarus’un⁴⁰) Lenin’e yeniden bakma çağrısı göründüğünden daha muğlaktır: Aslında bu, Marx’ın, siyasal mücadelenin bir gösteri olduğu ve çözülmesi için ekonomi alanına gönderme yapılması gerektiği yolundaki temel içgörüsünden el çekmekten başka bir şey değildir (“Eğer Marksizmin siyasal teori için bir analitik değeri olduysa, bu özgürlük sorununun liberal söylemde ‘siyaset dışı’ — yani doğallaştırılmış — olarak ima edilen toplumsal ilişkilerde yattığına vurgu yapmasında değil miydi?”⁴¹). Hiç şaşırtıcı değil ki Badiou ile Lazarus’un sahiplendiği Lenin, Ne Yapmalı?’nın Lenin’i, yani (sosyalist-devrimci bilincin dışarıdan işçi sınıfına taşınması gerektiği teziyle) Marx’ın sözümona “ekonomizmi”yle köprüleri atan ve Politik olanın özerkliğini ilan eden Lenin’dir — yoksa modern merkezi sanayiye hayran olup ekonomiyle devlet aygıtını yeniden düzenlemenin (depolitize) yollarını kurcalayan Devlet ve Devrim’in Lenin’i değil.

Balibar’dan Rancière, Badiou’dan Laclau ve Mouffe’a tüm bu yeni Fransız (veya Fransız menşeli) siyaset teorilerinin esas meselesi — klasik felsefi terimlerle söylersek — ekonomi (maddi üretim) alanını “ontik” düzeye indirip ona “ontolojik” bir asaleti tanımamaktır. Bu ufukta, Marksist “politik ekonomi eleştirisi”ne yer yoktur: Marx’ın Kapital’indeki meta ve sermaye evreninin yapısı, sırf sınırlı bir ampirik alanın yapısı değildir, toplumsal ve siyasal ilişkilerin tümünü üreten bir tür toplumsal-transandantal a priori, bir matristir. Ekonomiyle siyaset arasındaki ilişki nihayetinde meşhur “iki yüz ya da vazo” optik paradoksu gibidir: ya iki yüzü ya vazoyu görürsün, asla ikisini birden göremezsin — bir seçim yapmak gerekir⁴². Aynı şekilde, ya politik olana odaklanırsın ve ekonomi alanı ampirik “mal-hizmet tedarikine” indirgenir, ya da ekonomiye odaklanırsın ve siyaset bir görünüşler tiyatrosuna, gelişmiş Komünist (veya teknokratik) toplumda, daha Engels’in söylediği gibi, “insanların yönetiminin yerini şeylerin yönetimi”nin aldığı bir gelecekte ortadan kaybolacak geçici bir fenomene indirgenir⁴³.

Tüm bu “saf siyaset” fikrinin, tarih, toplum, ekonomi, devlet, hatta Parti’ye karşı radikal özerkliğinin kökü, Badiou’nun Varlık ile Olay arasındaki karşıtlığıdır — burada Badiou hâlâ “idealist”tir. Materyalist bakış açısından, bir Olay “hiç yoktan” değil, Belli bir Varlık konjonktüründen çıkar — Olay’ın mekânı, iki varlık arasındaki asgari “boş” mesafedir, bu boşluktan parlayan “öteki” boyuttur⁴⁴. Dolayısıyla, Badiou ve Lazarus Politik ile Toplumsal (Devlet, tarihçilik alanı…) arasında katı bir sınır ısrarında bulunurken, fazla taviz verirler — yani, TOPLUMUN VAR OLDUĞU tezine. Laclau’nun açtığı dersi kaçırırlar: “toplum yoktur,” toplum olumlu bir alan değildir; çünkü Politik olanın yarığı bizzat onun temelinde yazılıdır (Marx’ın bütün toplumsal bedeni kateden siyasal şeye verdiği isim “sınıf mücadelesidir”).

Dolayısıyla, Lenin’i nihai politik taktisyen olarak, üretimin bilimsel yeniden örgütlenmesini düşleyen “teknokrat” Lenin’den ayırmak asla söz konusu olamaz. Lenin’in büyüklüğü, bu iki düzeyi bir arada düşünmek için uygun kavramsal donanıma sahip olmasa da, bunu yapmanın aciliyetinin farkında olmasıdır — imkânsız ama zorunlu bir görev.⁴⁵ Burada Lacancı “il n’y a pas de rapport…”’un başka bir versiyonuyla karşı karşıyayız: Lacan için nasıl “cinsel ilişki yoksa”, saf Marksizm için de ekonomiyle siyaset arasında bir ilişki yoktur, yani bu iki düzeyi aynı nötr bakıştan kavrayacak bir “meta-dil” yoktur; hem de bu iki düzey ayrılmaz biçimde iç içe geçtiği için. “Politik” sınıf mücadelesi, bizzat ekonominin tam ortasında gerçekleşir (hatırla, Kapital III’ün son paragrafı, metnin birden kesildiği yer, sınıf mücadelesine dairdir); öte yandan, ekonomi alanı da politik mücadeleleri çözümlemenin anahtarıdır. Bu imkânsız ilişkinin yapısının Möbius şeridi gibi olması boşuna değil: önce politik gösteriden ekonomik altyapısına ilerlememiz gerekir; sonra, ikinci adımda, tam ekonominin kalbinde indirgenemez siyasal mücadele boyutuyla yüzleşmemiz gerekir.

Burada Lenin’in ekonomizme olduğu kadar salt siyasete karşı konumu, bugünkü radikal çevrelerde (kalan ne varsa) ekonomiye karşı bölünmüş tutum için kritik önemdedir: bir yanda, yukarıda bahsedilen saf “politikacılar” ki, ekonomiyi mücadele ve müdahale alanı olarak terk ederler; öte yanda, günümüz küresel ekonomisinin işleyişine hayran ekonomistler ki, gerçek bir politik müdahale olasılığını daha baştan boğarlar. Bugün, her zamankinden fazla, Lenin’e dönmeliyiz: evet, ekonomi ana alandır, kavga orada bitecek, küresel kapitalizmin büyüsü kırılmalı — AMA müdahale asıl POLİTİK olmalı, ekonomik değil. Savaş, iki katmanlıdır: önce, evet, antikapitalizm. Ama kapitalizmin POLİTİK formunu (liberal parlamenter demokrasi) tartışmaya açmadan yapılan antikapitalizm, ne kadar “radikal” olursa olsun yeterli değildir. Belki de bugünkü asıl tuzak, kapitalizmi, onun ürünü olmasına rağmen “otonomlaşmış” ve kapitalizmi eleştirebilir hale gelmiş gibi sunulan liberal-demokratik mirası tartışmadan baltalayabileceğine inanmak. Bu tuzak, tam zıttıymış gibi gözüken bir başka tuzağa, yani Kapital’in Deleuzevari, aşk-nefretle hayran kalınan, her şeyi yutan rizom canavar/vampir olarak şiirsel betimlenmesine, krizlerden güçlenerek çıkan, Dionysos-Anka misali sürekli dirilen bir kudret olarak kutsanmasına denk düşer. Marx’a yapılan bu şiirsel (anti)kapitalist referanslarda Marx gerçekten ölüdür: politik zehrinden arındırılıp sahiplenildiği noktada.

Marx, kapitalizmin devrimci “yerinden etme” etkisine, acımasız dinamiğiyle tüm geleneksel toplumsal ilişkileri altüst etmesine hayran kalmıştı; ama kapitalizmi suçladığı nokta, bu “yerinden etme”nin tam anlamıyla tamamlanmaması, yeni “yeniden-yurtlandırmalar” yaratmasıydı — kapitalizmin önündeki asıl engel yine kapitalizmin kendisidir, yani kapitalizm öyle bir dinamik başlatır ki, artık kendi de ona hükmedemez. Bu tez, modası geçmiş olmak şöyle dursun, bugün küreselleşmenin artan açmazlarıyla daha da güncellik kazanıyor, zira kapitalizmin içkin çelişkili doğası onun dünya çapındaki zaferini dahi boşa çıkarıyor. Ama mesele şu: Bugün Komünizm’i (ya da başka bir post-kapitalist toplumu) kapitalizmin yerinden edici dinamiğini özgürleştiren, onun içsel zincirlerinden kurtaran bir form olarak hayal etmek hâlâ mümkün mü? Marx’ın temel vizyonu, yeni, daha yüksek bir toplumsal düzenin (Komünizm) mümkün olduğu, bunun yalnızca üretkenliğin spiralini muhafaza etmekle kalmayıp, onu daha da üst düzeye çıkarıp, kapitalizmde içkin engel/çelişki yüzünden hep sarsılan üretici potansiyeli tam anlamıyla serbest bırakacağıydı. Oysa Marx’ın gözden kaçırdığı şey — klasik Derrida jargonuyla söylersek — bu içsel engel/antagonizmanın, üretici güçlerin tam açığa çıkışının “imkânsızlık koşulu” olduğu kadar, aynı anda onun “imkân koşulu” olmasıdır: Engeli, kapitalizmin içsel çelişkisini ortadan kaldırırsak, sonunda engelden kurtulmuş dizginsiz üretkenlik yerine, bizzat bu engel tarafından hem üretilen hem baltalanan üretkenliğin de buharlaşıp gideceğini görürüz… Lacancı bir Marksizm eleştirisinin zemini de tam burada yatar: artık değer ile artık-hazzın o tuhaf örtüşme bölgesine odaklanmak.⁴⁶

Bu sürekli kendini ileriye doğru devrimleştirme hâli, tüm üretici güçlerin tam mobilizasyonuyla yüksek Stalinist dönemde hâlâ geçerliyken, “durgun” geç dönem Reel Sosyalizm kendini (en azından satır aralarında) kapitalist rekabet stresinden kaçıp huzurlu yaşanabilecek bir toplum olarak meşrulaştırıyordu. Bu, 60’ların sonlarından itibaren, Kruşçev’in (ABD ziyaretinde hâlâ “torunlarınız Komünist olacak” diyecek kadar coşkulu son liderin) devrilmesinden sonra Reel Sosyalizm’in kapitalizmle yarışta ivme kaybettiğinin açığa çıktığı dönemde son savunma hattıydı. Yani geç dönem durgun Reel Sosyalizm bir anlamda zaten “insan yüzlü sosyalizm”di: büyük tarihsel misyonları sessizce terk edip, hayırlı bir can sıkıntısı içinde süren gündelik hayatın güvenliğini sunuyordu. Bugünün yıkılmış sosyalizmine duyulan nostaljinin çoğu da işte böyle, kendi hâlinde, tatminli, kısıtlı bir hayat tarzına duyulan muhafazakâr bir nostaljiden ibarettir; Peter Handke’den Joseph Beuys’a nostaljik anti-kapitalist sanatçılar bile Sosyalizmin bu yanını över: stresli mobilizasyonun ve çılgın metalaşmanın yokluğunu. Elbette bu beklenmedik kayma, orijinal Marksist projenin eksikliği hakkında da bir şey söylüyor: amacının, dizginsiz üretici mobilizasyon olmasındaki sınırı işaretliyor.

Kapitalizm, diğerleri arasında sadece tarihsel bir dönem değildir — bir bakıma, zamanında moda olup şimdi unutulan Francis Fukuyama HAKLIYDI, küresel kapitalizm GERÇEKTEN “tarihin sonu”dur. Geçmiş tarihte, hep frenlenmiş, yerel bir sapma ya da bozukluk, bir istisna gibi görülen belli bir fazlalık, kapitalizmde bizzat toplumsal hayatın ilkesine, paranın daha çok para doğurmasının spekülatif hareketine, sistemin ancak kendi koşullarını sürekli devrimleştirerek yaşayabildiği bir düzene yükseltiliyor — yani, şey ancak kendi fazlası olarak, hep kendi “normal” sınırlarını aşarak var olabiliyor. Tüketim örneğini alalım: modernlik öncesi, ılımlı tüketim ile onun aşırılığı (oburluk vs.) arasında doğrudan karşıtlık vardı; kapitalizmde ise aşırılık ( “gereksiz şeylerin” tüketimi) KURAL olur, yani alışverişin asli biçimi, “aslında ihtiyacımız olmayan” şeyleri satın almaktır. Ve belki de bugün, küresel kapitalizmin “post-endüstriyel” dijitalleşmiş halinde, Hegelci anlamda gerçek kapitalizm nihayet kavramsal düzeyine erişiyor: yine Marx’ın eski anti-evrimci şiarını (ki Hegel’den kelimesi kelimesine alıntıdır) izlemek gerek; insanın anatomisi, maymunun anatomisine anahtardır — yani, bir toplumsal formasyonun içsel kavramsal yapısını açığa çıkarmak için, onun en gelişmiş halinden başlamalısın. Marx, temel kapitalist antagonizmayı, kullanım değeriyle değişim değeri arasındaki karşıtlıkta bulur: kapitalizmde bu karşıtlığın potansiyelleri tam anlamıyla gerçekleşir, değişim değerleri alanı otonomlaşır, kendi başına yürüyen, spekülatif, üretici güçleri ve gerçek insanların ihtiyaçlarını ancak feda edilebilir geçici bir beden olarak isteyen sermaye hayaletine dönüşür. Marx, ekonomik kriz fikrini de buradan çıkarır: kriz, gerçekliğin paranın para doğurma yanılsamasının kendi kendini üreten serabına yetiştiği an patlar — bu spekülatif delilik sonsuza dek süremez, giderek daha sert krizlerle infilak etmek zorundadır. Krizin nihai kökü onun için kullanım ve değişim değeri arasındaki uçurumdur: değişim değeri kendi yolunu, kendi çılgın dansını, gerçek insanların gerçek ihtiyaçlarından bağımsız sürdürür. Bugün, sanal evrenle gerçek arasındaki gerilimin neredeyse elle tutulur hale geldiği bir zamanda, bu analiz fazlasıyla güncel görünür: bir yanda, kendi iç mantığıyla yürüyen çılgın, solipsist spekülasyonlar (futures, birleşmeler vs.), öte yanda gerçeklik, ekolojik felaketler, yoksulluk, Üçüncü Dünya’da toplumsal hayatın çöküşü, Deli Dana Hastalığı kılığına bürünüp yetişiyor. Bugün siber-kapitalistler bu yüzden paradigmatik kapitalist gibi algılanıyor, Bill Gates siberuzamı “sürtünmesiz kapitalizm”in zemini olarak hayal edebiliyor. Burada, gerçeklikle sanallık arasındaki iki boşluğun ideolojik kısa devresi var: Gerçek üretimle Kapital’in sanal hayaletsel alanı arasındaki boşluk ve deneyimsel gerçeklikle siberuzamın sanal gerçekliği arasındaki boşluk. Hakikaten de, siberuzamda ekrana kilitlenmiş persona ile ekrandan çıkınca geriye kalan perişan etten kemikten “ben” arasındaki uçurum, sermayenin spekülatif dolaşımının Gerçek’iyle yoksul yığınların renksiz gerçekliği arasındaki boşluğa karşılık geliyor… Ama, bu “gerçekliğe” başvurmak — yani sanal oyunla er ya da geç gerçekliğin gelip hesabı keseceği umudu — kapitalizm eleştirisinin tek yolu mu gerçekten? Ya kapitalizmin sorunu bu çılgın, solipsist dans değil de, tam tersi ise: o kendiyle “gerçek” arasındaki uçurumu inatla inkâr etmeye devam ediyorsa, kendini gerçek insanların gerçek ihtiyaçlarına hizmet ediyormuş gibi gösteriyorsa? Marx’ın orijinalliği, her iki karta aynı anda oynamasındadır: kapitalist krizlerin kökeni kullanım ve değişim değeri arasındaki uçurumdur, VE kapitalizm üretkenliğin özgür açılımını engeller.

Bütün bunların anlamı şu ki, bugünün ekonomik analizinde acil görev, Marx’ın “politik ekonominin eleştirisi”ni tekrarlamak, ama “post-endüstriyel” toplumların ideolojilerinin cazibesine kapılmadan bunu yapmaktır. Temel değişim, özel mülkiyetin statüsünde yatıyor: artık iktidar ve denetimin nihai unsuru, yatırım zincirinin son halkasında yer alan ve “üretim araçlarının gerçek sahibi” olan firma ya da birey değildir. Günümüzün ideal kapitalisti bambaşka bir biçimde çalışır: ödünç alınan parayla yatırım yapar, “gerçekten hiçbir şeye sahip değildir,” hatta borçludur ama buna rağmen işleri kontrol eder. Bir şirket başka bir şirkete aittir, o şirket de bankalardan borç alır, o bankalar ise nihayetinde biz sıradan insanların parasını çeviriyor olabilir. Bill Gates’le birlikte, “üretim araçlarının özel mülkiyeti” en azından kavramın klasik anlamında anlamsızlaşır. Kapitalizmin bu sanallaşmasının paradoksu, nihayetinde temel parçacık fiziğindeki elektronunkiyle aynıdır. Bizim gerçekliğimizdeki her elementin kütlesi, onun hareketsiz kütlesi artı hareketinin hızlanmasından doğan fazlayla oluşur; oysa elektronun hareketsiz kütlesi sıfırdır, kütlesi sadece hızlanmanın fazlasından meydana gelir, sanki hiçbir şeyden fazlası olarak, kendini sihirli biçimde döndürerek bir sahte öz kazanır. Bugünün sanal kapitalisti de benzer biçimde çalışmıyor mu — “net değeri” sıfır, doğrudan fazlayla iş yapıyor, geleceği ipotek ediyor?⁴⁷

Peki bütün bunların ortasında Lenin nerede? Yaygın kanıya göre, Ekim Devrimi’nden sonraki yıllarda, Lenin’in kitlelerin yaratıcı kapasitesine olan inancı zayıflamış, bilime ve bilim insanlarına, uzmanın otoritesine dayanma eğilimine yol açmıştır: Lenin

“politikanın arka plana çekileceği, /…/ ve mühendislerle ziraatçilerin asıl sözü söyleyeceği o çok mutlu zamanın başlangıcını”⁴⁸

selamlıyordu.

Teknokratik post-politika mı? Lenin’in, sosyalizme giden yolun tekelci kapitalizmden geçtiğine dair fikirleri bugün kulağa tehlikeli derecede saf gelebilir:

“Kapitalizm bankalar, sendikalar, posta hizmeti, tüketici birlikleri, büro çalışanları sendikaları biçiminde bir muhasebe aygıtı yarattı. Büyük bankalar olmadan sosyalizm imkânsız olurdu. /…/ bizim görevimiz sadece, kapitalistçe sakatlayan ne varsa bu muazzam aygıttan budamaktır, onu daha da büyütmek, daha da demokratik, daha da kapsayıcı kılmaktır. /…/ Bu, ülke çapında tutulan bir muhasebe, ülke çapında mal ve hizmetlerin üretimi ve dağıtımının kaydı olacak, tabiri caizse sosyalist toplumun iskeleti olacak.”⁴⁹

Bu, Marx’ın genel akıl (general intellect) fikrinin, tüm toplumsal hayatı şeffafça düzenleyen, “insanların yönetiminin” yerini “şeylerin yönetiminin” aldığı post-politik dünyanın en radikal ifadesi değil mi? Elbette, bu alıntının karşısına “araçsal aklın eleştirisi” ve “yönetilen dünya /verwaltete Welt/” türküsünü çalmak kolay: “totaliter” potansiyeller bu toplam toplumsal kontrol biçiminin bizzat kendisine kazınmıştır. Stalinist dönemde toplumsal yönetim aygıtının gerçekten de “daha da büyüdüğünü” alayla eklemek kolay. Ayrıca, bu post-politik vizyon, Maoist “sınıf mücadelesinin ebediliği” (“her şey politiktir”) fikrinin tam zıttı değil mi?

Ama işler gerçekten bu kadar net mi? Ya (açıkça modası geçmiş) merkez bankası örneğini, bugünün genel aklının mükemmel adayı olan World Wide Web ile değiştirirsek? Dorothy Sayers, Aristoteles’in Poetika’sının, polisiye romanların teorisi olduğunu — tabii zavallı Aristoteles polisiye romanı bilmediği için tek referansı olan tragedyadan örnek verdiğini — iddia etmişti… Aynı şekilde, Lenin de aslında World Wide Web’in rolüne dair bir teori geliştiriyordu, ama WWW’yi bilmediği için bahtsız merkez bankalarına referans vermek zorunda kalıyordu. Şu halde, “World Wide Web olmadan sosyalizm imkânsız olurdu. /…/ bizim görevimiz sadece, kapitalistçe sakatlayan ne varsa bu muazzam aygıttan budamaktır, onu daha da büyütmek, daha da demokratik, daha da kapsayıcı kılmaktır,” da diyebilir miyiz? Bu koşullarda, eski, kötü şöhretli ve yarı unutulmuş üretici güçler ve üretim ilişkileri diyalektiğini yeniden canlandırmak cazip geliyor: ironik biçimde, Reel Sosyalizm’i gömen de bizzat bu diyalektik oldu derler; Sosyalizm, endüstriyelden post-endüstriyel ekonomiye geçişi kaldıramadı. Fakat, kapitalizm dijital evren için “doğal” üretim ilişkileri çerçevesini gerçekten sunuyor mu? World Wide Web’in, kapitalizmin kendisi için de patlayıcı bir potansiyeli yok mu? Microsoft tekelinin bize verdiği ders tam da Leninist değil mi: devlet aygıtı üzerinden tekelini kırmaya çalışmak yerine (Microsoft’un mahkeme kararıyla bölünmesini hatırla), bunu SOSYALLEŞTİRİP, herkese açık hâle getirmek daha “mantıklı” olmaz mı?⁵⁰

Peki, Lenin’in bugün bizim için güncelliğini kaybettiği yönündeki temel itiraza ne demeli; yani onun endüstriyel kitlesel üretimin ufkunda sıkışıp kalmış olması (Fordizmi yere göğe sığdıramasını hatırla)? Burada önce en temel soruyu sormak lazım: fabrika nedir? Leslie Kaplan’ın L’exces-usine başlıklı deneme-şiiri⁵¹, fabrika hayatının “cehennemini” anlatırken, klasik Marksist işçi “yabancılaşması” tasvirlerinde atlanan bir boyutu dokunulur kılıyor. Kaplan, fabrikanın kendi içine kapalı evrenini önceki iş süreçlerinin açık çevresine karşı koyar: fabrika mekânı zamansız bir mekândır, kurgu ve gerçeklik nihayetinde çakışır, yani bu mekânın gerçekliği bizzat çevresinden kopuk fantazmatik bir alan gibi işler. Bu alanda eksik olan şey, insan bireylerine yaşam-dünyası bağlamı sunan o dolu “arka plan gürültüsüdür”: Kaplan’ın deyimiyle fabrikada, o arka planın zengin dokusu yerine yalnızca bir beyazlık vardır — kısacası, bir fabrikadayken sanki gerçek yaşamın dokusunun maddi zenginliğinden mahrum, yapay bir evrene girersin. Bu mekânda (tarihsel-anlatısal) hafızanın kendisi bile tehdit altındadır: işçiler atalarından gelen köklerinden koparılır ve bu durum onların ütopyacı potansiyellerini de etkiler; sonu gelmez mekanik hareketleri tekrarlayan robotlara indirgenen işçiler, hayal kurma, alternatif bir gerçekliğin projesini oluşturma kapasitelerini bile kaybeder. Artık yaşadıkları, belirli bir geçmişe (diyelim o “organik” çiftçi geçmişine) duyulan nostalji değil, Kaplan’ın isabetle tarif ettiği üzere, içeriği yine fabrika hayatının boşluğundan ibaret olan “mutlak bir Başkalık nostaljisi”dir — örneğin bir fabrikanın boş koridorları gibi.

Peki, bu koordinatlar içinde, fabrika üretiminden “post-endüstriyel” üretime, yani işçilerin yeniden yalnızlaştığı ve hatta evlerinde, bilgisayar ekranı başında çalışabildiği üretime geçiş ne anlama geliyor? Bugünün Marksizminin elini kolunu bağlayan alternatif şudur: “gayrımaddi üretimin” (siber-işçiler) giderek artan önemine dair ne yapmalı? Yalnızca “gerçek” maddi üretimde çalışanları mı işçi sınıfı olarak kabul edeceğiz, yoksa “sembolik işçilerin” bugünün (gerçek) proletaryası olduğunu kabul ederek ölümcül adımı mı atacağız? Bu adımı atmamak gerekir, çünkü o, gayrımaddi ve maddi üretim arasındaki BÖLÜNÜŞÜ, işçi sınıfındaki YARILMAYI (coğrafi olarak da ayrı duran siber-işçiler ve maddi işçiler — ABD ya da Hindistan’daki programcılar, Çin ya da Endonezya’daki atölye köleleri) gözden kaçırır. Belki de, bugün saf proletarya figürü olarak İŞSİZ olanlar öne çıkıyor: işsiz olanın maddi belirlenimi hâlâ işçidir ama ne bunu gerçekleştirebilir ne de vazgeçebilir, dolayısıyla çalışamayan işçi potansiyelinde asılı kalır. Belki de bir bakıma bugün “hepimiz işsiziz”: işler giderek kısa vadeli sözleşmelere dayanıyor, öyle ki işsizlik norm, geçici iş ise istisna oluyor.

Yani, sözde yeni (dijital) endüstrilerin temel karşıtlığı şudur: (özel) mülkiyet biçimini nasıl sürdüreceğiz, ki yalnızca kâr mantığı devam edebilsin (bkz. Napster meselesi, müziğin serbest dolaşımı). Biyogenetikteki hukuki karmaşalar da aynı yöne işaret etmiyor mu? Yeni uluslararası ticaret anlaşmalarının kilit unsuru “fikri mülkiyetin korunması”: bir birleşmede büyük bir Birinci Dünya şirketi bir Üçüncü Dünya şirketini devraldığında, ilk yaptıkları şey Ar-Ge departmanını kapatmak. Burada, mülkiyet kavramını olağanüstü diyalektik paradokslara sürükleyen olgular ortaya çıkıyor: Hindistan’da yerel topluluklar bir bakıyor ki, yüzyıllardır kullandıkları tıbbi yöntemler ve maddeler artık Amerikan şirketlerine ait; yani bunları onlardan satın almak gerekiyor. Biyogenetik şirketler genleri patentlerken, hepimiz kendimizin, genetik bileşenlerimizin şimdiden telif hakkına tabi olduğunu, başkalarına ait olduğunu keşfediyoruz…

Fakat üretim araçlarının özel mülkiyetindeki bu krizin sonucu hiçbir şekilde garanti altında değil — işte tam da BURADA Stalinist toplumun nihai paradoksunu dikkate almak lazım: kapitalizm, sınıflı toplumdur ama prensipte eşitlikçidir, doğrudan hiyerarşik bölünmeler olmadan işler; buna karşılık “olgun” Stalinizm, tam tanımlanmış hiyerarşik gruplarla örülmüş, sınıfsız bir toplumdur (tepe nomenklatura, teknik aydınlar, ordu…). Bunun anlamı şu: Stalinizm’de klasik Marksist sınıf mücadelesi kavramı, hiyerarşi ve tahakkümü açıklamada artık yetersiz kalır; Sovyetler Birliği’nde 1920’lerin sonlarından itibaren kilit toplumsal ayrım, mülkiyetle değil, iktidar mekanizmalarına ve ayrıcalıklı maddi/kültürel yaşam koşullarına (yiyecek, barınma, sağlık, seyahat özgürlüğü, eğitim) doğrudan erişimle belirleniyordu. Ve belki de tarihin nihai ironisi şu olacak: Lenin’in “merkez bankası sosyalizmi” vizyonu, bugünün World Wide Web’inden bakınca nasıl doğru okunabiliyorsa, Sovyetler Birliği de gelişkin “mülkiyet-sonrası” toplumun, gerçek “geç kapitalizmin” ilk modelini sundu; burada egemen sınıf, şirketlere sahip olmakla değil, (enformasyonel, idari) toplumsal iktidar ve kontrol araçlarına ve diğer maddi/toplumsal ayrıcalıklara doğrudan erişimle tanımlanacak: mesele artık şirketlere sahip olmak değil, onları bizzat yönetmek, özel jet kullanma hakkına sahip olmak, en iyi sağlık hizmetlerine ulaşmak vs. — bu ayrıcalıklar mülkiyetle değil, başka (eğitimsel, yönetsel vb.) mekanizmalarla kazanılacak.

Bugün, zaten bir tür genel huzursuzluğun işaretlerini görebiliyoruz — “Seattle” adı altında anılan olaylar zincirini hatırla. Zafer sarhoşluğuyla geçen on yıllık küresel kapitalizmin balayı bitti, vakti çoktan geçmiş “yedi yıllık kaşıntı” şimdi baş gösterdi — büyük medyanın panik tepkilerine bak, Time’dan CNN’e kadar bir anda hepsi “dürüst” protestocuları manipüle eden Marksistlerden bahsetmeye başladı. Buradaki mesele, tam anlamıyla Leninist mesele: medyanın ithamlarını GERÇEKLEŞTİRMEK, yani bu huzursuzluğa evrensel siyasal talep FORMUNU kazandıracak örgütsel yapıyı icat etmek. Yoksa momentum yitirilir, geriye sadece marjinal bir rahatsızlık kalır, belki yeni bir Greenpeace’e dönüşür, belli bir etkinliği olur ama hedefleri de pazarlama stratejisi de son derece sınırlı kalır. Başka deyişle, bugünkü temel “Leninist” ders şudur: partinin örgütsel FORMU olmadan siyaset, siyaset değildir; o yüzden, yalnızca (adını da gayet doğru koydukları gibi) “Yeni SOSYAL Hareketler” isteyenlere verilecek yanıt, Jakobenlerin Girondinci uzlaşmacılara verdiğiyle aynıdır: “Devrim istiyorsunuz ama devrim olmadan!” Bugünkü tıkanma tam da burada: toplumsal-siyasal angajman için iki yol var: ya sistemin oyununa katılıp “kurumlar boyunca uzun yürüyüşe” girişmek, ya da feminizmden ekolojiye, ırkçılık karşıtlığına kadar yeni sosyal hareketlerde aktif olmak. Ve yine, bu hareketlerin sınırı, EVRENSEL TEKİL anlamında SİYASAL olmamalarıdır; hepsi “tek mesele hareketleri”dir ve evrensellik boyutundan yoksundurlar, yani toplumsal TÜMELLİK’le ilişki kurmazlar.

Burada, Lenin’in liberallere yönelttiği eleştiri kritik önemdedir: onlar işçi sınıfının hoşnutsuzluğunu sadece muhafazakârlara karşı kendi pozisyonlarını güçlendirmek için kullanırlar, sonuna kadar sahiplenmezler⁵². Aynı durum bugünün sol liberalleri için de geçerli değil mi? Irkçılığı, ekolojiyi, işçilerin sıkıntılarını gündeme getirmeyi severler, ama bunları SİSTEMİ TEHLİKEYE ATMADAN, muhafazakârlara karşı puan toplamak için kullanırlar. Seattle’da Bill Clinton’ın yaptığı gibi: dışarıdaki protestoculara zekice gönderme yapıp, içerdeki korumalı saraylarda toplanmış liderlere, göstericilerin mesajını dinlemeleri gerektiğini hatırlattı (tabii ki Clinton mesajı kendi yorumladı, onu tehlikeli aşırılıkların kaos ve şiddet soktuğu barışçıl çoğunluğun mesajı yaptı). Tüm Yeni Sosyal Hareketler için, Chiapas’taki Zapatistalara kadar aynısı geçerli: sistemik siyaset onların taleplerini “dinlemeye” daima hazırdır ama bu talepleri asıl politik zehrinden arındırır. Sistem zaten tanımı gereği ekümeniktir, açıktır, hoşgörülüdür, herkesi “dinlemeye” hazırdır — birileri ısrarla taleplerini dile getirse bile, müzakere biçimiyle o taleplerin evrensel politik zehri alınır. Asıl aradığımız Üçüncü Yol, kurumsallaşmış parlamenter siyasetle yeni sosyal hareketler arasında, tam bu üçüncü yol olmalı.

Radikal solun önerilerinin ütopyacı olduğu yolundaki ithama verilecek nihai yanıt, bugün, asıl ütopyanın mevcut liberal-demokratik kapitalist uzlaşının radikal değişimler olmadan sonsuza kadar süreceğine inanmak olduğudur. Böylece yine eski ‘68 sloganına geri dönüyoruz: “Soyons realistes, demandons l’impossible!” — gerçekten “realist” olmak istiyorsan, “mümkün” ya da çoğunlukla “uygulanabilir” diye dayatılan sınırların dışına çıkmayı göze almalısın.

Leninist Ütopya

Peki, siyasal eylemin ölçütü nedir? Başarı tek başına hiçbir şey ifade etmez, hele ki Merleau-Ponty’nin yaptığı gibi, geleceğin bugünkü korkunç eylemlerimizi geriye dönük olarak haklı çıkaracağı varsayımıyla tanımlarsak (ki Merleau-Ponty, Hümanizm ve Terör’de Stalinist teröre getirilebilecek en akıllıca meşrulaştırmalardan birini tam da böyle kurar: son tahlilde, nihai sonuç gerçek özgürlük olursa, terör de haklı çıkacaktır)⁵³; aynı şekilde, bazı soyut-evrensel etik normlara başvurmak da yetmez. Yegâne kriter, mutlak anlamda İÇSEL olan, yani GERÇEKLEŞEN ÜTOPYA kriteridir. Gerçek bir devrimci çıkışta, ütopyacı gelecek ne tam anlamıyla gerçekleşmiştir, ne de sadece bugünkü şiddeti haklı çıkaran uzak bir vaat olarak kalır — sanki, zamanın askıya alındığı bir anlık kısa devrede, şimdiyle gelecek arasındaki o ince hatta, biz de bir Lütuf gibi, çok kısa bir süreliğine, ütopyacı geleceğin (henüz tam gelmemiş olsa da) neredeyse elimizde, hemen şuracıkta olduğu varsayımıyla davranmaya cüret ederiz. Devrim, gelecek kuşakların mutluluğu ve özgürlüğü için katlanmamız gereken bugünkü bir eziyet olarak yaşanmaz, tam tersine, bu geleceğin gölgesinin şimdiki zorluğun üstüne düştüğü bir andır — yani, ÖZGÜRLÜK İÇİN DÖVÜŞÜRKEN ZATEN ÖZGÜRÜZ, MUTLULUK İÇİN SAVAŞIRKEN ZATEN MUTLUYUZ, şartlar ne kadar zor olursa olsun. Devrim bir Merleau-Ponty tarzı bahse girmek değildir, gelecekteki bir sonucun bugünkü eylemleri meşrulaştırıp meşrulaştırmayacağına bağlı asılı bir hareket değildir; tam tersine, SIRF VAROLUŞSAL GERÇEKLİĞİYLE kendi doğruluğunun doğrudan göstergesidir.

Petrograd’daki Kışlık Saray’ın fethinin, Ekim Devrimi’nin üçüncü yıldönümünde, 7 Kasım 1920’de sahnelenen performansını hatırlayalım. On binlerce işçi, asker, öğrenci ve sanatçı günlerce neredeyse hiç uyumadan, yavan buğday lapası (kaşa), çay ve donmuş elma yiyerek hazırlık yaptı, üstelik etkinliğin gerçekleştiği mekân da üç yıl önce “gerçekte” olayın yaşandığı yerdi; hazırlıklar hem Ordu subayları hem de avangard sanatçılar, müzisyenler, yönetmenler — Maleviç’ten Meyerhold’a kadar — tarafından koordine edildi. Her ne kadar bu bir “oyun” olsa da, askerler ve denizciler kendilerini oynuyordu — pek çoğu 1917’deki olaylara gerçekten katılmış, ayrıca Petrograd’ın hemen yakınında süren iç savaşın gerçek muharebelerinde de savaşıyordu; kuşatma altındaki, açlıkla boğuşan bir şehirde gerçekleşiyordu bu gösteri. O dönem bir gözlemci şöyle yorumlamış: “Geleceğin tarihçisi, en kanlı ve acımasız devrimlerden birinin ortasında, bütün Rusya’nın nasıl oyun oynadığını kaydedecek”⁵⁴; formalist teorisyen Viktor Şklovski ise “yaşayan hayat dokusunun tiyatral olana dönüşmekte olduğu bir tür ilksel süreç yaşanıyor” diye not etmişti⁵⁵. Hepimizin hatırladığı o meşum, kendi kendini kutlayan 1 Mayıs geçitleri, Stalinist rejimlerin alamet-i farikasıydı — Leninizmin tamamen başka türlü işlediğine dair bir kanıt aranıyorsa, bu performanslar, Ekim Devrimi’nin kesinlikle küçük bir Bolşevik grubun yaptığı basit bir darbe değil, muazzam bir özgürleştirici potansiyeli harekete geçiren bir olay olduğunun en büyük delilidir.

Eisenstein’in filmlerindeki o arketipik devrimci yıkım şenliği sahnesi de bu serinin parçasıdır: Ekim’de, galip devrimciler Kışlık Saray’ın şarap mahzenlerine girince, binlerce pahalı şişeyi çılgınca kırıp dökerler; Behzin Çayırı’nda ise, köyün Öncüleri, babası tarafından vahşice öldürülen Pavlik’in cesedini bulduktan sonra, yerel kiliseye girip kutsal emanetleri yağmalar, ikonları kapışır, dinsizce giysileri dener, putları gülerek alaya alırlar… Hedefe dönük araçsal etkinliğin askıya alındığı bu anlarda, tam anlamıyla bir Bataille’cı “sınırsız harcama” yaşanır — devrimi bu fazlalıktan arındırma isteği, devrimsiz devrim istemekten başka bir şey değildir. Devrimci şiddetin, körlemesine bir patlama değil de, özgürleştirici sahici bir eylem olarak gündeme geldiği o hassas meseleye de işte tam buradan yaklaşmak gerekir⁵⁶.

Ve Büyük Proleter Kültür Devrimi’nde de aynı sahneyi görmedik mi; binlerce Kızıl Muhafız’ın kendinden geçercesine eski tarihî anıtları yıkıp, eski vazoları parçalayıp, eski tabloları yerle bir ettiğini, eski duvarları parçaladığını?⁵⁷ Tüm dehşetine rağmen (hatta belki de tam bu yüzden), Büyük Kültür Devrimi’nde de böylesi yaşanmış bir ütopyanın unsurları kesinlikle vardı. En sonunda, kargaşa Mao’nun bizzat kendisi tarafından frenlenmeden önce (zira artık tam iktidarı tekrar ele geçirmiş, tepedeki nomenklatura’daki rakiplerinden kurtulmuştu), “Şangay Komünü” vakası yaşandı: bir milyon işçi, resmî sloganları harbiden ciddiye alıp, Devlet’in hatta Parti’nin kendisinin bile kaldırılmasını, doğrudan komünal bir toplumsal örgütlenme talep etti. Ne ilginçtir ki, tam bu noktada Mao düzenin yeniden sağlanmasını emretti. Mao ile Lacan arasındaki (sıkça vurgulanan) paralellik burada tam yerine oturur: Paris Freudcu Okulu’nun 1979’da feshi, Lacan’ın “Büyük Kültür Devrimi”ydi; genç takipçilerini (ki bunlar da 68’den kalma eski Maocuların çoğu!) kendi içindeki “mandarinlerden” kurtulmak için harekete geçirdi. İki durumda da, paradoks, bir liderin, kendi kişisel iktidarını pekiştirmek isterken dizginleyemediği bir başkaldırıyı tetiklemesidir — aşırı bir diktatörlük ile kitlelerin aşırı özgürleşmesinin birbirine geçtiği bir çelişkidir bu.

Siyasal terör meselesinde, Leninist pratikle Stalinist pratik arasındaki gedik tam da burada belirir⁵⁸: Lenin döneminde terör açıkça itiraf ediliyordu (Troçki bazen neredeyse kabadayı bir tavırla Bolşevik rejiminin antidemokratik niteliği ve kullandığı terörle övünürdü), Stalin döneminde ise terörün sembolik statüsü kökten değişti: terör artık aleni değil, resmî söylemin açıkça dile getirmediği, pis, gölgeli, sapkın bir ek halini aldı. Nitekim terörün zirveye çıktığı an (1936/37) yeni anayasanın 1935’te kabulünden sonra yaşandı — bu anayasa, olağanüstü halin sona erdiğini ve işlerin normale döneceğini, nüfusun büyük kesiminin medeni haklarının iade edildiğini, oy hakkının artık evrensel olduğunu vs. ilan ediyordu. Bu anayasanın ana fikri, artık düşman sınıfların yok edildiği ve sosyalist düzenin sağlamlaştığı bir noktada, Sovyetler Birliği’nin artık bir sınıf toplumu olmadığı, Devlet’in öznesinin artık işçi sınıfı (işçi ve köylü) değil, Halk olduğuydu. Ancak bu, Stalinist anayasanın basit bir ikiyüzlülükle toplumsal gerçekliği gizlediği anlamına GELMEZ — terörün olasılığı bizzat bu çekirdeğe kazınmıştır: çünkü artık sınıf savaşı sona erdiği ve Sovyetler Birliği “Halkın” sınıfsız ülkesi olarak tahayyül edildiği için, rejime karşı olduğu (varsayılan) kişiler artık toplumsal bedeni bölen sıradan sınıf düşmanları değil, insanlıktan dahi dışlanması gereken, böcek, değersiz pislik olarak damgalanan halk düşmanlarıydı.

Rejimin kendi fazlasını bastırması, Sovyetler’de 20’lerin sonu ve 30’larda Batı’daki bireycilik fikrine benzer şekilde bireysel psikolojik öznenin icadına benzer bir şeyin ortaya çıkmamasıyla tam olarak örtüşüyordu. 20’lerin başındaki Rus avangardı (fütürizm, konstrüktivizm) sadece sanayileşmeyi canla başla desteklemekle kalmadı, aynı zamanda yeni bir endüstriyel insanı yeniden yaratmaya da girişti — artık eski geleneksel köklerine ve duygusal tutkularına bağlı insan değil, dev bir Makine’nin cıvata ya da vidası olmayı keyifle kabul eden yeni insan. Tam da bu ultra-ortodoks tutumuyla devirici bir pozisyondu bu: Eisenstein’da, Meyerhold’da, konstrüktivist resimlerde gördüğümüz insan imgesi, onun mekanik hareketlerinin güzelliğini, tam anlamıyla psikolojisizleştirilmişliğini vurgular. Batı’da bireyciliğin nihai kabusu olarak, “Taylorist” Fordist bant işçiliğinin ideolojik karşıtı olarak görülen şey, Rusya’da özgürleşmenin ütopyacı ufku olarak alkışlanıyordu: Meyerhold’un oyunculukta “davranışçı” yaklaşımı şiddetle savunduğunu hatırla — artık oynadığı kişiye duygusal bir yakınlık kurmak değil, acımasız bir bedensel disiplinle, oyuncunun bir dizi mekanik hareketi soğukkanlılıkla icra edebilme yetisine sahip olması…⁵⁹ TAM da buydu, Stalinist resmî ideoloji için HEM dayanılamaz olan HEM de o ideolojinin içinde taşıdığı şey; dolayısıyla Stalinist “sosyalist gerçekçilik” de aslında “insan yüzlü sosyalizm”i yeniden kurma, sanayileşme sürecini geleneksel psikolojik bireye yeniden kaydetme çabasıydı: Sosyalist Gerçekçi metinlerde, resimlerde, filmlerde insanlar artık küresel Makine’nin bir parçası olarak değil, sıcak, tutkulu bireyler olarak resmedilir.

The Independent, Mayıs ’68’in “aşırılıklarına” ve daha genel olarak 60’ların “cinsel özgürleşmesine” karşı yakın zamanda yayınladığı bir broşürde, ’68 radikallerinin çocuk cinselliği hakkında ne düşündüğünü hatırlattı. Çeyrek asır önce, Daniel Cohn-Bendit bir anaokuldaki deneyimi hakkında şunları yazmıştı: “Bütün çocuklarla olan sürekli flörtüm kısa sürede erotik özellikler kazandı. Küçük kızların beş yaşından itibaren bana nasıl asıldığını gerçekten hissedebiliyordum. /…/ Birkaç kez birkaç çocuk pantolonumun fermuarını açtı ve beni okşamaya başladı. /…/ Israr ettiklerinde, ben de onları okşadım.” Shulamith Firestone daha da ileri giderek, “ensest tabusu olmayan bir dünyada /…/ çocuklarla ilişkilerin, yapabildikleri kadar genital seksi içereceği umudunu dile getirdi – muhtemelen şu anda inandığımızdan çok daha fazla.”⁶⁰ Cohn-Bendit bu açıklamalarla karşı karşıya kaldığında, işi küçümsedi ve “Bunlar gerçekten olmadı, sadece insanları kışkırtmak istedim. Bugün okunduğunda kabul edilemez” dedi.⁶¹ Ancak mesele hâlâ havada asılı duruyor: O zamanlar, bugün aynı “kışkırtma” anında ahlaki öfke patlamasına yol açacakken, nasıl oldu da okul öncesi çocuklarla cinsel oyunları cazip bir şeymiş gibi sunmak insanları kışkırtmanın bir yolu olabildi? Sonuçta çocuklara cinsel taciz günümüzde Kötülüğün temel kavramlarından biri. Bu tartışmada doğrudan taraf tutmaksızın, bunu, 60’ların ve 70’lerin başındaki ütopyacı enerjilerden bugünkü bayat Siyasal Doğruculuk’a geçişte ahlak anlayışımızdaki değişimin bir göstergesi olarak okumak gerek: Artık her hakiki insan karşılaşması mağdur edici bir deneyim olarak damgalanıyor. Bugün artık hayal bile edemediğimiz şey DEVRİM’in, ister cinsel ister toplumsal olsun, kendisidir. Belki de bu bayat, hoşgörü çağrılarının çoğaldığı günümüzde, böyle “aşırılıkların” özgürleştirici boyutunu hatırlama riskini göze almak gerekir.

Belki de ideolojinin en kısa ve öz tanımını Christopher Hitchens yaptı, Kuzey Korelilerin “Sevgili Lider”leri Kim Yong Il hakkında gerçekte ne düşündükleri gibi çetrefil bir soruya cevap ararken: “Kitle yanılgısı, bir halkı akıl sağlığında tutan tek şeydir.”⁶² Bu paradoks, işleyen bir ideolojinin tam ortasındaki fetişist yarılmaya işaret ediyor: bireyler inançlarını Büyük Öteki’ye (kolektifin cisimleşmiş hali) aktarır, böylece kendi adlarına o inançlı olur — bireyler böylece birey olarak akıllarını muhafaza eder, resmî söylemin “Büyük Öteki”sine mesafelerini korurlar. Bireyleri deli edecek olan şey sadece doğrudan ideolojik “yanılsama”ya özdeşleşmek değil, aynı zamanda (inkâr edilmiş, ötelenmiş) inançlarının askıya alınmasıdır. Yani, eğer bireylerden bu inanç (Büyük Öteki’ye yansıtılan) alınsa, doğrudan kendileri bu inancı üstlenmek zorunda kalacaklardır. (Belki de bu yüzden birçok alaycı adam, tam da “resmî” inancın dağıldığı noktada, samimi bir mümine dönüşür.) Lacan’ın kastettiği de tam budur: gerçek materyalizmin formülü “Tanrı yoktur” değil, “Tanrı bilinçdışıdır”dır — Max Brod’a yazdığı bir mektupta Milena Jesenska’nın Kafka hakkında söylediğini hatırlamak yeterli:

“Her şeyden önce, para, borsa, döviz bürosu, daktilo gibi şeyler onun için bütünüyle mistiktir (gerçekte de öyledirler, sadece bizim için değil, başkaları için de).”⁶³

Bu ifadeyi Marx’ın meta fetişizmi analizinin arka planında okumak gerekir: fetişist yanılsama bizim algımızda değil, gerçek toplumsal yaşamımızda yer alır — burjuva öznesi paranın aslında sihirli bir şey olmadığını, sadece bir dizi toplumsal ilişkiyi simgelediğini çok iyi bilir, ama yine de gerçek yaşamda, sanki para sihirli bir şeymiş gibi davranır. İşte bu, Kafka’nın evrenine dair net bir içgörü verir: Kafka, bizim “normal” insanlar olarak inkâr ettiğimiz bu fantazmatik inançları doğrudan deneyimleyebiliyordu — Kafka’nın “büyüsü”, Marx’ın “metaların teolojik garipliği” dediği şeydir.

İdeolojinin bu tanımı, psikanalizin toplumsal-ideolojik süreçlere uygulanmasına yönelik sıkıcı, klişe itiraza verilecek cevabın yolunu gösterir: Başlangıçta bireylerin tedavisi için geliştirilmiş kavramların, kolektif varlıklara genişletilmesi ve örneğin dinin “kolektif zorlantılı nevroz” diye anılması meşru mudur? Psikanalizin odağı bambaşkadır: Toplumsal olan, toplumsal pratikler ve kolektif inançlar alanı, bireysel deneyimden sadece farklı bir düzlemde yer almakla kalmaz; bireyin bizzat kendisinin de ilişki kurmak, en azından “nesnelleştirilmiş” olarak yaşamak zorunda olduğu bir düzendir. Mesele bu yüzden “bireyselden toplumsala nasıl sıçranır?” sorusu değildir; asıl mesele: merkezsizleştirilmiş sosyo-sembolik kurumsal pratikler ve inançlar düzeni nasıl yapılandırılmalıdır ki, özne “aklını” koruyabilsin, “normal” işleyişini sürdürebilsin? Hangi yanılsamalar oraya depolanmalı ki bireyler akıllı kalabilsin? O meşhur bencil tipini düşün, toplumsal ahlak normlarının sistemini alaycı bir şekilde hiçe sayar: genellikle böyle biri, ancak o sistem “orada dışarıda”, kamusal olarak tanınmış olduğu sürece işleyebilir, yani özel hayatında alaycı olabilmek için gerçekten “inanıyor” olan saf başka birilerinin varlığını önvarsayması gerekir. Gerçek bir “kültürel devrim” de böyle yapılmalı: doğrudan bireyleri hedefleyip “yeniden eğitmeye”, “gerici tutumlarını değiştirmeye” çalışmak yerine, onları “Büyük Öteki”de, kurumsal sembolik düzende buldukları dayanaktan mahrum bırakmak gerekir.

6-7 Mart 2001 hafta sonunda, Taliban güçleri Afganistan’da tüm “putları” özellikle de Bamiyan’daki kayaya oyulmuş iki devasa Buda heykelini yok etmeye girişince, bildik sahne yine kuruldu: “uygar” ulusların hepsi bu eylemin “barbarlığı”nı ağız birliğiyle kınadı. Bütün tanıdık aktörler sahnedeydi: UNICEF, insanlık mirasının önemli bir parçasının kutsallığının çiğnenmesi karşısında kaygılarını dile getirdi; New York Metropolitan Müzesi heykelleri satın almayı önerdi; İslam ülkelerinin temsilcileri ve din adamları ise bu yıkımın İslam’ın ruhuna aykırı olduğunu hararetle ilan etti. Bu tarz protestolar TAM ANLAMIYLA BOŞ — sadece steril liberal (çok)kültürlü mutabakata katkı sunuyor. Bu yıkımı iki yüzlüce ağlayıp sızlamak yerine asıl şu soruyu sormak lazım: Biz inanç karşısında NEREDE duruyoruz? Belki de Afganistan’daki yıkımın asıl travmatik yönü burada: Burada GERÇEKTEN İNANAN insanlar var. Taliban hükümeti tüm heykelleri yok etmeye niyetlendiğini açıkladığında, Batı medyasının çoğu önce bunun bir blöf, Taliban rejimini tanıtmaya ve Batı’dan para koparmaya yönelik bir şantaj manevrası olduğunu sandı — şimdi anladık ki adamlar ciddiydi. Ve bu yıkımı birkaç yıl önce Bosna’da Sırpların ya da Hırvatların camileri yıkmasıyla kıyaslamak da yersiz: Oradaki yıkım bir dinî eylem değildi, etnik düşmana darbe indirmek için yapılan bir hamleydi. Avrupa tarihinde Katoliklerin Protestan kiliselerini ve kitaplarını yakması gibi vakalarda da aslında başka bir mezhebi yok etme amacı güdülüyordu. Bugünün Afganistan’ında ise tam tersi bir durum var: Ortada gayrimüslim kalmamış, Buda heykellerini kutsal sayan kimse yok; yani bu yıkım, herhangi bir gerçek ideolojik-politik çatışmadan kaynaklanmayan saf bir yok etme eylemi.

Çin’in Büyük Proleter Kültür Devrimi sırasında, Kızıl Muhafız çeteleri yüzlerce manastırı, binlerce heykeli ve paha biçilmez tarihî eseri vahşice yok ederken, sergiledikleri o çılgınca enerji, gerici ideolojik geçmişle bağları kökten koparma çabasının ifadesiydi. Son yıllarda Çin’in stratejisinde vurgunun değiştiğini görüyoruz: Salt askerî zorlamadan çok, etnik ve ekonomik kolonizasyona yaslanıyorlar; Lhasa’yı bir tür kapitalist Vahşi Batı’ya dönüştürüyorlar, karaoke barlar Batılı turistlere Disneyvari “Buda temalı parklar”la iç içe.⁶⁴ Medyada Budist keşişlere eziyet eden Çinli askerlerin ve polislerin acımasız görüntülerinin ardında ise aslında çok daha etkili bir Amerikan tarzı sosyoekonomik dönüşüm saklanıyor: Bir-iki on yıl sonra, Tibetliler ABD’deki yerli Amerikalıların statüsüne düşecek. Tibet Budizmi, Kızıl Ordu’nun acımasız saldırısından sağ çıktı — ama acaba çok daha ince bir ekonomik kolonizasyonu atlatabilecek mi, ki bu saldırı doğrudan inancın maddi tezahürlerine saldırmak yerine, onun yaşama zeminini ortadan kaldırıyor, öyle ki Budizm hayatta kalsa bile özü boşaltılmış, kendi suretine indirgenmiş bir simülakra dönüşüyor? Taliban’ın kültür bakanı “Biz sadece taşları yok ediyoruz!” dediğinde, bir bakıma haklıydı: Gerçek bir Budist için tek bir kişinin aydınlanması/kurtuluşu, tüm heykellerden daha fazladır! Asıl mesele, Batı’nın ekonomik-kültürel kolonizasyonunun Budizmin gelişebileceği hayat tarzını, bütün Kızıl Muhafızlar ve Taliban milislerinin toplamından daha fazla aşındırıyor oluşudur: Kızıl Muhafızlar veya Taliban saldırınca, ortada hâlâ doğrudan bir şiddet, bir yok etme ve mutlak bir inancın başka bir inançla çatışması var.

Taliban rejiminin asıl sorunu başka bir yerde. Taliban devleti, öyle bir şey varsa eğer, çağdaş küresel kümelenişin prototipik postmodern devletidir. Öncelikle, bizzat ortaya çıkışı, 70’ler ve 80’lerde Sovyetlerin Afganistan’a modernleşme dayatma girişiminin çöküşünün nihai sonucudur: Taliban hareketi, CIA’in Pakistan üzerinden finanse ettiği, Sovyet işgaline karşı savaşan dinci grupların içinden türedi. İkinci olarak, medyaya inanacak olursak, Afganistan ekonomisinin tamamı neredeyse afyona dayalıdır: dünya afyonunun üçte ikisinden fazlası Afganistan’dan çıkar, Taliban yönetimi ise çiftçilerin gelirinden doğrudan yüzde 20 vergi alır. Üçüncüsü: Taliban hükümeti toplumsal işlerle gerçek anlamda ilgilenmez, sadece yönetir. Tebaalarının refahına karşı neredeyse tamamen kayıtsızdır, ya dış yardıma yaslanır ya da onların sefaletini umursamaz. “İcraat”, yani halkın refahını garanti altına almak, bunların gündeminde yer bile almaz — tek dertleri, sıkı bir din düzeni dayatmaktır: ekonomi kendi haline bırakılırken, hükümet tüm erkeklerin sakal bırakmasına, televizyon ve video oynatıcı olmamasına, kadınların kamusal alanda tepeden tırnağa örtünmesine gözcülük eder…

Taliban rejimi, geleneksel bir İslam devleti olmaktan çok uzak; tam tersine, baştan aşağı modernleşme süreciyle yoğrulmuş bir rejim: ekonomi ile yaşam dünyası arasındaki (tipik olarak modern) ayrımı esas alıyor, küresel piyasaya entegrasyonu (afyon ticaretiyle) ideolojik otarşiyle birleştiriyor. Yani, paradoksal bir şekilde, burada Batılı liberal devletin altını üstüne çeviren, koşulsuz bir Ahlaki Çoğunluk egemenliğinin yamuk bir versiyonunu görüyoruz: Batı’da devlet kendini yalnızca maddi ve kurumsal refah koşullarını garanti etmekle sınırlar, bireylerin kendi özel yaşam tarzlarını sürdürmelerine alan açar; Taliban devleti ise SADECE yaşam tarzıyla ilgilenir, ekonomiyi kendi haline bırakır — ister sefalet seviyesinde otarşik kalsın, ister afyon ihraç etsin, umursamaz. Kısacası, Taliban devleti en nihayetinde kapitalizm artı Asyatik değerler diye pazarlanan Singapur modelinin daha köktenci ve gaddar bir versiyonundan başka bir şey değildir.

Geri Dönüş ile Tekrar

Sovyetler Birliği’nin tüm tarihi, Freud’un ünlü Roma imgesiyle birebir benzeşiktir: Tarih, bugünde, arkeolojik kalıntıların farklı katmanları olarak üst üste yığılır, her yeni seviye öncekini örter, tıpkı yedi katmanlı Truva modeli gibi; tarih, daha eski zamanlara doğru geriledikçe, arkeolog gibi daha derinlere inerek yeni katmanlar açığa çıkarır. Sovyetler Birliği’nin (resmî ideolojik) tarihi de, kişilerden gayri-kimse yaratmanın, tarihi geriye dönük olarak yeniden yazmanın, dışlamaların birikimi değil miydi zaten? Ve bu nedenle, “destalinizasyon” da, mantıken, tam tersi bir sürece, yani “rehabilitasyon”a, Partinin geçmiş politikasındaki “hataların” kabul edilmesine işaret etti. Bolşeviklerin şeytanlaştırılmış eski liderlerinin kademeli “rehabilitasyonu”, Sovyetler’de “destalinizasyon”un nereye kadar ve hangi yönde gittiğinin belki de en hassas göstergesidir. İlk “aklananlar” 1937’de kurşuna dizilen üst düzey askeri liderlerdi (Tuhachevski ve diğerleri); son olarak, Komünist rejimin çöküşünden hemen önce, Gorbaçov döneminde Buharin aklandı — bu son rehabilitasyon elbette kapitalizme dönüşün net bir göstergesiydi: Zira aklanan Buharin, 20’lerde işçiler ve köylüler (toprak sahipleri) arasında ittifak savunan, meşhur “Zenginleşin!” sloganını atan, zorla kolektifleştirmeye karşı çıkan Buharin’di. Fakat dikkate değer şekilde, bir isim ASLA rehabilite edilmedi; hem Komünistler hem de anti-Komünist Rus milliyetçileri tarafından dışlandı: Troçki, Devrimin “sürgün Yahudisi”, gerçek anti-Stalin, “tek ülkede sosyalizm”e karşı “sürekli devrim”i savunan baş düşman… Burada Freud’un Bilinçdışındaki birincil (kurucu) ve ikincil bastırma ayrımına paralel bir okuma yapmaya niyetlenebilirsin: Troçki’nin dışlanışı, Sovyet Devletinin “önbastırması” gibidir; “rehabilitasyon”la asla geri döndürülemeyecek bir şey, çünkü tüm Düzen bu negatif dışlama jestine yaslanmıştır. (1928’den sonra Stalin’in siyasetinin ironisinin, özünde bir tür “sürekli devrim”, yani devrimin sürekli kendi evlatlarını yemesi olduğu iddiası modadır; ama bu iddia yanıltıcıdır: Stalinist terör, Sovyetler’i sınırları ve kurumlarıyla diğer devletler gibi STABİL bir yapıya oturtma girişiminin paradoksal sonucudur — yani terör bir panik jestidir, bu Devlet istikrarı tehdidine karşı bir savunma reaksiyonu.) Kısacası Troçki, ne 1990 öncesi ne de 1990 sonrası kapitalist evrende yeri olan biridir; öyle ki Komünist nostaljikler bile Troçki’nin sürekli devrimiyle ne yapacaklarını bilemezler — belki de “Troçki” imleyeni, Leninist mirasta kurtarılmaya değer olanın en uygun adlandırmasıdır.

O bir avuç kalan ortodoks “Leninist”in, sanki eski Leninist reçeteler aynen geri döndürülebilirmiş gibi davranıp hâlâ sınıf mücadelesi, emekçi yığınların devrimci itkilerinin yozlaşmış önderlerce ihanete uğratılması gibi lafları çekip çevirmesinin sorunu şurada: Aslında, tam olarak hangi öznel konumdan konuştukları pek belli değil. Ya geçmişle ilgili tutkulu tartışmalara giriyorlar (anti-Komünist “leninologların” Lenin’i nasıl ve nerede çarpıttığını hayranlık verici bir bilgiyle gösteriyorlar vs.), ama neden (sadece tarihsel ilgi dışında) bugün bunun bir önemi olduğunu pas geçiyorlar; ya da günümüz siyasetinin yakınına geldiklerinde, kimseyi tehdit etmeyen sırf jargondan ibaret bir pozu benimsiyorlar. 2001’in son aylarında Sırbistan’da Miloşeviç rejimi nihayet devrildiğinde, Batı’daki radikal arkadaşlarım bana hep aynı soruyu sordu: “Elektrik arzını sekteye uğratarak Miloşeviç’in devrilmesini fiilen sağlayan kömür madencileri ne olacak? O gerçekten bir işçi hareketi değil miydi, sonra da politikacılarca, ister milliyetçi ister CIA tarafından yozlaştırılmış olsunlar, manipüle edilmedi mi?” Aynı semptomatik nokta her yeni toplumsal çalkantı (10 yıl önceki Reel Sosyalizm’in dağılması gibi) vesilesiyle karşımıza çıkar: Her seferinde sözde gerçek bir devrimci ya da en azından sosyalist potansiyel sergilemiş bir işçi hareketi bulurlar, ama bu hareket önce pro-kapitalist ve/veya milliyetçi güçler tarafından istismar edilir, sonra da ihanete uğrar. Böylece devrimin köşe başında olduğu hayali sürdürülür: Tek ihtiyacımız, işçilerin devrimci potansiyelini örgütleyecek sahici bir önderliktir! Onlara inansan, Solidarność başta bir işçi-demokrat-sosyalist hareketiydi, sonradan liderliği Kilise ve CIA tarafından yozlaştırıldığı için “ihanete uğradı”… Bu gizemli işçi sınıfı, devrimci hamlesi sürekli hain milliyetçi ve/veya liberal politikacılarca baltalanan, geriye kalan Troçkistlerin iki fetişinden biridir — mevcut durumu ayakta tutan temel inkar desteğidir. Eski Marksist-Leninist şemaya bu fetişist saplantı, “yeni paradigmalar” gevezeliğiyle, eski “zombi-kavramları” (işçi sınıfı vs.) terk etmemiz gerektiğini söyleyen moda muhabbetin tam zıttıdır — ve bu ikisi, bugün gerçekten ortaya çıkan Yeni’yi DÜŞÜNME çabasından kaçmanın iki tamamlayıcı yoludur. Burada ilk iş, bu inkarı ortadan kaldırıp, bu “sahici” işçi sınıfının aslında hiç var olmadığını tam anlamıyla kabul etmektir. (Diğer fetişleri ise, ancak Lenin, Troçki ile ittifak yapıp Stalin’i deviremeyince SSCB’de işler kötüye döndü inancıdır.) Ve buna dört pozisyon daha eklediğinde bugünkü solun acıklı tablosu tamamlanır: Özgürlükçü siyasetin egemen zemini olarak Kültür Savaşlarını (feminizm, eşcinsel, ırkçılık karşıtı, çokkültürcü mücadeleler) kabullenmek; sadece sosyal devletin kazanımlarını savunan savunmacı pozisyon; naif bir siber-komünizm inancı (yeni medyanın doğrudan sahici bir topluluk yarattığı fikri); ve nihayet Üçüncü Yol, yani doğrudan teslimiyet. Lenin referansı, bu sahte seçeneklerin fasit dairesini kırma çabasının imleyeni olmalı.

John Berger, yakın zamanda Fransız bir internet yatırım brokeri şirketi olan Selftrade’in reklam posteri hakkında çarpıcı bir nokta yakaladı: Altından dökülüp elmaslarla süslü bir orak-çekiç imgesi ve altında “Ya borsa herkese kazandırırsa?” yazıyor. Posterinin stratejisi apaçık: Bugün borsa, eşitlikçi Komünist kriteri karşılıyor, herkes katılabiliyor. Berger, basit bir zihinsel egzersiz öneriyor: “Bugün altından dökülüp elmasla süslenmiş bir gamalı haç resmiyle iletişim kampanyası yapsan ne olurdu? Tabii ki işlemezdi. Neden? Gamalı haç, olası galiplere sesleniyordu, mağlup olanlara değil. Tahakkümü, adaleti değil baskıyı çağırıyordu.”⁶⁵ Buna karşılık, Orak-Çekiç “tarihin sonunda kardeşçe adalet için mücadele edenlerin yanında olacağı” umudunu çağırıyordu.⁶⁶ Ironi şu ki, tam da bu umut “ideolojilerin sonu” hegemonik doktrini tarafından resmen öldürüldüğü anda, paradigmatik biçimde “post-endüstriyel” bir girişim (internette borsa oynamaktan daha post-endüstriyel ne var?) mesajını iletebilmek için bu uyuyan umudu seferber etmek zorunda kalıyor.⁶⁷ “Lenin’i tekrarlamak”, bizi hâlâ rahatsız eden bu umuda yeniden can vermek demektir.

Dolayısıyla, Lenin’i TEKRARLAMAK, Lenin’e GERİ DÖNMEK demek değildir — Lenin’i tekrarlamak, “Lenin öldü”yü kabul etmektir; onun somut çözümünün fiyaskoyla, hem de bayağı fena bir şekilde, sonuçlandığını kabul etmektir; ama içindeki o ütopyacı kıvılcımın hâlâ kurtarılmaya değer olduğunu teslim etmektir.⁶⁸ Lenin’i tekrarlamak, Lenin’in gerçekten ne yaptığı ile onun açtığı imkanlar sahası arasındaki ayrımı gözetmek, Lenin’de fiilen yaptıkları ile başka bir boyut, yani “Lenin’in kendisinden fazla Lenin olanı” arasındaki gerilimi kavramaktır. Lenin’i tekrarlamak, Lenin’in YAPTIĞINI değil, YAPAMADIĞINI, KAÇIRDIĞI imkânları tekrarlamaktır. Bugün, Lenin başka bir zaman diliminden çıkıp gelmiş bir figür gibi duruyor: Onun merkezi Parti fikri falan, “totaliter tehdit” oluşturmaktan ziyade, artık bizimle alakası kalmamış, başka bir devirden kalma şeyler gibi geliyor. Ama bunu Lenin’in modası geçtiğinin kanıtı diye okumak yerine, belki de tam tersine kafa yormak lazım: Ya Lenin’in bu erişilmezliği asıl sorunun BİZİM çağımızda olduğunu gösteriyorsa? Ya Lenin’i önemsiz, “çağdışı” bulmamız, asıl ürkütücü biçimde, zamanımızın bizzat kendisinin “senkron kaybı” yaşadığını, belli bir tarihsel boyutun kaybolduğunu haber veriyorsa?⁶⁹ Kimi için bu iddia, kötü şöhretli Hegel esprisine (güneş etrafında tam sekiz gezegen dönmesi gerektiğini teorik olarak ispatlayıp dokuzuncusu Plüton keşfedilince “Gerçekler için daha da kötü!” demesi) fazla yakın gelirse, bu paradoksu da sonuna kadar sahiplenmeye hazır olmalı.

Aydınlanma ideolojisi 18. yüzyıl Fransası’nda nasıl evrildi? Önce, filozofların cömert Kont ve Kontesleri, hatta Kral ve Kraliçeleri (Holbach Büyük Frederik, Diderot Büyük Katerina gibi) şok etmek için “radikal” eşitlik, iktidarın kökeni, insan doğası vs. fikirleriyle takıldıkları salon dönemi vardı — tümüyle entelektüel bir oyun olarak kalıyordu. O dönemde, biri bu fikirleri ciddiye alıp toplumsal bir devrim reçetesi olarak uygulasın dense, ideologların bizzat kendisi, aydın bir soylunun çevresindeki bir entelektüel ya da Rousseau gibi yalnız bir figür olarak, Ivan Karamazov’un babasını öldürten piç uşağının nihilist lakırdılarını uyguladığını öğrenince yaşadığı tiksintiyle benzer bir şoka girerdi. O entelektüel oyundan kitleleri gerçekten “ele geçiren” bir fikre geçiş, hakikat anıdır — burada entelektüel, mesajını ters-yüz olmuş haliyle gerisingeri iade alır. Fransa’da Rousseau’nun zarif düşüncelerinden Jakoben Terörü’ne geçiş budur; Marksizm tarihinde de, işin şakası BİTTİĞİNDE bu geçiş ancak Lenin’le olur. Şimdi bize düşen de aynı geçişi tekrarlamak, o lanet adımı atıp oyunların bittiği alana geçmektir.

Sosyalizmin insanlık tarihinin bütün o “en büyük başarılarının” sentezi olduğu ile ilgili eski bir fıkra vardır: Tarihöncesi toplumlardan ilkelliği, Antikçağ’dan köleliği, feodaliteden kaba tahakkümü, kapitalizmden sömürüyü, sosyalizmden ise sadece ismini almıştır…⁷⁰ Bizim de Lenin jestini tekrarlama teşebbüsümüzde benzer bir şey yok mu? Muhafazakâr kültür eleştirisinden, bugünkü demokraside hayati kararların alınmadığı fikrini alıyor; siberuzay ideologlarından, küresel dijital ağın yeni bir komünal hayat alanı açtığı fikrini alıyor; Lenin’den ise az çok sadece ismi kalıyor… Ama tam da bu gerçek, “Lenin’e dönüş” için argümana çevrilebilir: “Lenin” İMLEYENİNİN keskinliğini hâlâ koruduğunu göstermek çok kolaydır — mesela bugün “Leninist” bir şekilde, demokrasinin iflas ettiğini, asıl kararların orada alınmadığını söylediğin an, doğrudan “totalitarizm”le suçlanırsın; aynı lafı bir sosyolog veya Vaclav Havel falan edince, derinlikli vizyon diye övgüye boğulurlar… İşte bu direnç, “Niye Lenin?” sorusunun cevabıdır: “Lenin” imleyeni, başka yerlerde mevcut olan bu içeriği FORMALİZE edip, sıradan fikirler dizisini gerçekten yıkıcı bir teorik yapıya dönüştürür.

Lenin’in büyüklüğü, BAŞARMAKTAN KORKMAMIŞ olmasıdır — Rosa Luxemburg’dan Adorno’ya uzanan o negatif pathosun tam karşısında durur; onların dünyasında, gerçek bir eylem varsa, o da gerçekten başaramamak, yani vaziyetin çelişkisini açığa vuran bir başarısızlıktır (Adorno’nun Beethoven bağlamında iki tip sanatsal başarısızlık —yazanın şahsi yetersizliğinden doğan sahte başarısızlık ve bizzat nesnel toplumsal vaziyetin sınırını açığa vuran hakiki başarısızlık— için söyledikleri, kendi politikası için de geçerlidir⁷¹). Lenin 1917’de, uygun koşulların “olgunlaşmasını” beklemek yerine, önceden davranıp yumruğu indirdi; 1920’de ise, iç savaşta işçi sınıfının neredeyse tamamı kırılmışken, işçi sınıfı partisi olarak bir devlet inşa etmeye girişti, yani partinin kendi tabanını, kendi işçi sınıfını örgütleyip yaratması paradoksunu gözünü kırpmadan sahiplenip sonuna kadar götürdü.

Lenin’in bu büyüklüğü, 1917’deki yazılarında ete kemiğe bürünür; ilk devrimci fırsatı kavradığı anı (“Uzaklardan Mektuplar”da ilk kez açtığı o özgün tarihsel imkânı) ve sonunda Bolşevik çoğunluğa iktidarın ele geçirilme vaktinin geldiğini kabul ettiren “Merkez Komite Üyelerine Mektup”u kapsar. Burada, “dahi devrimci stratejist Lenin”den “icra edilmiş ütopyanın Lenin’ine” (devlet aygıtının anında lağvedilmesi fikrine) kadar her şey mevcut. Kierkegaard’a gönderme yaparsak, bu metinlerde görebildiğimiz şey, “kurumlaşmış Sovyet Lenin’i” değil, bir AÇIK DURUMUN içine atılmış, olup biten, oluş sürecindeki Lenin’dir. Bizler, şu geç kapitalist “tarihin sonu” kapanışında, böylesi hakiki bir tarihsel açıklığın sarsıcı etkisini hâlâ hissedebilecek durumda mıyız?

Notlar

1. Bkz. Juergen Habermas, Die Neue Unuebersichtlichkeit, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1985.
2. Bu kavram için bkz. Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, Londra: Verso Books 1997, 3. bölüm.
3. Bkz. Claude Lefort, La complication, Paris: Fayard 1999.
4. Lenin’in Empiriokritisizmini kurtarma girişimine Althusserci bir yaklaşım için bkz. Dominique Lecourt, Une crise et ses enjeux, Paris: Maspero 1973.
5. İlk basım 1990, sonra Colletti, Fine della filosofia, Roma: Ideazione 1996’da yeniden basıldı.
6. Lenin tipik aktarımsal bir pathosla tekrar tekrar Marx ve Engels’in felsefelerine hep “diyalektik materyalizm” adını verdiklerini söylerken, anti-Leninist bir Marksologun kolayca dikkat çekebileceği şey şudur: Marx ve Engels BU TERİMİ BİR KERE BİLE kullanmamıştır (bu kavramı ortaya atan Georgi Plekhanov’dur). Bu durum, Marx ve Engels’in toplu eserlerinin Sovyet editörlerini tatlı bir açmaza sokmuştu: Dizin’de illa ki “diyalektik materyalizm” başlığı olmalıydı; onlar da Marx ya da Engels’in diyalektikten, tarihsel materyalist anlayıştan söz ettiği sayfalara göndermelerle bu boşluğu doldurdular… Ama hikâyenin tamamı bu değil: Sanrısal olarak bir sonraki dönemin kavramını Marx’a geriye doğru yansıtmanın bir hakikat-efekti de vardır.
7. Bu paralel için Eustache Kouvelakis’e borçluyum, Paris (özel sohbet).
8. Adorno’nun “nesnelliğin baskınlığı” eleştirisinin daha ayrıntılı bir çözümlemesi için bkz. Slavoj Žižek, On Belief, Londra: Routledge 2001, 2. bölüm.
9. Lenin, Defterlerinde bir yerde, düşüncenin bizzat “soyutlaması”nın, nesnesini sonsuz karmaşıklığıyla anında kavrayamaması “başarısızlığı”nın, nesneye mesafesinin, ondan geri çekilmesinin, bizi nesnenin “kavramı”na DAHA YAKLAŞTIRDIĞINI fark eder: Kavramda nesneyi bazı soyut özelliklerine indirgememizin, bilgimizin bu görünürdeki “tek yanlı” sınırının (toplam sezgisel bilgi hayalini ayakta tutan bu “eksikliğin”), bilginin tam özü olduğunu söyler… Lenin buralara kadar gelir, sonra tekrar o klasik evrimci “gerçekliğe sonsuz yaklaşma” görüşüne döner.
10. Aktaran: V.I. Lenin, Ne Yapmalı?, New York: International Publishers 1999, s. 40.
11. Lenin, a.g.e., s. 40-41.
12. Bkz. Ernesto Laclau, “The Politics of Rhetoric,” Culture and Materiality konferansı, California Üniversitesi, Davis, 23-25 Nisan 1998. Bugünün postmodern politik filozofları demokrasinin imkânsızlığı zemininde mümkün olmasındaki paradoksa vurgu yaparken, Hegel’in çok önceden teşhis ettiği Kantçı pratik aklın paradokslarını yeniden üretmiş olmuyorlar mı?
13. Bkz. Eustache Kouvelakis’in Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş’e yorumu, Paris: Ellipses 2000.
14. Bu ayrımı Alain Badiou’dan ödünç aldım (özel sohbet).
15. Bu, Nazi yönetmeni Veit Harlan’a verilecek cevaptır; Harlan, 1950 civarında, ABD’deki Yahudilerin The Jew Suess filmini çektiği koşulları asla anlayamayacaklarını ileri sürüp, hiçbir Amerikan Yahudisinden kendisine hak verecek bir söz bulamamasından yakınmıştır: Bu bayağı (olgusal) gerçek, onu asla haklı çıkarmaz, tam tersine en iğrenç yalandır. — Farklı bir düzlemde, bugün Filistin’de iki tamamen ayrı anlatı var (Yahudi ve Filistinli anlatısı) ve hiçbir ortak zemin, hiçbir “üst anlatı” yok; çözüm de bu yüzden her şeyi kapsayan bir anlatıda bulunamaz.
16. Aktaran: Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe, Cambridge (Ma): MIT Press 2000, s. 237.
17. Yorum ve formelleştirme arasındaki bu fark, holokost tartışmalarında da düzen kurmak için önemlidir: Holokost tam anlamıyla yorumlanamaz, anlatılamaz, kısacası anlamlandırılamaz, bu tür girişimler daima başarısızlığa uğrar ve suskunlukla biter, ama “formelleştirilebilir,” yani yapısal olanak koşullarına yerleştirilebilir.
18. Bkz. Richard Rorty, Contingency, Irony, Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press 1989. — Benzer bir çizgide, Rorty’nin büyük karşıtı Habermas, Aydınlanma döneminde “kamusal alan”ın yükselişini, özel hayatla politik/devlet aygıtları arasını aracılık eden özgür tartışma mekânının ortaya çıkışını över. Sorun şu ki, bu aydınlanmış kamusal tartışma alanı, her zaman irrasyonel/tutkulu kalabalığın korkusuyla iç içe ilerlemiştir; kalabalık, din adamları veya ideologlarca manipüle edilen hurafelere dayalı cinai bir şiddete patlayabilir (Spinoza’nın affectus taklidi dediği bulaşma). Yani rasyonel tartışma zemini, hep bazı dışlamalara dayanır: “yeterince rasyonel” görülmeyenler (alt sınıflar, kadınlar, çocuklar, vahşiler, suçlular…) için Voltaire’in o meşhur “Eğer Tanrı olmasaydı, icat etmek gerekirdi” sözü birebir geçerlidir.
19. Bkz. Peter Singer, The Essential Singer: Writings on an Ethical Life, New York: Ecco Press 2000.
20. Bkz. Joshua Piven ve David Borgenicht, The Worst-Case Scenario Survival Handbook (New York: Chronicle Books 1999).
21. The Worst-Case Scenario’nun tam bir “gerçekçiliği”yle, bu kitap Batı’nın kitabıdır; bunun Doğulu karşılığı ise, tartışmasız son on yılın Japonya’sının en ince ruhsal mahsulü sayılabilecek chindōgu’dur, Kantçı anlamda en yüce olandır: Tam da fazla kullanışlı oluşunun kendisi yüzünden neredeyse hiç kullanışsız nesneler icat etme sanatı (mesela, camınızda minik elektrikli silecekler olan gözlükler ki yağmurda şemsiyesiz kalınca bile görüşünüz net kalsın; ya da ruj gibi bir tüpte tereyağı, yanında bıçak taşımadan ekmeğe sürebilesiniz diye). Yani, chindōgu nesnelerinin tanınabilmesi için iki temel koşulu karşılaması gerekir: Gerçekten inşa edilebilir olmalı ve çalışmalı; aynı anda “pratik” olmamalı, yani pazarlanabilir olması mümkün olmamalı. The Worst-Case Scenario Survival Handbook ile chindōgu’nun karşılaştırılması, Doğu ile Batı’nın yüceliği arasındaki farkı anlamak için eşi benzeri olmayan bir içgörü sunar; New Age’in sahte felsefi zırvalarından çok daha iyidir. Her ikisinde de yücelik etkisi, ürünün işe yaramazlığının, bizzat aşırı “gerçekçi” ve pratik yaklaşımdan çıkmasında yatar. Ama Batı’da, çoğumuzun asla karşılaşmayacağı durumlar (hangimiz tek başına aç bir aslanla karşı karşıya kalacak?) için sade, gerçekçi öneriler alıyoruz; Doğu’da ise hepimizin başına gelen sıradan bir mesele (hangimiz yağmura yakalanmadık ki?) için aşırı karmaşık ve aslında işe yaramaz çözümlerle karşılaşıyoruz. Batı yüceliği, aslında çıkmayan bir sorun için pratik bir çözüm sunarken; Doğu yüceliği, gerçek ve yaygın bir sorun için işe yaramaz bir çözüm sunar. Doğu Yüceliği’nin temel mottosu “Niye basit yapasın, karmaşık yapabiliyorken?”dir — chindōgu’nun ilkesini, Batılı gözümüze “kullanışsız” ve garip gelen Japon kaşıklarında bile görmek mümkündür. Batı Yüceliği’nin temel mottosu ise, tam tersine, “Sorunlar alıştığımız çözüm yolumuza uymuyorsa, alıştığımız çözüm yolunu değiştirmeyelim, sorunları değiştirelim!”dir — bu ilke, varlığını sürdürebilmek için kendi çözmek üzere sorunlar icat etmek zorunda olan kutsal Bürokrasi ilkesinde de ayan beyan ortada değil mi?
22. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Londra: Verso Books 1996.
23. ABD akademisinde birkaç yıl önce yaşanan bir olayda, bir lezbiyen feminist, bugün eşcinsellerin en ayrıcalıklı kurbanlar olduğunu, dolayısıyla eşcinsellerin nasıl ezildiğinin analizinin diğer tüm dışlanma, baskı, şiddet biçimlerini (dinsel, etnik, sınıfsal…) anlamak için anahtar olduğunu iddia etti. Bu tezin asıl sorunlu yanı, tam da içkin (veya burada, apaçık) EVRENSEL iddiasıdır: Kurban örneği olarak, kamusal alana diğerlerinden (dinî ya da etnik ötekilerden, bırak sosyal olarak – “sınıf” – dışlanmış olanları) çok daha kolay entegre olabilen, tam haklardan yararlanabilen bir gruptan söz ediyoruz. Burada eşcinsellik ile sınıf mücadelesi arasındaki bağlantının muğlaklığına dikkat kesilmek gerek. Sol’da uzun bir “eşcinsel dövme” geleneği vardır, izleri Adorno’ya kadar uzanır — örneğin Maksim Gorki’nin o meşhur “Proleter Hümanizmi” (sic! — 1934) makalesinden: “Eşcinselleri yok edin (sic!), Faşizm de yok olur.” (Aktaran: Siegfried Tornow, “Maennliche Homosexualitaet und Politik in Sowjet-Russland,” Homosexualitaet und Wissenschaft II, Berlin: Verlag Rosa Winkel 1992, s. 281.) Bunların hiçbiri, geleneksel ataerkil işçi sınıfı cinsel ahlakı ya da Ekim Devrimi’nin ilk yıllarının özgürleştirici unsurlarına karşı Stalinist tepkiyle oportünistçe flört etme olarak basitçe açıklanamaz; yukarıda alıntılanan Gorki’nin provokatif beyanı da, Adorno’nun eşcinselliğe mesafesi de (eşcinsellik ile askeri erkek dayanışması ruhu arasında libidinal bir bağ kurduğu için), hepsi aynı tarihsel tecrübeden beslenir: SA, sokak dövüşçüsü Nazi paramiliterleri, baştan aşağıya eşcinselliğin hakim olduğu (lideri Roehm dâhil) bir oluşumdu. Buradaki ilk not edilmesi gereken, zaten Hitler’in bizzat kendisinin, SA’yı Nazi rejimini kamuoyuna kabul ettirmek için (onun “müstehcen-şiddet” fazlalığından arındırarak) temizlemiş olması ve bu infazı da tam da “cinsel sapkınlıkları”nı gerekçe göstererek açıklamış olmasıdır… “Totaliter” bir topluluğun dayanağı olabilmek için eşcinselliğin kamuya açıkça inkâr edilen “kirli sır” olarak kalması gerekir, “içerdekilerin” paylaştığı bir sır… Peki bu, eşcinseller baskı gördüğünde onlara ancak “eh, evet, destek vermek gerekir ama yine de… (Nazi şiddetinden kısmen siz de sorumlusunuz)” minvalinde koşullu bir destek verilmesi gerektiği anlamına mı gelir? Asıl ısrar edilmesi gereken nokta, eşcinselliğin politik aşırı-belirleniminin hiç de basit olmadığı, eşcinsel libidinal ekonominin çok farklı politik yönelimler tarafından sahiplenilebileceği, burada “özcü” yanılgıya düşmemek gerektiğidir: Sağcı “militarist” eşcinselliği “sahici” yıkıcı eşcinselliğin ikincil bir sapması olarak mahkûm etmemek lazım.
24. Bkz. G.W.F. Hegel, Geist’in Fenomenolojisi, Oxford: Oxford University Press 1977, s. 178.
25. Bkz. Jacques-Alain Miller, Ce qui fait insigne (basılmamış seminer 1984-85, 3 Aralık 1984 ders notu).
26. Bu aynı zamanda, Dominick la Capra’nın, Lacancı “eksik” kavramının ayrı tutulması gereken iki düzeyi birbiriyle karıştırdığı eleştirisine de cevap vermemizi sağlar: Sadece simgesel düzenin kurucu “ontolojik” biçimsel eksiğiyle, ayrıca meydana gelmemiş de olabilecek belli başlı travmatik deneyimler (özellikle de: holokost) arasında ayrım yapmak gerekir. Yani holokost gibi belirli tarihsel felaketler, insan varoluşunun temel travmasına doğrudan dayandırılıyormuş gibi görünür ve böylece sanki meşrulaştırılıyormuş gibi olur. (Bkz. Dominick la Capra, “Trauma, Absence, Loss,” Critical Inquiry, Cilt 25, Sayı 4 (Yaz 1999), s. 696-727.) Biçimsel ve olumsal-tarihsel travma ayrımı, ikna edici görünse de, Kantçı biçimsel/yapısal a priori ile olumsal/ampirik a posteriori ayrımına yaslanmasından dolayı iki katmanlı olarak yetersizdir. Birincisi, HER travma, travma “olarak”, kavramsal anlamda, daima olumsal bir şey olarak, beklenmedik ve anlamsız bir sarsıntı olarak yaşanır — travma, tanımı gereği “yapısal” değil, tam tersine yapısal düzeni bozan şeydir. İkincisi, holokost sadece bir tarihsel rastlantı değildir; efsanevi kurban ritüelinin teknolojik araçsal etkinlikle benzersiz bir şekilde iç içe geçmesiyle, Batı uygarlığının bizzat kendi mantığında içkin olan bir yıkıcı potansiyelin gerçekleşmesidir. Ona karşı mesafeli, güvenli bir yerden, “tali bir kaza” diye küçümseyerek yaklaşamayız: holokost, bir bakıma uygarlığımızın “semptomu”dur; evrensel olarak bastırılmış hakikatinin ortaya çıktığı tekil noktadır. Biraz ağdalı dille söylersek, Batı uygarlığına dair herhangi bir anlatı, holokostu hesaba katmıyorsa, zaten baştan kadük kalır.
27. Burada olası bir karşı argüman, trajik kategorisinin Stalinizmi analiz etmek için uygun olmadığıdır: Sorun, özgün Marksist vizyonun istenmeyen sonuçlar tarafından bozulması değil, zaten bizzat o vizyonun kendisidir. Eğer Lenin’in ve hatta Marx’ın Komünizm projesi, özündeki doğrultuda tam anlamıyla hayata geçirilseydi, durum Stalinizm’den ÇOK DAHA KÖTÜ olurdu — Adorno ve Horkheimer’ın “die verwaltete Welt (idare edilen toplum)” dedikleri türden, reifiye olmuş “genel aklın” yönettiği tamamen şeffaf bir toplum, insan özerkliğinin ve özgürlüğünün son izlerinin de ortadan kalktığı bir yer… Bu itiraza verilecek cevap, Marx’ın kapitalist dinamiğe dair analizini, Komünist topluma dair olumlu vizyonundan ve bu vizyonu da devrimci altüst oluşun gerçekliğinden ayırmak olmalı: Ya Marx’ın kapitalist dinamik analizi, Komünist toplumlara dair olumlu öngörülerinden bağımsızsa? Ya da onun teorik beklentilerinin bizzat devrimci deneyimin gerçekliği tarafından altüst edilmiş olması? (Zaten Marx’ın Paris Komünü’nün yeni siyasal biçimi karşısında şaşırdığı açıktır.)
28. Georgi Dimitroff, Tagebücher 1933-1943, Berlin: Aufbau Verlag 2000.
29. Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth: Penguin Books 1972, s. 112.
30. Bu pasaj, Sebastian Budgen (Londra) ve Eustache Kouvelakis’le yapılan sohbetlerden alınmıştır.
31. V.I. Lenin, Collected Works, Moskova: Progress 1965, Cilt 42, s. 67.
32. Neil Harding’ten aktaran, Leninism, Durham: Duke University Press 1996, s. 309.
33. Harding, agy, s. 152.
34. Harding’ten aktaran, agy, s. 87.
35. Agy.
36. Bkz. Alain Badiou, Conditions, Paris: Editions du Seuil 1992.
37. William Craig, Enemy At the Gates, Harmondsworth: Penguin Books 2000, s. 307-308.
38. Craig, agy, s. 153.
39. Bkz. Alain Badiou, “L’Un se divise en Deux,” The Retrieval of Lenin sempozyumundaki sunum, Essen, 2-4 Şubat 2001.
40. Bkz. Sylvain Lazarus, “La forme Parti,” The Retrieval of Lenin sempozyumundaki sunum.
41. Wendy Brown, States of Injury, Princeton: Princeton University Press 1995, s. 14.
42. Bkz. Fredric Jameson, “The Concept of Revisionism,” The Retrieval of Lenin sempozyumundaki sunum, Essen, 2-4 Şubat 2001.
43. Aynı “vazo / iki yüz” paradoksunun holokost ve gulag örneğinde de gerçekleşmediğini kim söyleyebilir? Ya holokostu nihai suç olarak yüceltiriz, böylece Stalinist terör yarı yarıya aklanır, “sıradan” bir suçun tali rolüne indirgenir; ya da gulag’a, modern devrimci terörün nihai sonucu olarak odaklanırız ve bu durumda da holokost, en iyi ihtimalle, aynı mantığın bir başka örneği olarak kalır. Görünüşe göre, gerçekten “nötr” bir totalitarizm teorisi üretmek, holokost veya gulag’a gizli bir ayrıcalık tanımadan mümkün değil.
44. Bu noktanın daha ayrıntılı bir işlenişi için bkz. Slavoj Žižek, On Belief, Bölüm 2.
45. Ve Lukacs’ın Tarih ve Sınıf Bilinci kitabının başarısı, bu iki boyutu bir araya getirmeyi başaran ender eserlerden biri olmasındadır: Bir yanda meta fetişizmi ve yabancılaşma meselesi; öte yanda parti ve devrimci strateji konusu — işte bu yüzden bu kitap kökten Leninisttir.
46. Bu noktanın daha ileri açılımı için bkz. Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, Londra: Verso Books 2000, Bölüm 3. — Sıkça söylenir: Kapitalizmin nihai ürünü, çöp yığınıdır — işe yaramaz bilgisayarlar, arabalar, televizyonlar, video oynatıcılar… Mojave çölünde yüzlerce terk edilmiş uçağın “istirahatgahı” gibi yerler, kapitalist dinamiğin öteki yüzünü, onun cansız nesne tortusunu suratımıza çarpar. Tam da bu arka plan eşliğinde, ekolojik total geri dönüşüm düşü — yani hiçbir kalıntının boşa gitmediği, her şeyin yeniden kullanıldığı bir sistem — nihai kapitalist hayal olarak okunmalı, tabii ki bu, Gezegen’in doğal dengesini korumak bahanesiyle cilalanıyor: Gerçekte, ardında hiç artık madde bırakmadan kendi kendine dönen sermaye dolaşımının düşü… Kapitalizmin kendisine karşıymış gibi gözüken ideolojileri bile nasıl bünyesine kattığının kanıtı bu.
47. Bu açıklanamaz artık fazlalığın bir başka figürü de birçok komedi filminde karşımıza çıkar: Kahraman, küçük bir kasabada çaresizce lüks arabasını yerel tamirciye bırakır; tamircinin arabayı parça parça sökmesine dehşetle tanık olur; ama bir-iki gün sonra tamirci arabayı tekrar birleştirir ve herkesin şaşkınlığına rağmen araba çalışır — gerçi her seferinde birkaç parça artar, tamirci arabayı toplarken bir türlü yer bulamamıştır onlara…
48. Harding’den aktaran, agy, s. 168.
49. Harding’den aktaran, agy, s. 146.
50. Bu bağlamda çürütülmesi gereken efsane, devletin rolünün azaldığı hikayesidir. Bugün tanık olduğumuz şey, fonksiyonlardaki kaymadır: Devlet, bir yandan sosyal devlet işlevlerinden kısmen çekilirken, toplumsal düzenleme alanlarındaki aygıtlarını başka yönlerden güçlendiriyor. Bugün iş kurmak için, yalnızca hukuk ve asayiş değil, tüm altyapı (su ve enerji erişimi, ulaşım, ekolojik kriterler, uluslararası mevzuat vb.) için devlete, bundan 100 yıl öncesine kıyasla katbekat daha fazla muhtaçsın. Yakın zamanda California’daki elektrik tedarik krizinin ortaya koyduğu tablo da bu: 2001’in Ocak-Şubat aylarında, elektrik tedarikinin özelleştirilmesi (“deregülasyon”) Güney California’yı, dünyanın en gelişmiş “post-endüstriyel” bölgelerinden birini, düzenli elektrik kesintileriyle adeta bir Üçüncü Dünya ülkesine çevirdi. Tabii deregülasyon savunucuları, deregülasyonun yeterince “radikal” uygulanmadığını öne sürüp, klasik “nişanlım randevusuna asla geç kalmaz; eğer geç kalırsa, zaten artık benim nişanlım değildir” tarzı safsataya sarılıyor: Deregülasyon tanımı gereği işler, işlemiyorsa demek ki gerçek deregülasyon olmamıştır! Son dönemin Deli Dana paniği de (ki yakın gelecekte benzeri onlarca fenomen bizi bekliyor olabilir) tarımda sıkı bir devlet ve küresel kurumsal denetimin gerekliliğine işaret etmiyor mu?
51. Bkz. Leslie Kaplan, L’exces-usine, Paris: Hachette 1984.
52. Bu noktayı bana kazandıran kişi, The Retrieval of Lenin sempozyumunda “Lenin ve Hegemonya Mantığı” sunumuyla Alan Shandro’dur.
53. Bkz. Maurice Merleau-Ponty, Humanism and Terror: the Communist Problem, Oxford: Polity Press 2000.
54. Susan Buck-Morss’tan aktaran, Dreamworld and Catastrophe, s. 144.
55. Susan Buck-Morss’tan aktaran, agy, s. 144.
56. Bu konuda, Sovyet sinemasının asıl kilit figürü Eisenstein değil, Alexander Medvedkin’dir; Marker’ın nefis belgeseli The Last Bolshevik’te (1993) Christ Marker’ın onu “son Bolşevik” diye anması boşuna değildir. Medvedkin, resmi politikaları — zorla kolektivizasyon dahil — hararetle desteklemiş, ama bunu, başlangıçtaki ludik ütopyacı-sapkın devrimci itkiden hâlâ izler taşıyan bir tarzda filmlerinde sahnelemiştir; mesela 1935 tarihli Mutluluk filminde, dinle mücadele için bir papazın, bir rahibenin kıyafetinden göğüslerini gördüğünü hayal etmesi gibi — 30’lar Sovyet sinemasında akıl almaz bir sahne! Medvedkin, tüm filmleri ya yasaklanan ya da ağır sansüre uğrayan, coşkulu ortodoks bir komünist sinemacı olarak eşsiz bir ayrıcalığa sahiptir.
57. Fakat aynı zamanda şu da iddia edilebilir: Bu şiddet aslında gerçek bir kopuşun değil, acizce bir eyleme geçişin ta kendisiydi; geçmişin sembolik ağırlığından kopuşun becerilememesinin tezahürü olarak bir patlamaydı. Geçmişten gerçekten kurtulmak istiyorsan, anıtları fiziki olarak parçalamana gerek yok — onları turizm endüstrisinin bir parçasına dönüştürmek çok daha etkili. Bugün Tibetlilerin canlarını yakan tam da bu değil mi? Kültürlerinin asıl yıkımı, Çinlilerin onların tapınaklarını yıkmasından değil, Lhasa şehir merkezinde mantar gibi çoğalan Budist Tema Parklarından gelecek.
58. İnsan, “Leninizm” teriminin kendisini bile sorgulamak istiyor: Aslında bu kavram Stalin tarafından mı icat edildi? Ve Marksizm’in kendisi (bir öğreti olarak) esasen Leninist bir icat değil miydi, yani Marksizm bir Leninist kavram, Leninizm de Stalinist bir kavram değil mi?
59. Susan Buck-Morss’un başyapıtı Dreamworld and Catastrophe’un 2 ve 3. bölümlerine bak.
60. Her iki alıntı da Maureen Freely, “Polymorphous sexuality in the Sixties,” The Independent, 29 Ocak 2001, The Monday Review, s. 4.
61. Konkret’ten alıntı, Sayı 3 (Mart 2001), s. 9.
62. Christopher Hitchens, “Visit To a Small Planet,” Vanity Fair, Ocak 2001, s. 24.
63. Jana Cerna’dan alıntı, Kafka’s Milena, Evanston: Northwestern University Press 1993, s. 174.
64. Modern inanışlara dair nihai yüzsüzlüklerden biri Çin Komünist Partisi tarafından formüle edildi: 90’ların ortasında, Çin yetkilileri “Panchen Lama”nın, Dalay Lama’nın Dharamsala’da seçip tanıdığı kişi değil, KENDİ seçtikleri çocuk olduğunu iddia ettiklerinde, Dalay Lama’yı eski Budist geleneğe saygı göstermemekle, politik çıkarları dini kuralların önüne koymakla suçladılar. Böylece Komünist Parti, kendi belirledikleri Panchen Lama’nın doğumunu (ki tesadüfe bak ki bu çocuk Komünist kadroların ailesinden geliyor!) gökyüzünde mucizevi işaretler eşliğinde gerçekleştiğini, daha bir yaşındayken bile doğaüstü yetenekler sergilediğini iddia edebiliyordu.
65. John Berger, “The hammer and sickle,” Janus 5 (2000), s. 16.
66. Berger, agy, s. 17.
67. Ya da benzer bir düşünce deneyiyle devam edelim: Gerçek Sosyalizmin son günlerinde, protestocu kalabalıklar sık sık resmi marşları, ulusal marşları dahi söyleyip iktidarı, tutulmayan vaatleriyle yüzleştiriyordu. 1989’da Doğu Almanya’da bir kalabalığın yapacağı en iyi şey, GDR ulusal marşını topluca söylemek değil miydi? Zira marşın sözleri (“Deutschland einig Vaterland”) Doğu Almanların yeni Sosyalist millet olarak vurgusuna uymadığından, 50’lerin sonundan 1989’a kadar bu marşı halka açık şekilde söylemek YASAKLANMIŞTI: Resmi törenlerde yalnızca orkestra versiyonu çalınıyordu. (GDR böylece ulusal marşını söylemenin suç olduğu tek ülkeydi!) Aynı şeyi Nazizm döneminde hayal edebiliyor musun?
68. Belki de Marx’ın (örtük) işçi sınıfı ile proletarya ayrımını yeniden itibarına kavuşturmak gerek: İşçi sınıfı “nesnel” bir toplumsal kategori, sosyolojik incelemenin konusu; proletarya ise öznel bir konum — toplumsal negatifliğin cisimleşmesi, o eski deyimle “kendisi için sınıf”. Yok olup giden işçi sınıfının peşinde koşmak yerine, asıl sormamız gereken şu: Bugün proletaryanın konumunu kim işgal ediyor, kim bu konumu öznel olarak üstlenebiliyor?
69. Daha genel bir metodolojik düzeyde, standart, sahte-Nietzscheci görüşü de tersine çevirmek gerek: Tarihyazımında kurduğumuz geçmiş, bugünkü meselelerimizin bir semptomu, bir dışavurumu mudur gerçekten? Ya tam tersi doğruysa; ya bizatihi BİZ, yani şimdi ve buradaki varoluşumuz, geçmişin çözülememiş açmazlarının semptomuysak?
70. Bu fıkranın ayrıntılı Lacancı okuması için bkz. Slavoj Žižek, Tarrying With the Negative, Durham: Duke University Press 1993, Bölüm 2.
71. Bkz. Theodor W. Adorno, Beethoven, Frankfurt: Suhrkamp 1993, s. 32.