Tarihin Tezgâhı 8: Konya: İslâmın Zaferi — Herbert J. Muller

🧵⚙️💪🏻 TEZGÂH 🧵⚙️💪🏻

BÖLÜM VIII

Konya: İslâmın Zaferi

PEYGAMBER MUHAMMED

Her ne kadar Selçuk Türkleri, Batılı tarihçilerin çoğu tarih kitabından çıkarılabilecek olandan çok daha başlı başına ilgi çekici iseler de, tarihî önemleri yine de esas itibariyle tek bir basit gerçeğe dayanır: İslâmiyet’i Anadolu’da yerleştirdiler. Küçük Asya’nın tamamını Müslüman idaresi altına sokan ve yüzyıllar boyunca Hıristiyan Batı’yı tehdit eden bir imparatorluk kurmaya girişen Osmanlı Türkleri için yolu onlar hazırladılar. Her iki tarafın başarısını anlamak için, dinler tarihinde kaydedilmiş en dikkat çekici başarı hikâyesine, Peygamber Muhammed’in eserine dönmemiz gerekir.

Onun adıyla, ölümünden sonra aşağı yukarı bir kuşak içinde, daha önce gözden ırak kalmış Araplar çöllerinden çıkarak İran’ı, Mezopotamya’yı, Suriye’yi, Filistin’i ve Mısır’ı fethettiler, Kuzey Afrika’yı aştılar, Küçük Asya’ya girdiler ve bizzat İstanbul’u (Konstantinopolis) saldırı hedefi yaptılar. Doğrusu onların bu şaşırtıcı derecede hızlı atılışı yalnız başına şaşırtıcı değildir. İki çağdaş imparatorluğun, Sâsânî ile Bizans imparatorluklarının, birbirleriyle yaptıkları savaşlarla büyük ölçüde tükenmiş olmalarının sağladığı kolaylıktan yararlandılar. Yine Suriye ve Mısır’ın çoğunlukla Monofizit olan halkını yabancılaştırmış bulunan Hıristiyan zulüm alışkanlığından da faydalandılar; bu eyaletler, kendilerine karşı daha müsamahalı olan Araplara yalnız göstermelik bir direnç gösterdiler, hattâ onları kurtarıcı olarak karşıladılar. Bu Araplar sırf Kutsal Savaş ülküsüyle yanıp tutuşan imanlı kimseler de değillerdi. Uzun gelenekleri boyunca, açlık ve yokluk yüzünden akınlara alışmış, sert savaşçılardı; çoğu, hattâ belki de büyük çoğunluğu, Muhammed’in ateşli müritleri sayılmazdı. Bununla beraber, Arapları harekete geçiren ve yürüyüşlerini devam ettiren şeyin başlıca Peygamber’in şahsiyeti ve öğretişi olduğu hemen hemen tartışma götürmez. O, küçük bir millete, dinini ve dilini Yakın Şark’ın büyük bir kısmına kabul ettirebilme imkânını sağladı. Tarihte başka insanlar da onunki kadar çağ açıcı farklar yaratmış olabilirler, fakat hiçbiri bunu bu kadar açık ve dolaysız bir biçimde yapmamıştır.

Yakından bakıldığında, Muhammedçilik’in tarihî temelleri, Hıristiyanlığınkilerden çok daha sağlamdır. Muhammed adlı insan hakkında, İsa adlı insan hakkında bildiğimizden çok daha fazlasını biliyoruz. Onun tarihî bir şahsiyet olduğu konusunda hiçbir tereddüt yoktur ve hayatındaki başlıca olaylar hakkında, bakireden doğuş ve diriliş iddialarında olduğu gibi, Hıristiyanlığın ortaya attığı cinsten problemler hemen hemen hiç yoktur. Kur’an’ın büyük kısmı onun sağlığında yazıya geçirilmiş, geri kalan kısmı da ölümünden birkaç yıl sonra kayda bağlanmıştır; bu bakımdan Kur’an’ın, Muhammed’in kendi tebliğini temsil ettiği, dört İncil’i ve başka ekleriyle Yeni Ahit’in İsa’nın öğretisini temsil ettiğinden çok daha kesindir. İslâmiyet’in ilk tarihi hakkında da, yavaş ve karanlık bir biçimde gelişen Hıristiyanlığın tarihi hakkında bildiğimizden çok daha fazlasını biliyoruz. İslâmiyet’in zaferi daha “mucizevî” görünse bile, kaydedilmiş tarih ışığında seyri çok daha kolay izlenebilir.

Bununla beraber, Peygamber Muhammed’in şahsiyeti, öğretisi ve sonuçları üzerine bitip tükenmek bilmeyen tartışmalar yapılmıştır ve büyük bir karışıklık ile tereddüt için fazlasıyla sebep vardır. Kendi sözüne göre, Kur’an, “okuma yazma bilmeyen Peygamber”e kısım kısım vahyedilmiştir. Bu vahiy, kayda geçirilirken ve bir araya getirilirken, zaman bakımından farklı bir sıraya göre düzenlenmiş fakat tarih sırası bakımından tam belli olmamış, yer yer gramer bakımından kusurlu ve anlamca kapalı bir metin ortaya çıkmıştır; ayrıca metin birçok görünüşte çelişkiyle doludur. Bu çelişkiler, Peygamber’in arkadaşlarına söylediği ileri sürülen daha sonraki sözlerinden, yani hadislerden doğan rivayetlerin gelişmesiyle kat kat çoğalmış ve ağırlaşmıştır. Daha sonraki ilâhiyatçılar, bunların hangilerinin sahih olduğunu tespit etmek için kaçınılmaz surette belirsiz bir çabaya, onları Kur’an’la ve birbirleriyle uzlaştırmak gibi daha da umutsuz bir çabaya girişirken, yüzbinlerce hadisi elekten geçireceklerdi. “Kim benden söylemediğim bir sözü naklederse,” diye, birçok sahabinin güvenilir saydığı bir hadiste okunur, “varacağı yer cehennem olacaktır”; eğer böyleyse, pek çok dindar ilâhiyatçının cehennemde olduğu kabul edilmelidir. Rivayetlerin önemli bir kısmı, ilk Arapların cehaletini ve saflığını yansıtır. Kur’an’da Peygamber defalarca, bir melek veya mucize sahibi bir zat değil, sıradan bir insan olduğunu söyler: “Mucizeler yalnız Allah’a aittir— ben ise sadece sizi uyaran bir kulum.” Çok geçmeden, İsa ile yarışabilmesi için, ona da her peygambere yakıştırılan mucizeler isnat edildi. Bu gibi sebepler yüzünden, modern bilginler artık seleflerinin, İslâmiyet’in tarihin tam ışığı altında doğup geliştiği yolundaki meşhur sözünü tekrar etmezler. Ve daima, H. A. R. Gibb’in ifade ettiği gibi, “kuru olaylarla bunların doğurduğu muazzam sonuçlar arasındaki uçurum”u açıklama meselesi ortada durmaktadır.

1 Al-Buhârî tarafından, Peygamber’in ölümünden iki asırdan fazla bir zaman sonra başlatılan bu eleme işi, on altı yıl boyunca dürüst ve dindarca bir gayretle yürütüldü; Buhârî bütün İslâm beldelerini dolaşarak şeyhleri sorguya çekti ve biyografisinin bildirdiğine göre, aşağı yukarı 600.000 hadis gözden geçirdi. Hem kendi tenkitçi vicdanına, hem de dindaşlarının safdilliğine tanıklık edercesine, bunlardan yalnız 7.000’ini kabul etti. Hadislerden birinde, Muhammed bütün bu işe kesin bir hükümle karşı çıkar: “Allah’ın kitabından başka bir kitap! Sizden öncekileri saptıran şeyin, Allah’ın kitabının yanında kitaplar yazmaktan başka bir şey olmadığını bilmiyor musunuz?”

Her zaman olduğu gibi, olayların kendisine bağlı kalmak yetmez; zira olaylar kendi başlarına konuşmazlar. Yine, küstahlar ile saf yüreklilerin dışında hiç kimse, Muhammed’in eserinin tümüyle nesnel bir hesabını verebileceğini iddia edemez. Müslüman olmayanlar, Müslümanlardan daha tarafsız görünebilirlerse de, tam bir anlayış ve tam bir adalet için gerekli olan içten bilgi ve tabiî yakınlıktan yoksundurlar. Bununla beraber, işe hiç değilse olgusal nitelikte bazı cümlelerle başlanabilir ve yeniden, karışıklık ile önyargının kaynaklarının farkında olmak suretiyle daha açık bir kavrayışa ve daha tarafsız bir hükme ulaşılabileceği umulabilir.

Kendisini açıkça ölümlü sayan bir insan olarak, Muhammed elbette içinde yaşadığı zamanın ve çevrenin etkisi altındaydı. Ondan önce Arapların dini pek ilkel bir dindi. Onların en kutsal kutsal yeri, Mekke’deki kara taş olan Kâbe idi. Bu taş, Rodoslu Apollonios’un anlattığına göre “vaktiyle bütün Amazonların dua ettiği kara taş”la aynı cinstendi ve Kibele’nin ikamet ettiği taş sayılıyordu. Araplar, tabiat ruhlarıyla birlikte türlü tanrıçalara tapıyorlardı. Bunlardan biri, Herodotos’un da andığı Allât idi; bu, Astarte ve Kibele’ye yakın, Ana Tanrıça’nın onların arasındaki karşılığıydı. Allah’ın kendisi de eskidir— Muhammed’den bin yıl kadar önce Persler “Allah yücedir” diye yazmışlardı— fakat o da pek çok tanrıdan yalnız biriydi. Bütün bunlar, Renan’ın, çölün “tabiî dininin” tektanrıcılık olduğu yolundaki cazip ve yaygın fikrini çürütür. Muhammed’in kendisi de bir çöl adamı değildi. O, bir kervan yolu üzerindeki (önce Petra ve Palmira’da olduğu gibi) işlek ve varlıklı bir şehir olan Mekke’nin adamıydı; Hint ve Akdeniz denizleri arasındaki kara ticaretini büyük çapta elinde bulunduran bu şehir, Peygamber’i zenginlerle yoksullar arasındaki tanıdık problemle karşı karşıya bırakıyordu. Muhammed, Arapların, Kâbe’den sonra başlıca manevî serveti olan şiir geleneğine ortaktı. Şiire düşkünlükleri ve umumî okuma yazma bilmezlikleri yüzünden, Araplar olağanüstü bir ezberleme kabiliyeti geliştirmişlerdi; bu sayede Kur’an’ı muhafaza ettiler. Peygamber’in dağınık ayetleri yalnız hurma yapraklarına, deri parçalarına değil, aynı zamanda “insanların kalplerine” kazınmıştı.

Onun kendi kalbine ise Arap geleneğinden fazlası yazılmıştı. Arabistan’da çok sayıda Yahudi ve Hıristiyan yaşıyordu; bunların arasında çok sayıda Arap asıllı mühtedi de vardı; Mesih’in tek tabiatını savunan Monofizitler özellikle gayretli misyonerler olmuşlardı. Muhammed’in Medine içinde ve civarındaki Yahudi kolonileriyle doğrudan ilişkisi vardı. Kur’an’da onların kutsal kitaplarını belli bir ölçüde tanıdığını gösterir, ama tam değil; meselâ, Yahudilerin Ezrâ’yı Tanrı’nın oğlu saydıklarını iddia eder. Çoğu zaman kendi doktrinlerini savunmak için Kitap’taki şahsiyetlerden faydalanır. Hıristiyan kutsal metinlerini ise daha sınırlı ve bozulmuş bir şekilde biliyordu veya en azından onları özgün ve biraz da birbirine zıt bir tarzda yeniden yorumlama konusunda kendini daha serbest hissediyordu. Meselâ, Mesih’in tanrılığını reddetti ve çarmıha geriliş hadisesini Yahudilerin uydurduğu bir yalan saydı. Buna karşılık, her nedense mucizevî doğumu kabul etti (belki Kâbe’nin iç duvarlarındaki İsa ve Meryem tasvirlerinden dolayı); fakat Allah’ı, Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın Tanrısı ile bir tuttu. Arap geleneğine yabancı başka fikirleri de aldı; özellikle, Kıyamet Günü ve bedenin dirilişi fikrini, ki Mekke Arapları bunları saçma ve tiksindirici bulmuşlardı. Ne kadar bilinçli olarak ödünç aldığını bilemeyiz; muhtemelen kendisinin fark ettiğinden daha çok borçluydu. Örneğin, Allât’ı reddederken, onu daha önce hakikî bir şefaat gücüne sahip saymış olmasını Şeytan’ın ayartmasına bağladığında, İsrâil’in Ana Tanrıça’yı reddedişindeki benzersizliği kavradığından da, Şeytan’ın soy kütüğünü bildiğinden de şüphe edebiliriz. Her halükârda, onun temel öğretisi, Yahudilik ve Hıristiyanlık çizgisi içinde yer aldığını açıkça gösterir.

Muhammed’in hayatındaki başlıca olayların çizdiği ana hatlar da tartışma dışında kalır. Ticaretteki yeteneği ona, zengin bir dulun güvenini ve elini kazandırmış olan kırk yıllık saygın fakat sönük bir hayattan sonra, peygamberlik çağrısını duydu. Kendi inancına göre, Cebrâil meleği ona görünmüş ve bu çağrıyı tebliğ etmişti; fakat yaşadığı şeyin mahiyetini ister mistik, ister vizyoner, isterse epileptik diye adlandıralım, bu tecrübe, Şam yolundaki Aziz Pavlus’un veya İsrailoğulları’nın büyük peygamberlerinin yaşadıkları kadar zorlayıcı idi. Daha sonraki hayatı, ilâhî emri aldıktan sonra, artık kendisi için uyku ve dinlenme kalmayacağını bilerek ilk anda dehşete kapıldığını nakleden rivayeti doğrular. İsa gibi, o da baştan beri cemaatinin en güçlü, en saygın, en dindar kimselerinin karşısında buldu kendini. “İnsanlar, ‘Biz tanrılarımızı deli bir şair uğruna mı bırakacağız?’ dediler.” Bazı nüfuzlu kimseleri kazanmakla birlikte, ilk müntesiplerinin çoğunu Mekke’nin fakirlerinden ve kölelerinden devşirdi. Saygınların alayları, Mekke’nin bütün Arabistan’ın kutsal şehri, yıllık hac mevsiminin misafirhanesi olarak sağladığı kazançlı işi tehdit eder hâle gelince, şiddetli düşmanlığa dönüştü. Muhammed’e uygulanan zulüm o kadar etkili oldu ki, bir yıl Medine’den bazı kimseler gelerek onun tebliğini dinlememiş ve yurtlarına dönerken mübelliğ olarak dönmemiş olsalardı, misyonu belki de akim kalabilirdi. Nihayet, milâdî 622 yılında, Tanrı buyruğuna on üç yıl boyunca genellikle ümit kırıcı ve gittikçe tehlikeli hâle gelen bir itaatten sonra, Peygamber geceleyin gizlice kaçarak Medine’ye sığındı— Muhammedî devrin başlangıcını, Hıristiyan devrininkine hiçbir zaman nasip olmamış bir kesinlikle belirleyen Hicret budur.

Medine’de Peygamber, kariyerinin zaferli safhasına girdi; bu safha, Tanrı adamı için aynı zamanda en şüpheli olan safhadır. Bir cemaatin, siyasî olduğu kadar manevî de lideri oldu. Mekkelilere karşı savaş açtı; düşmanlıkları, Arabistan’da savaşın haram sayıldığı hac ayı içinde, onların bir kervanına baskın düzenleyerek başlattı; bu saldırıyı haklı göstermek için, putperestlere karşı savaşmayı kutsal bir görev (cihad) olarak vaaz etti. Yalnız üç yüz kişilik bir kuvvetle, Bedir’in küçük ama neticeleri bakımından çok önemli savaşında, yaklaşık bin kişilik Mekke ordusunu bozguna uğrattı ve daha sonra kendisine karşı gönderilen çok daha büyük kuvvetleri geri püskürterek kumandanlık yeteneğini ortaya koydu. Kendisini peygamber olarak tanımayı reddeden, birkaç zengin Yahudi cemaatine de saldırdı. Bunlardan biri, kısa bir kuşatmadan sonra teslim olduğunda, bütün erkeklerini öldürttü; kadın ve çocuklarını köle olarak sattırdı. Bu seferler sayesinde, büyük bir ganimetle birlikte büyük bir itibar da kazandı; artık Arapları Allah’a çeken şeyin, ruhçu mesajından ziyade dünyevî başarısı olduğunu düşünmek pekâlâ mümkündür. Sonunda Mekkeliler de pes ettiler: Hicretten sekiz yıl sonra Muhammed, zafer içinde doğup büyüdüğü şehre döndü. Burada, yalnız dört kişiyi öldürterek (bu, gösterdiği hikmet ve merhametin bir nişanesi sayılabilir) Mekkelilerin gözünde Allah’ın resulü olarak kesin kabul gördü ve onlar da ordusuna katıldılar. Kendisinde kalan kısa ömür içinde, Suriye’deki bir Bizans karakoluna karşı bir akıncı kuvvet gönderdi. 632 yılında Muhammed’in ölümü, müritlerini sarsmış ve şaşkına çevirmişti. Çoğu, onun ölümlü olduğunu bizzat kendisinin ifade etmesine inanmayı reddetmişti.

Şu kadar var ki Muhammed, elbette bir melek gibi yaşamamıştı. Çoğu zaman öte dünya ile ilgili bir müjdeyi vaaz ederken, bu dünyaya mensup bir adamdı; hem siyasî, hem iktisadî menfaatlere keskin bir gözle bakabiliyordu. On bir karısına ilâveten, çok sayıda câriyenin beraberliğinden hoşlanıyordu. En rahatsız edici olanı, savaşa olan düşkünlüğüdür. Kendi döneminin Arabistan’ında, savaşsız başarılı olamayacağını, ve en azından İnciler Dağı vaizini baş yazar bilip de, fiiliyatta hep savaşa sarılan Hıristiyan âleminin ikiyüzlülüğünden üstün olduğunu söylemek mümkündür; fakat şu çıplak gerçek değişmez: Onunki bir sevgi müjdesi, yeryüzünde barış ve insanlara iyi niyet çağrısı değildi. Kutsal Savaş’ı vaaz ederken bazen son derece saf görünür: Cihadda şehit düşenlere vaat ettiği Cennet mükâfatları arasında, “yetmiş siyah gözlü hurîyle evlilik” de vardır. Vaazlarında kanlı ayetler de yok değildir: “Yeryüzünde ağır basıncaya kadar, hiçbir Peygamberin esir bulundurmaya hakkı yoktur.” Dindar Müslümanlar bir yana bırakılırsa, Muhammed, zamanının ve çevresinin sınırları içinde kalmış oldukça beşerî, hataya açık bir insan gibi görünmek zorundadır. Eğer gerçekten Tanrı’nın insana son vahyi onunkiyse, Tanrı bizi esirgesin.

Bununla beraber, hiç şüphesiz Muhammed, zamanını ve çevresini aşan büyük bir adamdı. Yalnız vaaz etmekle kalmadı, cemiyetine göre yüksek sayılabilecek bir ahlâkı yaşadı da. Zalim olabildiği hâllerde bile, çoğu kez yumuşak huylu, merhametli, cömert, bağışlayıcıydı. Zayıflara ve yoksullara karşı duyduğu şefkatte, İsa’ya benzer yanları vardı. Dindar rivayetlerin sis perdesi arasından, eksilmeyen ama biraz çekingen bir nezaket, şaka ve eğlenceden hoşlanması, ev işlerine gönüllüce katılışı, kadınlarının zaaflarına karşı müsamahakâr alaycılığı, sahabilerinin kusurlarına karşı toleransı gibi birçok cazip insanî tarafı sezilir. Çevresindekilerin onu niçin bu kadar derinden sevdiğini anlamak zor değildir. Ölümünü ve onu ne kadar sade ve gösterişten uzak bir tarzda karşıladığını okurken, insan, sahabilerin şaşkınlığını paylaşmasa bile üzüntülerini az çok paylaşabilir. Beşerî sınırlamaları hakkında söylenebilecek en ağır şeyler söylendikten sonra bile geriye kahramanca ve esinli bir hayat, Tanrı’sına hizmete bütünüyle adanmışlık, İsa’nın müritleri üzerinde yaptığı kadar derin, hattâ bazı bakımlardan daha kalıcı bir etki bırakmış bir şahsiyet gücü kalır. İsa denilen insan, yeniden dirilmiş Mesih’in gölgesinde kısa zamanda silinip gitmiştir. Muhammed ibn Abdallah denilen insan ise, onu mucize adam ve veli hâline getirmeye çalışan uzun rivayet çabalarına rağmen ayakta kalmıştır. İsa hakkında, Muhammed hakkında bildiğimiz gibi, balı ve taze tereyağını sevdiğini ve özellikle sütten hoşlandığını bilseydik, belki onun da gözümüzde daha gerçek, hattâ daha ilham verici bir çizgi kazanması mümkündü.

Kur’an, Batılılar için hayranlık duyması çok daha güç bir kitaptır. Arapça aslından okunduğunda, insanları hâlâ gözyaşlarına ve vecde sürükleyen muhteşem bir musikiye sahip olduğu anlaşılır. Fakat tercümede, Batılıların çoğu için esinsiz bir eser intibaını uyandırır; yer yer beliğ olmakla beraber daha çok kuru ve didaktiktir; genel olarak da gevşek, dağınık ve katlanılmaz derecede tekrarlayıcıdır. Kur’an’ı Muhammed’e vahyeden Cebrâil meleği, özellikle Yusuf ile kardeşlerinin hikâyesine ayrılmış olan tam bir surede (bölümde), Kitab-ı Mukaddes kıssalarını yeniden anlatırken, en sıradan hâline bürünmüş görünür. Eski Ahit’te yeterince kuru ve iç sıkıcı pasajlar vardır, fakat pek az kimse— hattâ imansızlar bile— onu sıradan, orta hâlli bir kitap diye nitelendirir; oysa Kur’an hakkında böyle düşünen birçok insan vardır.

Bizim asıl üzerinde duracağımız, Kur’an’ın bizzat öğretisidir. Burada zorluk şudur ki, Muhammed hemen hemen hiç berrak ve tutarlı bir düşünür değildi; hattâ düşünür sayılıp sayılmayacağı bile tartışılabilir. O akıl yürütmez— ruh hâlinin eseri olan vahyin veya tebliğin dilini kullanırdı. Zorluğu büyüten diğer unsur, Kur’an surelerinin mantıkî veya kronolojik bir sıra taşımamasıdır. Müslümanlar burada ince bir tertip bulunduğunu söylerler; dışarıdan bakanlar için ise göze çarpan tek ilke, daha çok kronolojik bakımdan geç inen, daha uzun surelerin başa konulmuş olması gibi keyfî bir ilkedir. Her hâlükârda, Muhammed’in başlangıçta Mekke’de zayıf bir azınlık cemaati adına konuşan, iradesini yürürlüğe koyamayan, kendisine “Uyarıcı” diyen bir peygamber olduğunu unutmamak gerekir; sonra Medine’de bağımsız ve gittikçe güçlenen bir cemaatin lideri olarak hem peygamber hem devlet adamı sıfatıyla konuştu; nihayet, dünyadan el etek çekerek değil, dünyevî başarı ile sona eren bir hayatın sahibi, dünyevî bir krallığın muzaffer hükümdarı sıfatıyla konuştu— hayatı fedakârlıkla veya feragatle biten diğer bütün büyük din önderlerinden bu bakımdan ayrılır. Muhammed, surelerden birinde görünür gibi yaptığı üzere, tutarsızlıklara en azından teorik bir hüküm getirmiştir: “Biz bir ayeti nesheder veya unutturursak, ondan daha hayırlısını yahut benzerini getiririz.” Böylece ilâhiyatçılar, neshedilmiş ayetleri bulmak için bitip tükenmek bilmeyen bir araştırmaya girişmişlerdir. Fakat hâkim eğilim, Peygamber’in değişik ruh hâllerini ve değişen kaderini olduğu gibi aksettiren kutsal metne sıkı sıkıya bağlı kalmak yönünde olmuştur.

Buna rağmen, Muhammed’in temel öğretisi, Yeni Ahit’in birbirinden farklı yazarlarına atfedilen İsa öğretisine göre çok daha açık ve büyük ölçüde daha yekpâredir. Kur’an’ın yarısından fazlasının ana teması, mutlak surette saf bir tektanrıcılık üzerinde ısrar ve her türlü çoktanrıcılığın ve putperestliğin reddidir. “Allah’tan başka tanrı yoktur.” Allah, Hz. İbrahim ve İsmail’den Musa’ya ve İsa’ya kadar bütün peygamberlerin tebliğ ettikleri Tanrı’dır; Yahudilerin ve Hıristiyanların kutsal kitaplarında böylece tecelli etmiştir; hakikatte dinin kurucusu olan İbrahim gerçek mü’min, Muhammed son peygamber, Kur’an ise, Yahudiliği ve Hıristiyanlığı bozmuş olan yanlış inançları tashih eden, son, tam ve mükemmel vahiydir. Özellikle Allah’ın bir Oğul ve bir Ana’ya sahip olduğu yahut bir Teslis’in unsurlarından biri olduğu fikrini ve Hıristiyanlığın Tanrılık meselesi etrafında ördüğü bütün ince ince işlenmiş ilâhiyat sistemini reddetti. Eski Arapların cinlerini ve melekleri kabul etmekle beraber, kötü cilerin başı olan “Şeytan” veya İblis’i de tanırken, Allah’la insan arasında bütün beşerî aracıları— “Allah’tan başka rab edindikleri keşişleri ve râhipleri”— reddetti. Yahve gibi, Allah da, aynı zamanda, ibadet nesnesi hâline gelebilecek bütün tasvirleri ve putları kesin olarak yasakladı.

Kur’an’ın bir diğer sürekli, hattâ neredeyse takıntı derecesinde tekrar edilen öğretisi de, Hıristiyanlardan alınmış olan Kıyamet Günü ve Haşir akîdesidir. “Kim Allah’a ve Son Güne iman eder ve iyi iş işlerse” Cennet’e gider; diğerlerinin hepsi Cehennem ateşine gönderilir. Cennet, Arap unsurlarıyla bezenmiş, erkekler için düşünülmüş bir cennet tasviridir; Muhammed bunu, bütün incelikleriyle anlatır. Cennet, çölden uzak, serin ve bol sulu bir dağın tepesindedir; erkekler orada koltuklara yaslanmış hâlde ipek elbiselerin, gümüş tasların, hiç eksilmeyen meyvelerin, bal ırmaklarının, “ebedî gençlikte oğlan çocuklarının” ve ebedî genç ve güzel kalacak hurîlerin lezzetini tadarlar; kadınlara da daha az cinsel, ama yeterli bir nimet bahşedilir. Cehennem Ateşi, Hıristiyanlarca da bilinen bir işkence yeridir, her Yahudi için böyle değildir. Muhammed, daha sonraki Püritenler gibi, Allah’ın “azabı şiddetli” olduğunu müminlerine sık sık hatırlatır.

Bu ahiret tasvirlerinin bu kadar lafzî oluşu, mümin olmayanların gözünde onları kaçınılmaz olarak safdilce gösterir; fakat özü itibariyle, Cennet tasavvuru, Hıristiyanlığın incili kapılı kapılarıyla tasvir ettiği göğü ne kadar inanılmaz kılıyorsa, Cehennem ateşi de Hıristiyanların cehennem tasvirinden daha vahşi değildir. Bu olağanüstü mükâfat ve cezaların en müşkil tarafı, onları insanların değil, Allah’ın takdir etmiş olmasıdır; yani gerçekte bunlar insanların kendi kazançları değildir. Allah, kudret ve ilimde sonsuzdur, yaratılışında olan her şeyden bizzat sorumludur; o hâlde, bazı insanların kendisine iman etmeyi, daha çoğunun da iman etmemeyi Allah’ın dilemiş olduğu sonucuna varmaktan kaçınmak mümkün değildir. Doğal olarak, Muhammed bu dehşetli sonuçtan kurtulmak istemiştir. Allah’ı sürekli “Rahmân ve Rahîm” diye vasıflandırır, bir ümit müjdesi getirir ve bütün tebliğ faaliyeti, insanların kendilerini kurtarabileceklerini varsayar. İslâmiyet içinde serbest düşünce döneminde, ilâhiyatçılar, insanların özgür ve sorumlu varlıklar olduklarını savunabilmek için uygun ayetler bulmuşlardır. Bununla birlikte, en açık ayetler, İslâm’ın resmî akîdesi olarak kalmış bulunan kader doktrinini destekler. “Allah kimi dilerse saptırır, kimi dilerse doğru yola götürür.” Muhammed de, Aziz Pavlus gibi, insanların kendisini peygamber olarak tanımayı reddetmelerini ancak Tanrı’nın iradesi ile açıklayabiliyordu. Aynı şekilde, tevazu içinde, kazandığı müminleri kendine mal etmedi; bütün başarıyı yalnız Allah’a ait saydı. İslâmiyet’in özünün ta kendisi, insanın Allah’a mutlak bağımlılığı, kendi iradesini ve amaçlarını tamamen O’na teslim etme zorunluluğudur. Kur’an, “Allah’ın kulu” olmanın, insanın yükselebileceği en şerefli mertebe olduğunu bildirir. İnsanların, mantıken, Allah’ın kullarından başka bir şey olamayacakları gerçeği, kader inancının kaçınılmaz çelişkisini teşkil eder.

Uygulamada bu, oldukça ciddi tereddütlere ve tutarsızlıklara yol açtı. Hıristiyanlar, baskı ve kutsal savaş uygulamalarını tek bir metne dayanarak haklı çıkarıyorlardı: “Onları içeri girmeye zorla.” Kur’an’da ise şunu okuruz: “Dinde zorlama yoktur.” Peygamber’in zorlama kudretinden yoksun bulunduğu Mekke’de geçen ilk yıllarda, genellikle yumuşak bir ruh hâliyle vaaz ediyor, müminlerine “onlarla en güzel tarzda, daha iyi bir yol ile tartışmalarını” emrediyordu. Nasıl olsa Allah’ın insana ihtiyacı yoktu ve Peygamber, Yahudilere ve Hıristiyanlara, yani “Kitap ehli”ne saygı gösteriyordu. Ancak Medine’de, savaşçı Peygamber bambaşka bir ruh hâliyle vaaz etti. Artık Allah, müminlere “müşrikleri nerede bulursanız öldürün” diye emrediyordu— ki bu ayetin, müsamahayı emreden yüz yirmi dört ayeti neshettiği söylenirdi— ve en azından, onun Peygamberliğini reddetmekte direnen Kitap ehlinin alçaltılması isteniyordu. İslâm’ın resmî siyaseti, aşağı yukarı Muhammed’in fiilî siyaseti hâline geldi; o Yahudi kolonilerini itaat altına almış, Bizanslılara karşı bir seriyye göndermiş ve bu sefere katılmayı reddeden Araplar arasındaki gönülsüz “münafıkları” şiddetle kınamıştı. Yahudilerin ve Hıristiyanların hiçbir zaman zorla İslâm’a sokulmaması gerekiyordu; bu bakımdan, diğer bütün dinleri sahneden silmeye çalışan Hıristiyanlıktan farklı kaldı; fakat onların fethedilip vergiye bağlanarak İslâm’ı geçindirmeye yardım etmeleri, yerinde ve lüzumlu görülüyordu. Daha sonraki yüzyıllarda, hem daha müsamahalı hem de daha fanatik Müslümanlar, uzlaştırıcı veya mücadeleci siyasetlerini haklı çıkaracak uygun metinleri bulmakta güçlük çekmediler.

Bunun dışında, Muhammed, Allah’ın merasim ve ahlâka ait emirlerini, çoğu Arap âdetlerinden alınmış olan bu hükümleri, en ince teferruatına kadar açıkladı. Başlıca dinî vecibeler, günlük namazlar, Kur’an’ın indirildiği mübarek Ramazan ayında oruç tutmak ve hacca, Mekke’ye gitmekti. Bu sonuncu vecibe, putperestliğe büyük bir ödün verilmesini— kutsal Kara Taş’ın muhafazasını— gerektiriyordu. Muhammed bu ödünü vermek zorunda mı kalmıştı, yoksa Arapları kendi etrafında toplamak ve İslâm’ı millî bir gaza hâline getirmek için bunu ince bir hesapla mı yapmıştı; yahut da, Kâbe’nin İbrahim tarafından kurulmuş olduğuna inanarak, milletinin eski mabedine içten bir saygı mı duyuyordu— bunların hepsi imkân dahilindedir. Peygamber, batıl inançlardan tamamen sıyrılmış değildi. Cinleri de olduğu gibi bıraktı ve domuz etiyle boğularak ölmüş hayvan etini yemenin haram sayılması gibi bazı ilkel tabuları dinî hükümlerin arasına kattı.

Muhammed ahlâkî görevler konusunda da aynı derecede açık sözlüydü. Aziz Pavlus gibi, imanın zorunluluğunu daima iyi amellerin gerekliliğiyle birlikte ele aldı ve kader fikrinden, müminlerin hiç zahmetsiz bir şekilde selâmete kavuşabilecekleri sonucunu çıkarmalarına asla izin vermedi. Onun temel öğretisi, II. Sûre’nin (177. ayetinde) özetlenir: “Yüzünüzü doğuya ve batıya çevirmeniz iyilik değildir; asıl iyi kimse, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, Kitap’a ve peygamberlere iman eden, malını, O’na olan sevgisinden dolayı, yakınlarına, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, isteyenlere verip köleleri azat eden, namazı hakkıyla ifa eden ve zekâtı veren kimsedir.” Sadaka vermek, Müslüman’ın başlıca ödevi idi. Bununla beraber Muhammed, işkenceyle cezalandıran bir Tanrı’ya yaraşır olan eski ceza kanununu da aynen muhafaza etti. Aynı sûrenin bir sonraki ayetinde şöyle denir: “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı: hür karşılığında hür, köle karşılığında köle, kadın karşılığında kadın.” Daha sonraki bir sûrede Muhammed eski Tevrat şeriatini daha lafzî bir biçimde tekrarlar: “Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş, yaralara da kısas.” Müminleri hiçbir zaman düşmanlarını sevmeye veya öteki yanağını uzatmaya çağırmadı. Onlardan alışık olduklarından daha yüksek bir ahlâk istemekle birlikte, erişemeyecekleri idealler ortaya koymadı. En iyi ifadeyle, onun ahlâkı makul bir ahlâk diye vasıflandırılabilir: “Allah hiçbir nefse, taşıyabileceğinden fazlasını yüklemez.” Nitekim Allah’ın ticarete izin verip faizi haram kıldığını söyledi ve servetin kullanılması ve miras bırakılması hususunda etraflı hükümler koyarken, zenginlik ve servet hırsını günah saymaya kalkışmadı.

Bunun dışında, Muhammed ahlâkının hem gücü hem zayıflığı, Peygamber’in kesinliğinden ileri gelir. Pratik, lafzî düşünen bir insan olarak ve nispeten kaba, kanun tanımaz bir topluluğa hitap ettiği için, putperestlik ve çocuk öldürme gibi o günkü kötülükleri mahkûm etmede ve kadınlarla kölelere insanca muamele gibi hususlarda insaflı davranışın tarifinde, İsa’dan daha belirli ve somuttu. Müslümanlar, onun öğrettiklerini tahrif etmekte veya emirlerine uymamalarını mazur gösterecek bahaneler uydurmakta Hıristiyanların İncillerle oynadıklarından daha az serbest kalmışlardır. Fakat bu aynı belirginlik yüzünden, ahlâk sistemini çağının kendine has âdetlerine ve sınırlı ideallerine bağlamış oldu. Meselâ köleliği açıkça meşru hâle getirdi; çok evliliği ve savaşı da öyle. Onun hükümleri, gelişmiş bir medeniyetin ihtiyaçlarına uymaktan uzak kalmaya mahkûmdu; hâlbuki İsa’nın daha genel öğretisi, her zaman bir rehber ve ilham kaynağı olarak kalabilirdi. Ve bu güç ile zayıflık, Muhammed’in bu dünya için bir ülke kanunu vazetmesinden, yani teokratik bir devletin temellerini atmasından ötürü daha da belirginleşti.

Hıristiyanlık, son derece gelişmiş siyasî bir devlet düzeni ve mütekâmil bir hukuk sistemi içinde doğdu. Zafer kazandıktan sonra Kilise, bu devlet düzenine uymak zorunda kaldı; daha sonraki Hıristiyan milletler, seküler bir hukuk düzeni içinde çalışmayı sürdürdüler. Muhammed’in Arabistan’ında ise bir devlet yoktu— yalnızca dağınık ve birbirinden bağımsız kabileler ve kasabalar vardı. Peygamber kendi devletini kurdu ve ona Allah’ın emrettiği kutsal bir hukuk düzeni verdi. Müslüman milletler, hukuklarını dinlerine dayandırmayı sürdürdüler; nazarî olarak, Sezar’ın hakkı ile Tanrı’nın hakkı birbirine karıştırılmamış sayılıyordu. Bununla birlikte, Mekke ve Medine gibi küçük şehirler için hazırlanmış bir sistem, büyük milletlere ve imparatorluklara yetmekten uzak kalacaktı; nitekim pratikte büyük bir karışıklık doğacaktı.

Fiiliyatta, Hıristiyan dünyası ile İslâm dünyası arasındaki en dikkat çekici fark, kadının durumu konusunda olmuştur. Kur’an’da Cebrâil meleği, sosyal meseleler içinde bu konuya, yani kadınların statüsüne, diğer bütün meselelerden daha çok yer verirmiş gibidir. Bunu dürüstçe belirtmek gerekirse, bunun bir sebebi de, Muhammed’in kadınların durumunu yükseltmeye çalışması, eskiden sahip olmadıkları hukukî hakları onlara tanımasıdır. Erkeklere dört kadınla evlenme hakkını verirken, Araplar arasında sınırsız bir şekilde mevcut bulunan çok eşliliği icat etmiyor, düzenliyordu. (Allah, yaşlılık çağında daha çok kadın alan Peygamber’in kendisi için bir istisna yaptı.) “Kadınlar arasında tam mânasıyla adaletle davranmanız elinizde değildir” hükmünü tanımakla beraber, bütün kadınların mümkün olduğu kadar nazik ve tarafsız bir şekilde muamele görmesini emrediyordu. Örtünmeyi ve kadınların toplumdan ayrı tutulmasını özellikle emretmedi. Bununla beraber, yalnız kendi kadınlarını erkeklerden ayırma alışkanlığından fazlasıyla, bu uygulamanın yolunu açtı. Hristiyan zahidlik geleneğinden alınmış olması muhtemel, kadınlar aleyhindeki sert sözleri de vardı: “En fena düşmanların, yanındaki karınla câriyendir. . . . Cennet’te en az bulunanlar kadınlardır. . . . Kadınlar cehennemin odunlarıdır.” Allah’ın, erkekleri üstün kıldığı için kadınlar üzerinde erkeklere “kavvam” kıldığını, onları idare yetkisiyle donattığını söyledi ve erkeklere bahşedilmiş başka İlâhî imtiyazları da tek tek saydı. Koca, karısını dilediği zaman boşayabilirdi (Peygamber’in torunu Hasan, kırk bir yıllık ömründe yüz kadınla evlenip boşanmıştı); buna karşılık, kadın hiçbir sebeple kocasına karşı boşanma davası açamazdı. Dört nikâhlı kadına ilâveten, bir erkeğin, câriye olan kadın köleleriyle karı koca gibi yaşama hakkı vardı; bu da Eski Dünya üzerine saldıran Arap ordularına ayrı bir teşvik unsuru olmuştur. Muhammed, kadınların sertçe muamele görmelerini de tavsiye ediyordu: “Baş kaldırmalarından endişe duyduğunuz kadınlara öğüt verin, yataklarını ayırın, yine de yola gelmezlerse onları dövün.” Sonraki müminler, onun bu ikaz tarafını daha ciddiye almayı tercih ettiler. İslâmiyet’in hâkim olduğu toplumlarda kadın, yüksek dinler arasında hiçbirinde olmadığı kadar aşağı bir duruma düştü.

Bu, İslâmiyet’in, bütün diğer dinler gibi ve onlarla aşağı yukarı aynı sebeplerle, kurucusunun öğretisine bütünüyle sadık kalmamış olması demektir. Müminlerin büyük bir kısmı, şarap yasağı gibi Peygamber’in en açık emirlerinden bazılarını görmezlikten gelmeyi yeğlediler. (Bugün, neyse ki Kur’an’da viskiden söz edilmediği için memnundurlar.) Muhammedçilik, halk arasında yayılırken, dinî hayatla birlikte her zamanki hurafe yükünü de aldı ve daha büyük, daha yüksek bir medeniyet dünyasına girerken, çok daha derin değişmelere uğradı. Bununla beraber, İslâmiyet, ruhça, Buda’nın ve İsa’nın dinlerinden, kurucularına en sadık kalan din oldu. Tarihî İsa, bir Ortodoks veya Katolik kilisesinde, bir ayin sırasında olup bitenleri görse, şaşkınlıktan donakalırdı; Muhammed ise, modern bir camiye girse, kendini pek yabancı hissetmezdi. Çünkü o, öğretisinde çok kapsamlı ve ayrıntılı idi. Her şeyden önce, İslâmiyet’in temelinde öyle bir sadelik vardı ki, bu din, Hıristiyanlıktan daha fazla, Doğu milletlerinin mizacına uygun düşmüş, onları zorlamaya veya şiddetli bir takibata başvurmadan da Hıristiyanlık üzerinde zafer kazanabilmiştir. İşte şimdi yaklaşmakta olduğumuz hikâye budur. Fakat önce, “muazzam sonuçlar”a— Hattâ Hıristiyan tarihçilerin, meselâ Christopher Dawson’un, Kur’an’ın dünya tarihinde başka hiçbir tek kitabın erişemediği bir tesir gücüne sahip olduğunu söylemelerine yol açan sebeplere— biraz daha yakından bakmamız gerekir.

Bir bakıma, Muhammed’in Yahudiliği, bilhassa Hıristiyanlığı arındırdığı inkâr edilemez. Allah gerçek mânasıyla evrensel bir Tanrı idi; ne seçilmiş bir kavmi vardı, ne ırklar hakkında özel bir duygusu; Tanrılığını kimseyle paylaşmıyordu; onun hakkında metafizik bir saçmalık da yoktu. Muhammed aynı şekilde, Tek Tanrı’ya ibadeti de arındırdı. Hiyerarşik ruhban sınıfını, keşişlik müessesesini, sakramentleri ve basit müminle Tanrı arasına giren süslü ve karmaşık ayinleri ortadan kaldırdı. Günlük namazları, özel ihsanlar koparmak veya rüşvet vermek için değil, sadece tazim ve ibadet için kılınan saf bir kulluk gösterisi hâline getirdi. En görkemli camilerde bile, Allah’ın kulları, ferdî ibadetlerini yalın bir takva ve ağırbaşlı bir sükûnet içinde eda ederler; bu hâl, Byron’un, müezzinin ezanını, Hıristiyanlığın bütün çanlarına üstün saymasına hak verir. Cami ne bir sır mahalli, ne de haftalık ibadet günü için bir içtima ve eğlence merkezidir. Profesör Gibb’in vardığı hükme göre, “İslâmiyet, insan dîninde yeni bir denemenin şartlarını ortaya koydu; önceki tektanrılı dinlerin içinde kökleşmiş bulunan sembolik unsurlara veya halk kitlelerinin duygularına seslenen başka şekillere dayanmayan, saf bir tektanrıcılık denemesinin.”

Ne var ki “saflık”, Muhammed’in dini için pek yerinde bir kelime değildir; bu dinin başarısının sırrı da açıkça saflıkta aranamaz— zira insan yığınları saflıkla kazanılmaz. Peygamber, İslâm’ı çok miktarda gelişigüzel hukukçulukla, katı bir şekilciliğin yüküyle birlikte donatıp ağırlaştırdı. Ahlâk kanununu vazetmiş olduğu ruhla, namazdan önce abdest alma usullerini ve kadınların çocuk emzirmeleriyle ilgili hükümleri de ayrıntılarıyla tespit etti; hükümlerinin büyük kısmı, insanın ruh hayatını yükseltmeye pek az hizmet eder. Aynı zamanda, halk kitlelerinin duygularına seslenen, sözde “saf tektanrıcılık”la bağdaşmayan açık şekilleri de muhafaza etti; gülünç cennet tasavvuru bunun başlıca örneklerinden biridir. Bu tasavvurla, İsa’ya nispetle ilkel din anlayışına geri dönüyor, Tanrı korkusunu ve Cehennem tehdidini ondan çok daha fazla ön plâna çıkarıyordu. Ve Peygamber’in Allah tasavvuru, belirginleştikçe, kaba saba bir beşerileşme istikametinde, daha antropomorfik ve dışlayıcı bir mahiyet kazandı. Sözde evrensel bir Tanrı olan Allah’ın, insan soyunun çok büyük çoğunluğuna, onlara kendisinin bahşettiği küfür yüzünden Cehennem Ateşi’ne atılacak kurbanlar gözüyle baktığından başka bir ilgi gösterdiği görünmüyordu. Genel çizgileriyle Muhammed, Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın en tartışmalı akîdelerini en lafzî, en katı biçimde benimsemeye ve bunları olduğu gibi sürdürmeye meyyaldi. İnançsızların gözünde, onun bu dinleri “arındırması”, çoğu zaman, onları kaba bir basitleştirme veya indirgeme gibi görünür. Cebrâil adlı meleğin, küçük ve tanınmamış bir kasabadan yetişmiş, okuma yazma bilmeyen bir yerliye Tanrı hakkında bütün gerçeği dikte ettiğini söylemek, derinde düşünüldüğünde, belki Tanrı’nın, gene küçük ve tanınmamış başka bir kavimle özel bir ahit yaptığı, yahut bu kavme Oğlunu göndererek kendisini açığa vurduğu, buna karşılık bütün bir medeniyetler âlemini karanlıkta bıraktığı yolundaki inançtan daha gülünç veya küfran sayılmaz; fakat yine de bu inancı nitelemek için en yumuşak kelime “safdillik”tir.

Bu sebeplerle, Toynbee’nin, İslâmiyet’i, sırf katı tektanrıcılığı yüzünden, Musevî dinleri arasında “en akla uygun”u diye vasıflandırmasını kayıtsız şartsız kabul etmek mümkün değildir. Muhammed’in vaaz ettiği şekliyle İslâm, özünde akıl dışı, en iyi hâliyle akıl üstü bir dindir. Çoğu kez kendisiyle mukayese edildiği deizmden kökten farklıdır; çünkü tamamen vahye dayanır. Cebrâil’in ağzı olduğuna inanan Muhammed, ne tartışır, ne ispat etmeye çalışır, ne de spekülasyona girişirdi. Temel meseleler üzerinde düşünmeye karşı tabiaten kuşkuluydu; Kur’an’ın son, tam ve kesin bir vahiy olduğunu ileri sürmekle de kapıyı spekülasyona kapamaya çalıştı. Onun zaferi, çoğu kez, monofizit ve nestorî Hıristiyanlığın, Yunan ilâhiyatçılarının geliştirdiği karmaşık akîdelere karşı duydukları tepkilerin dolaylı bir zaferi olarak tasvir edilir. Daha derin mânada ise Muhammed, bütün Yunan ruhunun reddini temsil eder. Onunla birlikte, kadim Doğu, kendi haklarını yeniden ortaya koymuştur.

“İnsan dîninde yeni bir deneme”nin bütün görünüşlerinin altında, Allah, tanıdık bir Şark tanrısı tipiydi. O, mutlak mânada bilinemez veya ifade edilemez değildi— Muhammed onu tanıyor ve onun hakkında pek çok şey söyleyebiliyordu. Esas itibariyle Allah, bazı insanları doğru yola, çok daha fazlasını sapıklığa sevk etmeyi dilemesinin sebebini açıklamadığı, gelişigüzel, keyfî iradesiyle kavranması güç görünüyordu. Oysa, Doğu’nun eski tanrılarına ve hükümdarlarına aşina olan insanlar için fazlasıyla anlaşılır bir Tanrı idi. Kime lütfetmek isterse, ona karşı “Rahmân ve Rahîm” olabildiği için ona minnettardılar. Bu yüzden, daha önce kralların huzurunda yapageldikleri gibi, secdeyle yerlere kapanıyorlardı. Onun kulları olmakla övünüyorlardı; zira lütufları o kadar boldur ki, bu kulluk iftihar vesilesi oluyordu. Kader planı yüzünden fazla da rahatsız değillerdi. Kötü zamanlarda, Şark’ın uzun bir kadercilik geleneğine sığınabiliyorlardı. İyi zamanlarda ise, özellikle İslâm yükselişte bulunduğu süre boyunca, kader telâkkisi, onlara bir çeşit güvence sağlıyordu. Sonraki Kalvinistler gibi, müminler, tabiatları icabı kendilerinin “seçilmişler” olduğunu varsaymaya meyilliydiler.

Bütün bunlar elbette İslâmiyet’in bütünü değildir. Bununla beraber, hakikatin önemli bir kısmını teşkil eder ve tarih bakımından en kalıcı kısmıdır. Kur’an’ın tarih üzerindeki fiilî tesirini ele alırken, bu hususlar göz önünde tutulmalıdır. İslâmiyet, Selçuk Türkleri gibi yeni kavimleri harekete geçirmiş ve özellikle Yunan düşüncesi ve ilmiyle karşılaşınca, yeni maceralara atılmıştır. Fakat bu dramın neticesi, bütün Yakın Şark’ın eski Doğu’nun yollarına geri dönmesi— “mucize, sır ve otorite”nin yollarına dönmesidir.

TÜRKLERİN GELİŞİ

İbn-Batuta, XIV. yüzyılın başında Anadolu’ya geldiği zaman, hemen coşkun bir hayranlıkla doldu. “Bu ülke, dünyanın en iyi memleketlerinden biridir” diye yazdı; “Allah, başka diyarlara dağılmış olan bütün güzellikleri bu ülkede bir araya getirmiştir.” Antalya’dan Pamfilya sahili boyunca Alanya’ya vardığında, sultanın, şehrin yukarı tarafındaki yüksek tepelerde inşa ettirdiği, hâlâ ayakta olan muhteşem Alaeddin kalesi onu hayrete düşürdü; şehrin erkeklerinin güzelliğine, temizliğine ve nezaketine hayran kaldı. Buradan Antalya’ya hareket ettiğinde, yol üzerinde bugün hâlâ ayakta duran, eski Side, Perge ve Aspendos şehirlerinin hâlâ etkileyici bakiyelerinden geçmiş olmalıdır; fakat bunlardan hiç söz etmez. Daha sonra, eski adıyla Laodikeia olan Denizli’ye, yani Ladik’e gitti; burayı yedi “ulu camisi”yle son derece önemli bir şehir buldu; ama yine eski ihtişamı hakkında tek kelime etmedi. Nice güzel şehri sevinçle görüp geçti, nice eski şehri yıkıntıları arasında suskunlukla bıraktı. Onun için “Rum”, hemen hemen sadece kâfirle eşanlamlı idi. İzmir’e geldiğinde— ki şehri büyük ölçüde harabe hâlinde buldu— asıl dikkatini çeken, “cömertliği ve dindarlığıyla meşhur, Hıristiyanlarla sürekli savaş hâlinde bulunan” valisi oldu.

Müslüman bir seyyah olarak İbn-Batuta ikram ve misafirperverliğe alışkın olmakla birlikte, Anadolu halkının olağanüstü nezaket ve cömertliğinden, bilhassa övgüyle söz eder. Antalya’da, yol boyunca her yerde kendisine kapılarını açan Genç Kardeşlikler’in ilk bölüğüne rastladı. Anlaşıldığına göre, bu kardeşliklerin reisi bir tekke, bir misafirhane bina edip donatıyor; kardeşler gündüzleri çalışıp kazançlarını ona getiriyorlar, o da bu parayla yolcuları ağırlamak için gerekli yiyecek ve içecekleri satın alıyordu. Yolcu gelmezse hepsi birlikte yer, içer, sonra ilâhiler söyleyip oynarlardı; ama en çok, misafir ağırlarken sevinç duyarlar, mutlu olurlardı. Batuta, kendisini karşılarken duydukları sevinci hayretle tekrar tekrar anlatır. Bolu’ya geldiğinde “Ne mükemmel insan topluluğu bunlar!” diye haykırır; “nasıl asil ruhludurlar, nasıl fedakâr, yabancıya karşı nasıl merhametli, ona karşı ne kadar yumuşak ve şefkatli, ona ne sıcak bir hoş geldin derler!” O, Bolu’nun bir zamanlar, İmparator Hadrianus’un sevgilisi Antinous’un memleketi olan Bithynium olduğunu bilmiyordu; yakın çevrede o zamandan kalma, bugün bile ayakta duran Roma kaleleri, köprüleri ve su kemerleri hakkında da tek kelime söylemedi.

İbn-Batuta’nın anlattığı bu mültefit ve misafirperver insanlar, Selçuklular idi— Bizanslı Anna Komnina’nın “İsmailoğullarından barbarlar” diye andığı Türkler. Onların gelişiyle, Anadolu’nun eski dünyası o kadar hızlı yok olup gitmişti ki, İbn-Batuta’nın, o dünyadan habersiz görünmesini mazur görmek gerekir. Daha sonraki Batılı tarihçiler, bu sebeple, Selçukluları, yıkıcı barbarlar diye görmeye meylettiler; bugün bile onlara pek sempatiyle yaklaşılmaz. Çünkü onlar, eski dünyanın ortasına sonradan gelmiş bir unsur, bir “yabancı zümre” idiler. Malazgirt’te Bizanslıları yenmelerinden iki yüzyıldan az bir zaman sonra, Anadolu’daki Selçuk Devleti yıkıldı ve çok geçmeden kendileri, Osmanlı Türkleri içinde eriyip kayboldular. Tarihçilerin çok hoşlandıkları bir “geçiş devresi”ni temsil ederler; fakat bu, bu geçişe malzeme teşkil eden milletin haysiyeti bakımından öldürücü bir şeydir.

Bununla beraber, Selçuklular tanınmaya değer insanlardır. Yalnız önemli bir geçiş devresini temsil etmekle kalmadılar; aynı zamanda kendi eserleriyle gerçek bir vakar derecesine yükseldiler. Onlar, sadece yıkıcılık ve barbarlıkla vasıflandırılacak kimseler değildi. Alanya’daki muhteşem Alaeddin kalesi hâlâ ayaktadır; İbn-Batuta’nın sözünü ettiği birçok “ulu cami” de öyle. Bunlar, onun anlattıklarıyla birlikte, Selçukluların, Anadolu’daki kısa hâkimiyetleri sırasında geliştirdikleri, nazik, ümit verici bir kültürün şahitleridir. Anna Komnina bile, onları, esirlerine şövalyece muamele eden, centilmence dövüşen cesur askerler olarak takdir etmekten geri kalmamış, farkına varmadan, onların zaman zaman başvurdukları sertliğin, Hıristiyanların işledikleri vahşetlere misilleme mahiyetinde olduğunu da ortaya koymuştur. En azından, Barbar Frank Haçlıların adlarını açık açık yazarken, Türk isimlerini zikretmeyi tarihinin vakarına aykırı görmemiştir. Anna, “İsmailoğullarından barbarlar”ın niçin tanınmaya değer olduklarını gösteren başka bir noktaya daha işaret eder: Bu barbarlar, Haçlı Seferleri’ni üstlerine çeken kimselerdir.

Türklerin menşei karanlıktır. Her ne kadar eski tarih kitaplarında, bilhassa Hunlarla birlikte anılsalar da, gerçekte tarihe girişleri milâdî VI. yüzyıldan sonradır. Onlar, Orta Asya bozkırlarından yahut “hiçbir yerden” periyodik olarak fışkırıp medenî milletleri tehdit eden veya yıkan ve hakkında ileri sürülen tahminler zamanla “gerçek” yerine geçen göçebe kavimlerden biriydiler. Orhon Irmağı civarında bulunan ve VIII. yüzyıla ait olan Türk kitabeleri, kısa ama dokunaklı bir başarı hikâyesi anlatır: “Fakiri zengin ettim; azı çok ettim.” Orta Avrasya hakkında birinci elden bilgi veren öteki büyük kaynak, Moğolca bir kitabe, muhtemelen aynı ırktan bir kavmin daha sonraki bir devrini anlatır. Batuta, Rusya’da karşılaştığı Moğollara veya “Tatarlar”a da Türk diyordu; yine Türkçe konuşan bir kol, daha sonra Hindistan’da Büyük Moğol İmparatorluğu’nu kurdu. Fakat bu gibi ırkî yakınlıklar üzerinde fazla durmanın anlamı yoktur. Türkler Yakın Şark’a girdikleri andan itibaren, başka kavimlerle karıştılar ve başlangıçta sahip oldukları farz edilen berrak ırkî kimliklerini kaybettiler. Bugünkü Türk, suret olarak hiç de Moğol’lara benzemez.

^ Belirsiz kalan meselelerden biri de, Hunların, … ile geleneksel olarak özdeşleştirilmesidir.

Çoğu göçebe kavimde olduğu gibi, ilerleyen Türkler de iyi atlılar ve savaşçılardı; muharebe meydanında disiplinli, onun dışında ise yerinde duramayan, kıpır kıpır insanlardı. İskender-i Zülkarneyn’e de, tesadüfen de olsa, tapınmış olabilirlerdi; zira Büyük İskender, Avrasya’da tanrı İskender adıyla biliniyordu. (Bugün bile Türkistan’daki beyler, soylarını ondan geldiğini iddia ederler.) Bununla beraber, onları potansiyel imparatorluk kurucuları yapan, İslâmiyet’e erken devirde girmiş olmalarıydı. IX. yüzyıla gelindiğinde, “Türk köleleri” Bağdat’taki halifenin muhafızları olarak hizmet veriyor, daha sonra Osmanlı’daki yeniçerileri haber verircesine, kısa zamanda devletin gerçek hâkimleri hâline geliyorlardı. Nihayet 1055 yılında, ünlü bir beyden adını alan Selçuklu diye anılan bir Türk topluluğu, Bağdat’taki zayıf hanedanı devirdi ve resmen İran’ın idaresini ele aldı. Reisleri Tuğrul Bey, zahiren ruhânî iktidarı elinde bulunduran halifeden kendini ayırmak için, dünyevî iktidarın sahibi mânasında Sultan unvanını aldı. Onun oğlu Alp Arslan, Malazgirt’te Bizanslıları ezip geçen kişiydi. Ondan sonra gelen Sultan Melikşah, Mâverâünnehir’den Mısır’a kadar uzanan bir imparatorluk kurdu.

Anadolu’ya dalga dalga yayılan Selçuklular, o sırada hâlâ büyük ölçüde kaba saba bir kavimdi ve şüphesiz, yerine koymasını bilmedikleri birçok şeyi yıkıp tahrip ettiler. Ne onlar, ne de Osmanlı halefleri, Romalıların kurduğu ve ayakta tuttuğu cinsten yol, su kemeri ve sulama sistemi kurmayı ve bunları muhafaza etmeyi hiçbir zaman öğrenemediler. En yıkıcı olanlar, orduların ardından dalga gibi yayılan göçebe sürüleri idi; bunlar ülkeye dağılıyor, şehirleri birbirinden koparıyor, ticareti aksatıyor, ziraati gevşetiyor, memleketi, bin yıldan fazladır tanımadığı kadar ilkel bir iktisadî hayata doğru geriletiyorlardı. Bununla birlikte, Selçuklular yalnız yağma etmek, oradan oraya dolaşmak veya sürüleri için daha iyi otlaklar bulmak için gelmemişlerdi. Peygamber’in sancağı altında savaşıyorlardı; artık incelmiş, şehirli Arap ve İranlılara göre daha fazla bir coşkuyla. Perslerden şimdiden çok şey öğrenmişlerdi; bu İranlıların birçoğu da onlarla birlikte Anadolu’ya gelmişti. Kısa zamanda, kendi içlerinden, Melikşah’ın veziri Nizâmü’l-Mülk’ü çıkararak neye elverişli olduklarını fiilen gösterdiler. Ömer Hayyam’ın dostu olan Nizâmü’l-Mülk, yalnız devlet adamı olarak değil, Bağdat’ta ilk üniversiteyi ve başka şehirlerde mektepleri kurmuş bir ilim ve edebiyat hamisi olarak da şöhret kazandı. Kendisi, devlet idaresi ilmi üzerine bir kitap kaleme aldı.

Çinlilerin sözünü ettiği Hiung-nu’lar, kim oldukları ve ne dil konuştukları bilinmeyen Hunlardır. İlhamlı tarihî tahminlere bir misal olmak üzere, Denis Sinor, bir Türkçe kitabede adı geçen bir Avrasya tanrısını büyük bir dikkatle tahlil eden ve onu din tarihine ustaca yerleştiren seçkin bir din tarihçisinden söz eder; ne var ki bu tanrı, adı geçen kitabenin, elli yıl önce adı sanı belirsiz bir uzman tarafından düzeltilmiş olan yanlış okunuşundan ibarettir. Buna rağmen, Sinor ilâve eder, bu tanrı, din tarihi elkitaplarını daha yıllar boyunca rahatsız etmeyi sürdürecektir.

Yakın zaman için en mühim olan, Selçukluların dinî hamasetiydi. Savaşçı ve taze mühtedi insanlar olarak, tabiaten Ehl-i Sünnet çizgisinin koruyucuları idiler; Nizâmü’l-Mülk, Bağdat’taki üniversitesini, sahih itikadı kuvvetlendirmek ve bid’atleri önlemek için kurmuştu. Selçuklular Filistin’i fethettiklerinde, Hıristiyan hacılara, Arapların gösterdiği misafirperverlikten daha azını gösterdiler. Güçlerinin doğurduğu tehlike, Birinci Haçlı Seferleri’ni (1096-1099) harekete geçirdi. Artık Hıristiyanlık dünyası ile İslâm âlemi bütünüyle karşı karşıya gelmiş, kronik bir yanlış anlamalar devri açılmıştı. Türkiye üzerine çalışmalarıyla tanınan Sir Harry Luke’un hayli şaşırtıcı bir gözlemiyle, “Hıristiyanlık ile İslâm arasındaki aslî farklardan biri, birincisinin şehit yetiştiren dinlerden biri, ikincisinin ise şehit yaratan dinlerden biri oluşudur.” Gerçekte ise Hıristiyanlık, daha sistemli ve daha uzun süren takibatları yüzünden, çok daha fazla şehit hem yetiştirmiş, hem de yaratmıştır. İlk Müslümanların amansız fanatikler oldukları yolundaki ısrarlı kanaat, komşu milletlerin şimdiye kadar hep yaptıkları gibi, aralarında çıkan savaşlar dışında, gayet dost ve barışçı bir hayat yaşayan iki dünyanın arasını bozan Haçlı Seferleri’nden kalma bir Hıristiyan uydurmasıdır.

Araplar, fethettikleri Hıristiyan halkları tabiî olarak hâkimiyetleri altına aldılar; fakat “Kitap ehli”nin dinini hiçbir zaman bastırmaya veya yok etmeye kalkışmadılar. Fetihlerinin başlangıcında, verdikleri cömert şartlar karşılığında Şam’ın piskoposunun yardımıyla bu şehri ele geçirdiler ve bu şartları da yerine getirdiler. Kudüs’ü aldıklarında da aynı ölçüde cömert davrandılar. Haçlılar, Kutsal Şehir’i ele geçirdiklerinde, Müslümanları ve Yahudileri kılıçtan geçirerek zaferlerini kutladılar; atlarının dizginlerine kadar “Tanrı’nın adil ve şaşılası hükmüyle” kana batmış olarak dolaştıklarıyla övündüler; Araplar ise şehirdeki Hıristiyan müdafilerin canlarına, mallarına, kiliselerine ve haçlarına dokunulmayacağını teminat altına almış, hattâ onlara bir ihsan daha sayılabilecek bir hareketle, şehirdeki az sayıdaki Yahudinin Filistin’i terk etmelerini sağlamışlardı. Genel olarak Suriye ve Filistin Hıristiyanlarının, Arapları, kurtarıcı olarak karşılamak için yeter sebebi vardı; zira çoğu “sapkın” sayılıyor ve aralarından birçoğunun, mukaddes addedilen İmparator Herakleios’un emriyle, kısa bir zaman önce burunları ve kulakları kesilmiş bulunuyordu. Bizanslılar da, karşılık olarak, Müslümanlara şaşırtıcı bir müsamaha gösterdiler. İstanbul’un kurtarıcısı olan İmparator III. Leon (İsaurialı Leon), onların şehirde bir cami inşa etmelerine müsaade etti. Ortodoks ilâhiyatçılarının en büyüğü sayılan Şamlı Yuhanna, halifelerin sarayında yaşadı; burada, dinî ayrılıklar üzerinde gayet dostça müzakere ve münazaralarda bulundu. X. yüzyılda bir patrik, Girit Emiri’ne, onu “en yüce, en muhterem ve en sevgili hükümdar” diye hitap ederek, “bütün kâinatın iki kudreti” olarak, “âdet, ahlâk ve din bakımından ayrı olsak da, kardeşler gibi birlikte yaşamaları” gerektiğini yazıyordu.

Bu umutları yok eden Haçlı Seferleri, Anadolu bakımından mukadder neticeler doğurdu; bilhassa Bizans’ın, Türkler eline geçişini hızlandırdı. Bunun dışında, tarihte muazzam bir dönemeçten ziyade romantik bir macera yumağı teşkil ederler; Doğu ile Batı temasının ironik ve tali bir karışıklığını temsil ederler. Avrupa’da birlik duygusunu derinleştirip, Batı’ya en iyi ihtimalle bir ufuk genişliği kazandırmış olsalar bile, Haçlı seferlerinin önderleri, ne hürriyetin, ne aklî düşüncenin, ne tenvirin, ne de medenî hayatın bir idealini bayrak edinmiş kimselerdi. Askerî ve dinî bakımdan, Kutsal Toprakları ilk ele geçirişteki muvaffakiyetten sonra, bu seferler tam bir hayal kırıklığı ile noktalanmış sayılmalıdır. Türklerin İznik’te kamp kurmasıyla başlayıp, Türklerin Tuna’ya kadar ulaşmalarıyla sona erdiler; sonraki Haçlı Seferleri, Müslümanların bir asırdan az bir zaman içinde yeniden ele geçirdikleri Kutsal Topraklar dışında her yerde yapıldı. Batı bakımından neticeleri, başlıca dünyevî sahada oldu. Kralların ve büyük senyörlerin, dolayısıyla lâik ruhun kuvvetlenmesine yardım ettiler; toprak vergisi yanında, şahsî servet üzerinden de, modern vergi şekillerinin doğmasına yol açtılar; Doğu ile ticareti, bu ticareti finanse edecek bankacılık usullerini geliştirdiler; yiyecek ve giyimde yeni zevkler, sanatta yeni motifler, yeni hünerler, yeni tahkimat ve muharebe teknikleri getirdiler. Belki de en önemli neticeleri, tesbiti en güç olanıdır. Haçlı Seferleri, Batı’ya, kendi seviyesinden daha yüksek medeniyetlerle tanışmasını sağlayan daha geniş bir dünya görüşü kazandırdı; Hıristiyan ideali için duyduğu ateşi azaltmakla birlikte, onu daha az taşralı ve bağnaz hâle getirdi.

Müslüman Doğu için Haçlı Seferleri, tali önemde bir hadise oldu. Onlara mukabil, Selahaddin gibi, Müslüman liderlerin en ulvîlerinden birini ortaya çıkaran bir karşı-haçlı ruhunu harekete geçirdiler ve tabiî olarak Hıristiyanlara karşı daha fazla kin ve daha az hoşgörüye yol açtılar. Fakat İslâm, kaba saba Frenklerden öğrenecek pek az şeye sahipti. Haçlılarla en doğrudan karşılaşan Selçuklular ise, bu karşılaşmalardan ciddî surette etkilenmediler. Bazı şehirleri Haçlılara kaptırdılarsa da, Anadolu’nun büyük kısmı üzerinde hâkimiyetlerini sağlamlaştırmaya devam ettiler. Fanatikleşmediler; Hıristiyan tebaalarını ne kılıçtan geçirdiler, ne de sistemli bir şekilde takibata uğrattılar. Buna karşılık, köylülere, hafif bir “cizye” karşılığında hürriyet vaadiyle yaklaşarak ve onlara nispeten yumuşak bir idare sağlayarak, halk yığınlarını kendi taraflarına kazandılar. Rumların bir kısmı İstanbul’a ve Batı bölgelerine kaçtı, bir kısmı yerlerinde kaldı ve dinlerine bağlılığını sürdürdü; fakat Anadolu’daki çoğunluğun çok geçmeden İslâmiyet’i kabul ettiği anlaşılıyor. Zamanla, Celaenae-Apameia’da olduğu gibi, Rum ve Hıristiyan kimlikleriyle ortadan kayboldular.

Bu kaynaşma sırasında ve Bizanslılarla kurdukları temaslar vasıtasıyla, Selçuklular Hıristiyan tesiri altına girdiler. Hattâ bazıları, İslâmiyet ile Hıristiyanlığı uzlaştırma veya ikisini birleştirme hayaline kapılmış görünüyor. Elbette başarıya ulaşamadılar. Fakat bu teşebbüs, tarihin büyüleyici “ya şöyle olsaydı?” sorularından birini daha gündeme getirir; Selçuk kültürünün vaadini gösteren bir örnek daha teşkil eder ve derviş tarikatları üzerinde bıraktığı tesirle dikkate değer bir iz bırakır. Bütün bunlar, Selçukluların payitahtı olan Konya’ya ayrıca bir ilgi ve cazibe katar. Onlar, XII. yüzyılın başında burayı başşehir yaptıklarında, bilmeden, çok yerinde çağrışımlar taşıyan bir yeri seçmiş oluyorlardı.

SELÇUKLULARIN KISA İHTİŞAMI

Konya, geniş, ağaçsız bir Anadolu ovası üzerinde kurulmuş, bağlık bahçelik bir şehirdir; bu bakımdan Şam’a çok benzer bir vahadır. İbn-Batuta, burayı, güzel binaları, olağanüstü geniş caddeleri, takdire değer şekilde düzenlenmiş çarşıları ve çok sayıdaki su yolu ve meyve bahçeleriyle büyük bir şehir olarak bulduğunu yazar; şehrin Büyük İskender tarafından kurulduğunun söylendiğini de ilâve eder— Selçukluların elinde, eski çağların en yaşlı ve en kudretli adamı olarak şüphesiz İskender bilinirdi. Gerçekte Konya, bol suyu sayesinde, onlardan çok daha eski bir şehirdi; Hititler onu Kuwanna, Frigler Kawania, Yunanlılar ise Iconium diye adlandırmışlardı. Şam gibi, Iconium da, etrafındaki ovada yer alan çok sayıdaki höyük altında gömülü bulunan, tarihöncesi yerleşmelerden habersiz olmakla beraber, kendi eski çağlarına son derece gururla bağlı idi. Şehrin, Tufan’dan önce hüküm sürmüş Kral Nannakos (veya Annakos) hakkında bir menkıbesi vardı; bu kral, yaklaşan felâketi bir kâhinden öğrenince, Frig tebaasıyla birlikte o kadar çok ağlayıp inlemişti ki, “Nannakos zamanındaki ağlama” deyimi Yunanlılar arasında darbımesel hâline gelmişti. Bu kral, Kitab-ı Mukaddes’deki Hanok ile bir tutulmuştur ve muhtemelen, Sümerlerin tufan hikâyesine kadar geri giden bir hatırayı aksettirir. Iconium, kendine kaçınılmaz bir Yunan kurucu aramaya sıra geldiğinde, Tufan’dan sonra ortaya çıkan ilk şehrin kendi şehri olduğu yolundaki geleneği korudu. Bunlardan birine göre, Athena ile Prometheus, Zeus’un emrine uyarak çamurdan “ikonlar” yapmışlar, rüzgârlar da bunlara hayat üflemişlerdi. Ufuk çizgisinde yer alan ikiz tepeler, Iconium’un yaşlılığını pekiştiriyordu; çünkü böyle göze çarpan tabiî işaretler, daima tanrıların konakladığı yerler sayılırdı.

Iconium’un erken tarihine dair bilinen az şey, Kiros ile Ksenophon’un buradan geçişleri ve şehrin, Perslerden, İskender tarafından geri alınışı ile sınırlıdır. Hıristiyan çağında, Iconium, Yahudi kolonisi bulunan bir Rum polis’i olarak karşımıza çıkar. Resullerin İşleri’nin yazarı, buranın halkından, Aziz Pavlus’un uğradığı diğer Galatya şehirlerinin halkı için kullanmadığı “Helenler” diye söz eder. İmparator Hadrianus, Iconium’u, Roma colonia’sı ilân etmek suretiyle şehre bir efsane daha armağan etmiştir. Fakat şehrin sıradan halkı, Frig-Anadolu geleneklerine sıkı sıkıya bağlı kalmışa benzer. Iconium, burada Zizima adlı dağ kasabasından dolayı Zizimene Ana diye anılan Kibele’ye adanmıştı. Şehir Helenleştirilirken yerini Athena’ya bırakmak zorunda kaldıysa da, halk arasındaki rağbetini muhafaza etti. Iconium’un daha sonraki sikkeleri üzerinde tasvir edilen Tykhe, yani Talih Tanrıçası, Kibele gibi bir taht üzerinde oturmuş vaziyettedir; başka sikkelerde de Marsyas’ın bir heykeli görülür. Şehrin Frig geleneği, Iconium’un Anadolu’daki daha müessir Hıristiyan merkezlerinden biri olması kadar, Aziz Pavlus’la Barnaba’nın burada bir hayli vakit geçirmelerine rağmen, şehrin Pavlus’a fazla değer vermemiş olmasını da açıklar.

Kibele, şehrin ilk azizi sayılan Theda’ya tahvil edildi; bu kadın aziz, daha sonra şehrin ikiz tepelerinden birine adını verdi. Iconium, Aziz Pavlus yerine, bir şekilde diğer tepe ile özdeşleşen Aziz Filip’i, muhtemelen havari Filip’i yeğledi. Yerel kültler arasında, Ariusçulara karşı direnen Iconium Başpiskoposu Aziz Amphilochius kültü de vardı; ona ithaf edilmiş kilise, Bizans devri boyunca rağbet edilen bir ziyaretgâh olarak kalmıştır. Türkler daha sonra, bu kilisenin, içinden şifa verici bir kutsal yağın sızdığına inanılan, “Tanrılaştırılmış Platon”un türbesi olduğunu keşfederek, şehrin dinî çağrışımlarına yeni bir halka eklediler. Böylece türbe, Müslüman ve Hıristiyan hacılar için bir ziyaret yeri hâline geldi. Türkler ayrıca, Konya’ya yaklaşık elli mil mesafede, dikkate değer bir Hitit anıtının bulunduğu yerde, “Platon Pınarı”nı keşfettiler. Platon’u, bir zamanlar bütün bölgeyi kaplayan denizi ortadan kaldırmış bir sihirbaz olarak saygı gördüler— böylece Kral Nannakos’a bu kadar elem veren felâket, sanki bu yolla telâfi edilmiş oluyordu.

Iconium, VII. yüzyıldan itibaren başlayan Arap akınlarından defalarca zarar gördü; Selçukluların, Malazgirt zaferinden kısa bir müddet sonra burayı ele geçirdikleri sırada, büyük bir şehir sayılmazdı. Aynı şekilde, Friedrich Barbarossa ve Haçlılarının eline kısa süre için geçtiğinde de büyük bir payitaht değildi. Fakat birkaç yıl sonra, Sultan Alâeddin Keykubad’ın (1219-1236) saltanatında, artık Konya adını taşıyan şehrin tarihinde en parlak dönem başladı. Bina inşa etmeye o kadar meraklıydı ki, “Selçuklu Justinianus’u” diye anılır oldu. Başşehrini devrin büyük şehirlerinden biri hâline getirmiş, “Dünyayı gör— ama mutlaka Konya’yı da gör” diyen eski bir Türk atasözüne hak kazandırmıştı. Alâeddin’in sarayına çekilen mutasavvıflar ve din adamları sayesinde, şehir aynı zamanda daha da ulvî bir merkez hâline geldi. Bir asırdan fazla bir zamanda medenî bir seviyeye yükselmiş olan bu imparatorluğun incisi olan Konya, şimdi hazin bir şekilde kısa sürecek bir altın çağa girmişti; bu çağ, 1243’te Moğollar karşısında alınan yenilgiyle ansızın kesildi.

Selçuk sanatının özü Pers, daha geniş mânasıyla İslâm sanatıdır. Hititlerden aldıkları çift başlı kartal motifi gibi, bazı Anadolu hayvan tasvirlerini benimsemiş olmakla birlikte, aslında çok az orijinal unsur getirdiler. Bununla beraber, himayeleri altında İslâm sanatının bütün temel özellikleri tam mânasıyla gelişip kemale erdi. Selçuklu mimarları, renk ve soyut süslemeden fevkalâde bir ustalıkla faydalandılar. Zarif minarelerini ve iç duvarlarını, ritmik desenlerle işlenmiş, zengin mavi ve yeşil yahut mavi ve beyaz çinilerle kapladılar. En ayırt edici unsurları, girift arabesk motiflerle nakşettikleri kapı ve taçkapılarıdır. Lord Kinross, bu arabeskleri, isabetli bir benzetmeyle şöyle tasvir eder: “Geometrik ve cesur, ritim bakımından kontrpuantal, fikir bakımından girift ama etki bakımından berrak; bunlar, taşa kazınmış Bach fügleri gibidir.” Selçuk sanatının, ince ve sakin bir arınma duygusuyla işaretlenmiş zarafetini en iyi aksettiren örnekler arasında, Konya’daki İnce Minare, yahut “yıldızlara erişen” minareli cami vardır. Bugün adı bir bakıma yanlış sayılabilir; zira minarenin üst yarısı ya yıkılmış ya da kesilip atılmıştır; fakat tam da bu sebeple, bu mimarların, imparatorlukları güçlü ve müreffeh kalsaydı, yıldızlara daha da yaklaşabilecekleri fikrini daha kuvvetle uyandırır. Bugünkü hâliyle bile, Anadolu’daki çok sayıdaki Selçuklu camisi ve hanı, onun en güzel anıtları arasında yer alır; bunlar, Bursa ve İstanbul gibi payitahtların dışındaki Osmanlı anıtlarının hemen hepsinden üstündür.

Selçuk edebiyatı ve ilmi de, esas itibariyle İran kaynaklı idi. Şairler, filozoflar, âlimler ve evliyalar, Moğollardan kaçarak Konya’ya sığındılar. Selçuk sultanları, onlar için güzel medreseler, yani yüksek mektepler inşa ettiler— sayılarının, bir zamanlar Bağdat’ta mevcut medreseler sayısına ulaştığı söylenir. Saraylarında Bizanslı münevverlere de yer verdiler; hattâ bazı şehzadeleri, tahsillerini tamamlamaları için İstanbul’a gönderdiler. Belki Frig-Anadolu geleneği, bu kültür sentezine bir şeyler katmıştır; çünkü İbn-Batuta’nın anlattığı Genç Kardeşlikler, eski mister dinleriyle bağlantılı olup, misafirperverlik gibi ilgili fonksiyonları da yüklenmiş olan Hymnodoi, Theologoi gibi eski cemiyetlere çok benzer. Her hâlükârda, Konya’ya gelen meşhur simalar arasında, görünüşe göre Anadolu’da doğmuş bir İranlı mutasavvıf şair olan Celâleddîn’in bulunması, yerindelik taşıyordu. Celâleddîn, Mevlevî tarikatı diye bilinen, serbest, müsamahakâr bir kardeşliğin kurucusu ve pir-i sânîsi oldu; bu tarikatın mensupları, “sema” denilen vecd hâlinde, zilsiz kudümler ve neylerin eşliğiyle dönerlerdi; bu sazlar, bir zamanlar Kibele’nin âyinlerinde çalınan sazların ta kendisiydi; fakat Mevlevîler, coşkunluğun değil, uhrevî saadetin peşindeydiler.

Anlaşıldığı kadarıyla Sultan Alâeddin, Hıristiyanlığa yalnız müsamahakâr değil, aynı zamanda büyük ölçüde yakınlık duyan bir hükümdardı; Celâleddîn içinse bunu şüphesiz daha da kuvvetli söylemek gerekir. Velî bir zat olarak, kendisiyle ilgili, yukarıda sözünü ettiğimiz çeşit menkıbelerin çevrildiğini görmemiz tabiîdir— meselâ çocukken, göğe yükselip kaybolarak oyun arkadaşlarını şaşırttığı, dönüşünde de “yeşil hırkalar giymiş bir bölük varlığın” kendisini göğe çıkardığını, “göklere ait acayip şeyleri” kendisine gösterdiklerini anlattığı rivayet edilir. Bununla beraber, Celâleddîn, şüphesiz, türünün en temiz ve sevimli örneklerinden biri sayılabilecek, yumuşak huylu, sevgi dolu, hakikî bir velî idi. Rivayete göre, yalnız semavî musiki, onu yeryüzünde tutuyordu; onun için bu musiki, yalnız Allah’la değil, insanla da rabıta kurmanın bir vasıtası, kardeşlik sevgisinin bir mesajı idi. Konya’daki Platon’a gösterilen hürmet, belki de Celâleddîn’in, Müslümanlarla Hıristiyanların birlikte iştirak edebilecekleri bir kült kurma çabasından ileri gelir; mezarının yanında bir Hıristiyan din adamının gömülü olduğu yolundaki efsane de aynı yönde bir işarettir. Bundan daha somut olan delil, tarikatının himayesinde doğmuş veya onun ilhamıyla söylenmiş eski bir Türk halk türküsüdür— evrensel kardeşlik için bir dua mâhiyetini taşır. Geçen yüzyılda ve bu yüzyılın başlarında, Mevlevî dervişleri hâlâ serbest görüşlü insanlar olarak tanınırdı; açıkça şarap içerler, tekkelerinde Hıristiyan misafirleri nezaketle ağırlarlardı. Bugün Konya’nın en kıymetli mücevheri, Celâleddîn’in türbesidir; bu türbe, tarikatın hazinelerini saklar ve onların takvasına, inceliğine ve yüksek kültürüne sarsılmaz bir şahitlik eder.

Aristokrat ve münevver bir tarikat olarak Mevlevîliğin tesiri tabiî sınırlı kalmıştır. Ne var ki hemen hemen aynı devirde, halk yığınları arasında, aynı şekilde Selçuk çağındaki Müslüman-Hıristiyan karışmasının izlerini taşıyan başka bir derviş ocağı, Bektaşîlik doğdu. Bu tarikat, aşağı yukarı efsanevî bir velî ve keramet sahibi sayılan Hacı Bektaş’ın adı altında gelişti; bu zat, muhtemelen, başka bir İranlı mutasavvıf için bir kalkan veya sembolik bir isim olarak kullanılmıştı. Öğretisi pek tutarlı ve berrak olmamakla beraber, Bektaşîlik, misyoner ruhlu, yarı “zındık” bir ocak idi; Yeni Platonculuğa yaklaşan, panteizm ve tasavvufa meyleden fikirler taşıdığı gibi, aynı zamanda ağırbaşlı bir alaycılığa, nükteli bir ortodoksi tenkidine de sahipti. Bektaşîler, şarabı, ruhî sarhoşluğa vesile olan bir vasıta olarak açıkça kullanırlardı. Kadınlara, başka hiçbir tarikatta benzeri görülmeyen bir eşitlik tanımışlar; onları, merasimlerine erkeklerle eşit şekilde katılmaya hakkı olan eşit kişiler saymışlardır. Muhtemelen Anadolu’ya veya İslâmiyet öncesi mirasa dayanan bu gelenekle uyum halinde olarak, Bektaşîlik, Kur’an’ın mukaddes dili olan Arapça yerine Türk diline bağlı kalan, esas itibariyle millî bir Türk tarikatı idi. Bütün bu sebeplerden ötürü, intisaplarını ve ayinlerini sıkı bir gizlilik içinde yürütmüşler; bu da hem idare nezdinde daha şüpheli görünmelerine, hem de halk arasında daha fazla alaka toplamalarına yol açmıştır. Hacı Bektaş’ın makami sayılan türbe gibi Bektaşî ziyaretgâhları, Müslümanlar kadar Hıristiyanlar tarafından da ziyaret edilirdi. Çok sayıda Hıristiyan’ı İslâm’a kazandırdılar.

Bektaşîliğin gizliliği ve ayinlerinde şarap ile kadınlara bilinen müsamahaları, kendilerini, şüphesiz bir nebze doğruluk payı da taşıyan ahlâksızlık ithamlarına açık hâle getiriyordu. Fakat bütün hâliyle, üstün bir ahlâkî seciye için şöhret kazandılar; en azından ilân edilmiş idealleri, yüksek ideallerdi. Adı sanı bilinmeyen bir Arnavut, bu idealleri gerçekten katolik bir ruhla şöyle hülasa etmiştir:

Bektaşîlerin imanı, hikmet, kardeşlik, dostluk, sevgi, insanlık ve bütün faziletlerle aydınlanmış geniş bir Yoldur. . . . Bektaşî Yolu açıktır ve geniştir: Bu, akıl sahiplerinin hepsi için Hikmet’in ve iyiliğin Yoludur. İnsan, hiçbir bakımdan bağlı değil, her bakımdan hürdür ve bütün fiillerinden sorumludur. Fakat onun, muhakeme eden bir aklı, seçim yapabilmesi için bir bilgisi, tanıyan bir ruhu, ayırt eden bir kalbi ve bütün işlerini tartan bir vicdanı vardır. Böylece, ihtiyaç duyduğu her şeye sahiptir ve dışarıdan hiçbir yardıma muhtaç değildir. . . . Bektaşîler hiçbir dini reddetmez, hepsine saygı gösterirler. Herhangi bir dinin kitabını da reddetmezler.

Keşke bu ruhu, İslâm dünyasının liderlerine ve Ortodoks kilisesi ile Katolik kilisesine de telkin edebilmiş olsalardı.

Ne yazık ki, Bektaşî idealizmi, epeyce hokkabazlıkla karışmıştı. Onlar, liberal doktrinlerinden çok, halk arasında rağbet gören sihirleri ve evliya ile kutsal emanetler kültü sayesinde mürit topluyorlardı. Sayıların ve yasakların, tavşana dokunmanın veya eşiklere basmanın uğursuzluğu gibi tabuların büyüsüne de bilhassa ehemmiyet verirlerdi. Müritleri, üzerlerinde mutlak manevî otoriteye sahip resmî rehberler tarafından yetiştiriliyor; bu rehberler, âlim oldukları kadar, hattâ ondan daha çok, cahil olabiliyorlardı. Onların şehitleri arasında, kabirleri bilhassa kerametleriyle tanınan fanatikler de vardı. Böyle kaba saba hurafeler, bir dinin gelişmesi ve yayılması için her zaman öldürücü değildir; fakat Bektaşîliğin münevverler nezdindeki cazibesini zayıflatıyordu. Bu hâl, sözünü ettiğimiz Musevî dinler ailesinin resmen uzlaştırılması veya daha yüksek bir terkibine, dolayısıyla İslâmiyetle tazelenmiş bir Bizans İmparatorluğu’na yahut Hıristiyanlıkla tazelenmiş bir Selçuk İmparatorluğu’na, ne kadar zayıf olursa olsun, mevcut imkânı daha da azaltıyordu. Esasen bu imkân, en baştan beri pek cılız bir ihtimaldi. Çünkü Bektaşîliğin gördüğü rağbetin kendisi, Selçukluların temel güvenlikten mahrumiyetlerinin— imparatorluklarının çöküşünden kaynaklanan iç huzursuzluğun— sağlıksız bir alâmeti, bir tezahürü idi.

Onların başarısızlığının doğrudan ve belki de başlı başına yeter sebebi, Moğol istilasıydı. Bu istilayı, trajik bir tesadüf saymak mümkündür. Tarihte mantıkî sebepler ararken, tarih karşısında sonradan kazanılmış görüş ufkumuzun avantajı içinde olup bitenlerin makul bir izahını kurmaya çalışırken, mağlup milletlere karşı haksızlığa düşmemiz her zaman mümkündür; bu sebeple, Selçukluların çöküşünün, baştan sona kaçınılmaz olmadığını ve Moğolların önceden görülemeyen gelişi olmasaydı, Konya’da sergiledikleri parlak vaadi gerçekleştirebileceklerini peşinen kabul edelim. Bununla beraber, Moğollar sahneye çıkmadan önce de imparatorlukları çözülmekteydi. Kötü idare yüzünden İran’ı ve Mezopotamya’yı kaybediyorlardı; bir Kürt kumandanı olan Selâhaddin, Haçlıları Kutsal Topraklar’dan kovmuş ve Suriye ile Mısır’ın idaresini ele almıştı. Büyük Selçuk veziri Nizâmü’l-Mülk, sultana, siyaset sistemindeki temel bir zaafı— sorumsuz dostların nüfuzunu— haber vermişti. Sultanın şahsî kusurlarına karşı hiçbir anayasal teminat bulunmadığı, mesuliyeti sağlamak için herhangi bir usul kurulmadığı için, bu zaafın ölümcül olması kuvvetle muhtemeldi. Selçukluların başarısızlığının en açık sebebi, sağlam bir siyasî teşkilâttan mahrum oluşlarıydı. Konya ovasındaki Akşehir’de bir Selçuklu binası üzerindeki kitabe, Doğu monarşisinin eski hikâyesine işaret eder: “Azametli Sultan, yüce Hükümdarlar Hükümdarı, kâinatta Tanrı’nın gölgesi.”

Bu hâl, onların İslâmiyet’ten kalan miraslarının bir parçasıydı. İslâmiyet, Batı medeniyeti üzerinde Hıristiyanlığın bıraktığından çok daha açık ve silinmez izler, kendisini benimseyen cemiyetlerin bünyesinde bırakmıştı; Türklerin yükselişinde olduğu kadar, düşüşünde de büyük payı vardı. Bizzat İslâmiyet, Selçuklular sahneye çıkıncaya kadar, siyasî plânda tam bir başarısızlık örneği olmuş ve merkez topraklarında parlak kültür devri sona yaklaşmıştı. Selçuklular, tıpkı Endülüs’te bir müddet için yaptıkları gibi, onu yeniden canlandırabilirlerdi; fakat bunu başarmak için, başlangıçta bizzat kendilerinin kuvvetlendirdikleri, ortodoksinin ana kuvvetleriyle mücadele etmek zorunda kalacaklardı. Hem kendi hikâyelerini hem de daha sonra sahneye çıkacak Osmanlıların hikâyesini daha iyi anlayabilmek için, hâlâ canlı ve aktüel bir mesele olan İslâm’ın büyük tarihî serencamına kısaca dönmemiz gerekir.

İSLÂM’IN TARİHÎ KARNESİ

İslâmiyet’in çağdaş müdafileri, bu din içinde, bilhassa modern Batı dünyası için geçerli ve cazip saydıkları temel esaslar bulmaktadırlar. “İlim, Demokrasi ve İslâm” başlıklı yazısında Humayun Kabir, İslâmiyet’in, Tanrı’nın birliğine verdiği ağırlıkla, görünen dünya ile aşkın olan arasındaki ayrımı yıktığını ve bu suretle müşahhas vakıaya, tecrübî hakikate saygı duyan bir ilim zihniyetinin temelini attığını ileri sürer. Aynı şekilde, eşitlik mefhumu ve ferde saygısıyla, ayrıca servetin bir elde toplanmasına ve buna bağlı iktisadî eşitsizliklere karşı getirdiği pratik kayıtlarla, demokrasinin temelini de İslâmiyet’in attığını söyler. Abdül Kayyum da, İslâmiyet’in “İslâm devletinde siyasî hâkimiyetin halka ait olması” mânasında demokratik prensibini vurgular; Maude Royden’in, İslâmiyet’in “insan zihninde tasavvur edilmiş ilk hakikî demokrasiyi ilân ettiği” yolundaki gözlemini aktarır; zira Allah’ın aşkın büyüklüğü karşısında, insanlar arasındaki bütün farklar yok hükmündedir. Kur’an’ın yeni bir tercümesinin başındaki mukaddimede, daha da ileri gidilerek, Muhammed’in “tarih boyunca ilk defa, insanlık kardeşliğini hem bir vakıa, hem de umumî hukuk prensibi hâline getirdiği” iddiası yer alır.

Bir din veya bir cemiyet hakkında, bir fert hakkında olduğu gibi, onun umumî kusurları yerine yüksek prensiplerini vurgulamak, yahut onun özünü, içindeki en iyi unsurda bulmak, insaflı bir tavırdır. Fakat bilhassa din söz konusu olunca, bu şerefli eğilim, mütemadiyen karışıklığa, aydınlığı engelleyen bir belirsizliğe, hattâ insanın yeryüzündeki hayatını ıslah etmeye yönelik, insancıl gayretlere karşı bir düşmanlığa kaynaklık eder. Maneviyatı dinle özdeşleştiren veya insanlığın ancak tekrar Allah’a dönmekle kurtulabileceğini söyleyen çok sayıdaki kimse, dinin tarihî hakikatlerini gözden kaçırmaya bilhassa meyyaldirler; kökleşmiş kilise teşkilâtları içinde aldığı biçimi ve geniş halk kitlelerinin düşünce, duygu ve sosyal davranışları içinde nasıl tezahür ettiğini görmezlikten gelirler. Anlamak uğruna— ve bugünün milyonlarca yoksul Müslümanı uğruna— ben, şu yüksek ruhlu İslâm müdafilerinin, dürüstçe söylemek gerekirse, bir hayalden veya bir rüyadan bahsettiklerini, peşin hükümle ifade etmek isterim. Muhammed’in tebliğ ettiği ve ondan sonra onun adıyla hayata geçirilen din, onların anlattıkları İslâmiyet’ten büsbütün farklı bir şeydir. Peygamberin, bilim zihniyetiyle en ufak bir ilgisi yoktu ve yalnız kendisinin vazettiği kanunlara kayıtsız şartsız itaat talep ediyordu. İslâmiyet, hiçbir zaman, halkın fiilen hâkim olduğu bir demokrasi yahut devlet ortaya koyamamıştır. İslâm devletlerinin hepsinde, geçmişte de, günümüzde de, iktisadî eşitsizlikler göze batacak kadar açık olmuştur. İlke olarak eşitlik iddiasını veya insan kardeşliğini bütün şümulüyle benimseme iddialarını, prensip halinde yürüttükleri kutsal savaşlar, kadının aşağılanması ve köleliği resmen ve hukukî olarak kabul etmeleri, fiilen boşa çıkarmaktadır. İslâmiyet, dünya kültürüne büyük katkılarda bulunduğu parlak bir devre sahip olmuştur; fakat bu devre, başladığı gibi, antik Yunan’ın hür düşünce ruhunu tastamam reddedişiyle son bulmuştur. Ve hemen hemen en başından itibaren, Muhammed’in İslâm’ı konumlandırdığı bu dünya ülkesindeki dünyevî başarısının tesiriyle bozulmuştur.

Ortodoks Müslümanlara göre, Altın Çağ, Peygamber’in ölümünden sonra hilâfet makamına geçen iki halife, Ebu Bekir ve Ömer devrinde yaşanmıştır. (Halife, halef veya nâib mânasındadır.) Bunlar, başka dünyayı gözden kaçırmaksızın bu dünyada büyük vilâyetler fetheden, böylece ardıllarını hem zenginleştirecek hem de köleleştirecek ganimet yığınlarını istif etmeye başlayan, savaşçı, zahit kimselerdi. Fakat bu Altın Çağ, yirmi yıldan az sürmüştür. Üçüncü halife, birinci halifenin oğlu tarafından yönetilen bir grupça katledildi. Onun halefi olan Ali de, Peygamber’in damadı olmasına rağmen, halkını namaza çağırırken öldürüldü. Müslümanlar artık birbirleriyle savaşıyorlardı. Ali ile oğlu Hüseyin’in şehit edilişi, İslâm’ın birliğini ebediyen bozan bir ayrılığa yol açtı. Bugün hâlâ, Ehl-i Sünnet ile Şiîler adıyla anılan iki büyük fırka, haklı halefiyet meselesi üzerinde çekişmektedirler; Şiîler, Ali’ye hususî bir sadakatle bağlıdır.

İslâm’ın siyasî gelişmesi, anlaşılabilir ama esin verici olmaktan uzaktır. Rivayete göre Ömer, “Vallahi,” demiştir, “bilmem ki, ben bir halife miyim, yoksa hükümdar mı. Eğer hükümdarsam, işim pek korkunçtur.” Onun halefi ise, hükümdar olduğunu iyi biliyor, bundan korku duymuyordu; akrabalarını yüksek mevkilere tayin etmeye başlamış, halkı tatmin etmenin yolunun, onların dikkatini dış savaşlara çevirmekten geçtiğini söyleyen nasihate uymuştu. Fakat kesin dönüş, Ali’nin öldürülüşünü takip etti; Ümeyyeoğulları halifeleri, başkenti Medine’den Şam’a naklettiler. Artık Araplar, hiçbir tecrübe birikimi olmaksızın ve Muhammed’in kurduğu basit düzen dışında kendilerine rehberlik edecek hiçbir şey bulunmaksızın, bir imparatorluğu idare ediyorlardı. Ümeyyeoğulları, tabiî olarak, Persler ve Bizanslıların imparatorluk usullerini, memurlarının hizmetleriyle birlikte devraldılar. Bir hanedan kurdular, dünyaya dönük bir saray hayatı başladı; haremlerine hadımlar aldılar ve umumî olarak, Arap kabile reisleri gibi, halkla iç içe yaşamaktansa, Şark hükümdarları gibi hüküm sürmeye başladılar. Teoride tek olan din ile devlet, fiiliyatta ayrıldı. İslâmiyet, bu teoriye sisli bir bağlılığı sürdürdü, fakat mesnetli bir siyasî doktrin geliştiremedi.

Ümeyyeoğulları hanedanı (661-750), Hindistan’dan İspanya’ya kadar uzanan bir hâkimiyet sahası kurarak ve ona layık bir sanat ve mimari ile donatmaya girişerek, İslâmiyet için çok iş görmüştü. Bununla beraber, İslâmî gelenek, bu halifeleri, gasıp, zâlim ve “mü’minlerin düşmanı” diye tavsif etmiştir. Gerçekte, dinî heyecanları pek az, buna karşılık artık eskisi kadar kutsal olmayan savaşların ardında yatan dünyevî ihtirasları ise bir hayli fazlaydı. Özellikle, milyonlarca teb’adan, kendi içlerinden İslâmiyet’i kabul etmiş yığınları, yani haklarından mahrum Müslüman kardeşlerini sömüren küçük bir Arap aristokrasisinin temsilcileri olmaları yüzünden nefret uyandırdılar. Yerlerine geçen Abbâsî halifeler, onların şöhretini yerle bir etmeyi başardılar.

Yeni hanedan, kendini, bütün İslâmiyet’in menfaatlerini gözeten hakikî bir Müslüman idaresi olarak ilân etti. Artık halifeler, saf Arap soyluları olmaktan çıkmıştı; çoğu, İranlı, Ermeni, Habeş, Slav veya Türk câriyelerden doğmuştu. Abbâsîler, Bağdat’ta, Arap Geceleri’nin sahnesi ve Arap dünyasının çok ilerisinde, kozmopolit bir medeniyetin merkezi olan yeni bir başkent kurdular. İslâm’ı, maddî servet ve kudret bakımından, kültürel yaratıcılık bakımından en yüksek noktasına çıkardılar; 786-809 yılları arasına rastlayan Hârûnürreşid devrinde, İslâm’ın ihtişamının meşhur timsalini ortaya koydular. Ne var ki bu devirde, Abbâsî rejiminin temel çürüklüğü de apaçık ortadaydı. Hârûn, başa geçmeyi, kardeşinin haremde öldürülmüş olması sayesinde kolaylaştırmış; imparatorluğunun dört bir yanında patlak veren isyanlarla uğraşmak zorunda kalmış ve ölümü, oğulları arasında bir iç savaşı beraberinde getirmişti. Kısa zamanda İslâm âlemi çözülmeye başladı; İran, İspanya, Mısır ve daha başka eyaletler, müstakil krallıklar hâline geldiler. Muhammed ve Allah adına kurulmuş bu imparatorluğun, seküler Roma İmparatorluğu’nun sahip olduğu dayanma kudretinin zerresi yoktu.

Stricto sensu, İslâm imparatorluğu, hiçbir zaman yeknesak bir idareye sahip gerçek bir imparatorluk olmamıştı. İslâm’ın manevî birliği, siyasî birliğe ilham veremedi; yöneticiler, az bir siyasî feraset ve daha da az idealizm sergilediler. Abbâsî halifeleri, görünüşte sahih itikada bağlılık gösteriyorlardı; fakat çoğu, alabildiğine kayıtsız, hattâ saygısız ve daha da alabildiğine müsriftiler; İslâm’ın servetini, lüks bir hayat içinde hoyratça harcıyorlardı. Kendilerine, eski Pers kralları örnek alınmıştı. Diademle taç giydiriliyor, gittikçe daha müstebit ve teb’alarından daha uzak hâle geliyor, ordularını, kölemenlerden kurulu ve şahsî mülkleri sayıyorlardı. Bir başka yenilik, daima yanlarında dolaşan cellât kurumunun ihdasıydı. Hanedanın kurucusu Ebu’l-Abbas, “Kan Dökücü” lakabını almıştı; haleflerinden birçoğu, saray entrikalarından doğan suikastlar sonucunda can verdi. X. yüzyıla gelindiğinde, Bağdat halifeleri, küçülmüş memleketlerinde, gerçek mânada ne siyasî, ne manevî otoriteye sahip olmayan, kölemen ordusunun kuklaları hâline gelmişlerdi. Bu zavallı hâkimiyet oyunu, 1031 yılında sona erdi. İslâm’ın başka bölgelerinde, Mısır ve İspanya’da olduğu gibi, yeni halifeler türedi; fakat bunların da otoritesi, nominal olmaktan öte geçmedi. Diğer İslâm devletleri, saray debdebesi, entrika ve iç savaş bakımından, Bağdat’ın hikâyesini tekrarladılar. Bir Arap şair, bu hikâyenin tebaaya düşen payını şu mısralarla hülasa etmiştir:

Oğul doğur ki ölsün— ev yap ki yıkılsın,
Yürü bu yollarda— hepsi yok oluşa çıksın.

İslâm hukukunun paralel gelişmesi, din temeline dayalı bir hukukun hem değerini, hem mahzurlarını gösterir. Nazariyatta, onun temel kaidesi, siyasî ve hukukî eşitlik idi ve bu hukuk, belki de İslâmiyet’in, evrensellik ve kardeşlik ideallerine en güçlü şekilde sahip çıktığı nokta olan ırk eşitliğini açıkça tasdik etmişti. Rivayete göre Muhammed, “Ağ beyaza, kara sarıya üstün değildir; bütün insanlar Yaratan’ın huzurunda eşittir” demiştir. Müslüman fakihler, “hukukun temel kaidesi, hürriyettir” hükmünü de benimsemişlerdi. İnsan ilişkilerini, yalnız hukukî değil, ahlâkî ve dinî bir açıdan değerlendirdiklerini söyleyerek, her zaman manevî otoriteyle konuşma imkânına sahip olmuşlardır. Fakat aynı zamanda, tebaaları arasında yer alan kavimlerden alınmış, din dışı hukuk malzemesinin büyük kısmını yürürlükte bırakmış bir devletle uyum içinde çalışmak zorunda olmanın sıkıntısını da yaşadılar; üstelik bu devletin başında, kılıç hakkıyla hükmeden istibdatçı halifeler vardı. Fakihler, Kur’an’daki bir ayetin yardımıyla, meydana gelmiş siyasî fiilî durumu, hukukî plânda mazur gösterme yolunu buldular: “Eğer ikiden fazla ilâh olsaydı kâinat fesada uğrardı.” Bundan çıkan sonuç şuydu: Yeryüzünde hâkimiyet sahibi olan da tek kişi, bir hükümdar olmalıdır; zira otorite paylaşılamaz. Böylece, din, bir kere daha, mutlak monarşiye tasdik mührünü basmış oluyordu. Fakihler, hürriyetten söz etmelerine rağmen, hukuk anlayışları, bizzat Muhammed’in ruhuna uygun biçimde, otoriter bir anlayıştı. Hukuku, insan ihtiyaçlarına hizmet eden, aklın ve halkın reyinin tesiri altında değişebilen beşerî bir eser olarak kavramıyorlardı. Hukuk, Kur’an’da beyan edilen İlâhî iradeden ibaretti ve bu sebeple değişmezdi. Uygulamada elbette fakihler de akıl yürütmek zorunda kaldılar; kutsal hukuk değişikliğe uğradı; Kur’an’ın etrafından dolaşırken hem epeyce geniş görüşlü, hem de bir hayli ince eleyip sık dokuyan bir kazuistik ortaya koydular. Bununla beraber, zamanla tedricen inşa edilen sistem, buna rağmen değişmez sayıldı ve esas itibariyle katı ve skolastik bir mahiyet kazandı. Dışarıdan bakanlar için, ne yeter derecede pratik, ne de yeter derecede idealist görünür.

Bununla birlikte, İslâm’ın zengin kültür muvaffakiyeti baki kalmaktadır. Muhammed’in müntesipleri, bazen doğrudan onun ilhamıyla, bazen de öğretilerine meydan okurcasına, fakat hemen her zaman onun adıyla hareket ederek, yeni bir medeniyet vücuda getirdiler. Onların bu muvaffakiyeti, görünüşte en çok, bu kültürü Türklere ve başka kavimlere intikal ettirmiş olmaları ve aynı zamanda Batı’nın gelişmesine katkıda bulunmuş olmaları sebebiyle önemlidir; fakat kendi başına da, başlı başına büyüleyici bir hikâyedir.

Her şeyden önce, okuma yazma bilmeyen Araplar, Sâsânî ve Bizans imparatorluklarının yüksek kültürüyle temas etme imkânına sahip oldular.* Başlangıçta kültürlerinin büyük kısmını ödünç aldılar; tıpkı Muhammed’in, dininin büyük kısmını Yahudilikten ve Hıristiyanlıktan ödünç almış olması gibi. Bununla beraber, kültür bakımından gösterdikleri gelişme, askerî yayılışları kadar şaşırtıcıydı. Hem fikir, hem madde bakımından fakir bir ülkeden gelen Araplar, bir yüzyıl içinde, çağdaşı Roma’dan çok ileride bulunan medenî bir sarayı Şam’da kurmuşlardı. Bir sonraki yüzyılda Bağdat, etrafını saran şairler, âlimler ve nüktecilerle dolup taşıyordu; o sırada, Prof. Hitti’nin belirttiği gibi, Şarlman ve sarayı “hâlâ isimlerini yazma sanatını yeni yeni karıştırıp duruyorlardı.” Müslümanlar daha sonra, Kahire ve Kurtuba gibi, tarihin en büyük şehirleri arasında yer alan başka medeniyet merkezleri de kurdular.

Bağdat’ın ince medeniyeti, Peygamber’e pek az şey borçluydu. Özellikle Hârûnürreşid devrindeki saray hayatı, şarap, kadın, raks ve şarkı, hattâ dinle alay eden latifelerle doluydu. İslâm kültürünün Altın Çağı sayılan ve aşağı yukarı XI. yüzyıla kadar uzanan devrede, birçok Müslüman, Batı dünyasının esas itibariyle, Ömer Hayyam’ın Rubailer’i sayesinde tanıdığı Epikürcülüğe ve şüpheciliğe yöneldiler. “Hepimiz iki büyük sınıfa ayrılırız,” diye yazıyordu bir şair: “Akıllı dinsizler ve aptal dindarlar.” Bu akıllı dinsizlerden biri, bütün dinleri “yalnız, kudret sahibi insanların, diğer insanları köleleri yapmak için kullandıkları vasıtalar” diye niteliyordu. Bu derecedeki küfrü bir yana bırakacak olursak, hayal gücüne dayanan edebiyatın ana rengi, romantik ve şehvânî idi. Şiir, eski putperest Arap temaları olan şarap, aşk ve avcılık üzerinde dolaşıyor; hikâyeler, egzotik veya müstehcen konuları işliyordu. Mistisizmin bile şiiri, baştan aşağı, cinsel semboller ve erotik tasvirlerle doluydu; ulemâ ve müderrisler bile, sayısız Aşk Sanatı kitaplarına katkıda bulunuyorlardı. Muhammed’in bizzat kendisi, cinsiyet meselelerinde hiç de zahit değildi (“Erkeğin kadınla oyunu, meleklerin, hoşlanarak temaşa ettikleri oyunlardan biridir, demiştir Peygamber” diye nakledilir); fakat bu edebiyatın kaynağı sayılabilecek bir rolü yoktu.

Buna mukabil, sanat ve mimarinin gelişmesinde, İslâmiyet’in en ayırt edici, en orijinal yaratması olan bu sahada (tıpkı daha önce Bizans’ta olduğu gibi) Peygamber’in tesiri daha olumlu olmuştur. Resim ve heykel, insan suretinin veya herhangi bir canlı tasvirinin yapılmasına konulan yasak sebebiyle, tabiî olarak teşvikten mahrum kaldılar; her ne kadar bu yasak, daha sonra İran’da ve Hindistan’daki Moğol İmparatorluğu’nda hiçe sayılmış olsa da. Buna karşılık Bağdat’ta, Pers tesiri altında, İslâmiyet, tezyinî sanatlarda bir telafi buldu. Arabesk motiflerinde ve Arap harflerinin süslü bir unsur hâline getirilmesinde— İslâm sanatına Arapların yaptığı tek katkı— soyut tezyinat dehasını burada geliştirdi. Müslüman sanatkârlar, Ortaçağ Avrupa’sında emsali görülmeyen bir maharetle, maden, cam, çini, deri ve dokuma işlerinde nefis eserler ortaya koydular. Daha sonra, gerileyen Bizans’ın lüks eşya ticaretini ele geçirdiler; bu ticaret, hem İslâm’ı, hem Batı Hıristiyanlığını bozucu bir etkide bulundu.

Daha da dikkate değer olan, dinin doğrudan ilhamı altında gelişen mimarideki İslâm muvaffakiyetidir. Henüz VII. yüzyılın sonunda, Ümeyyeoğulları, Kudüs’te ilk büyük camiyi, Kubbetü’s-Sahra’yı inşa ettiler. Buna Yunanlı sanatkâr ve ustalar eliyle, Bizans üslubunda kubbe kondurulmuş, sütunlarla destek verilmiş ve mozaiklerle süslenmişti; fakat buna rağmen, yapının havası baştan beri bir cami havası taşır; asırlar sonra Kubbetü’s-Sahra’yı gölgede bırakmak için inşa edilmiş olan Kutsal Kabir Kilisesi’nden çok daha asil bir eserdir. Cami, kısa zamanda minber, mihrap ve minare gibi esas unsurlarını kazandı (minare, görünüşe bakılırsa eski ziggurat’ın bir bakiyesi idi); zamanla, sarkıtlı başlıklar, sivri kemerler, çok dilimli veya çok yapraklı kemerler ve kabartma arabeskler gibi başka karakteristik unsurları da bünyesine kattı. Müslümanların bu unsurların hepsini icat mı ettiği, yoksa ödünç mü aldığı kat’iyetle bilinmemekle beraber, bu unsurların bütünü, İslâm coğrafyasının çeşitlilik gösteren bütün bölgelerinde tanınan, ibadetinin nispeten sade ve mütevazı ruhuna pek güzel uyan ve şahsiyeti inkâr edilemeyecek bir üslubu ortaya koyar. Bu üslup, mimarîdeki büyük üsluplardan biridir. Ve her ne kadar Muhammed’in bizzat kendisi bir mimar değil idiyse de, bu üslup, yine de onun imzasını taşır. W. G. Palgrave, en basit bir işi bile doğru dürüst yapamayacağı bilinen Müslüman bir işçinin, camide çalışırken hatasız bir titizlikle iş gördüğünü kaydetmiştir. “Aşk, dünya için ne ise, İslâm da Şarklı için odur” diye ilâve eder; “İslâm, onu mimar, şair, mütefekkir, nakkaş, müzehhip, asker, kısacası her şey yapar.”

Onu metafizikçi yapan şeyin doğrudan doğruya İslâmiyet olduğu da pek açık değildir; bu, daha ziyade Bizans’ın ve nihayet eski Yunan’ın işiydi. Fakat bundan daha az dikkat çekici olmayan nokta şudur ki, okuma yazma bilmeyen Araplar, pek kısa zamanda, Peygamberlerinin gösterdiğinden de, aynı çağın Bizans’ının sergilediğinden de çok daha iştahlı bir bilgi susuzluğu geliştirdiler. Ümeyyeoğulları devrinde, Yunan eserlerini yer yer tercüme etmeye başladılar. Abbâsîler, Bağdat’ta, bu faaliyeti resmî himaye altında sistemleştirdiler; Hârûn’un oğlu Halife Me’mun, mütercimler için bir mektep ve kütüphane, bir “Dârü’l-hikme” kurdu ve âlimleri, yazma eserler aramak üzere ta İstanbul’a kadar gönderdi. Daha sonraları, bazı Yunan mütefekkirlerinin eserlerinin (meselâ Galen’in anatomi üzerine yazdıklarının) asıl Yunanca nüshaları kaybolduğu hâlde, İslâm âlimleri, bunların itinalı, şerhli neşirlerini yaptılar. İslâmiyet, bu Yunan mirasını Batı Avrupa’ya aktarma işinde, Bizans’tan daha büyük bir rol oynadı. Hikâye tuhaftır, ortodoks nazarından bakıldığında da pek iç açıcı sayılmaz. Araplar, Helenistik geleneğe, başlıca, Aristocu olmaya meraklı Nesturî ve Monofizit “sapkınlar” vasıtasıyla yöneldiler; eski pagan mütefekkirlerin fikriyatı, Avrupa’ya, Yunancadan Süryaniceye, oradan Arapçaya tercüme edilerek ulaştı; sonra çoğu kez bir Yahudi mütercim tarafından İbranice üzerinden Latinceye aktarıldı; Endülüs İspanya’sında ise, bu kıymetli yazmalar gizlice istinsah edilip Avrupa manastırlarının kütüphanelerine taşındı; burada hevesli münevverler, başlarını bunlara gömerek Ortaçağ düşüncesinin temellerini farkına bile varmadan oymaya başladılar.

Bu arada İslâm âlemi, birkaç asır boyunca, felsefe ve ilim sahasında ilerlemenin merkezi idi. Siyaset bakımından felâketli olan IX. yüzyılda, İslâm’ın en büyük mütefekkiri kabul edilen “Arapların filozofu” Kindî ortaya çıktı; o, Aristoteles’e ve tabiî ilimlere vâkıf bir bilgin idi. Ondan daha tesirli olan, daha sonra yetişen İbn Rüşd’dür; Ortaçağ Avrupa’sında Averroes adıyla yanlış tanınan bu zat, hekim, matematikçi ve filozof olup, Aristoteles ile vahye dayalı imanı telif etme çabasıyla, Aziz Thomas Aquinas’ınkine benzeyen bir teşebbüste bulunmuş, fakat sonunda bir “sapkınlık” timsali hâline getirilmiştir. İbn Sînâ veya Avicenna, muazzam tıbbî külliyatıyla, Avrupa üzerinde daha da büyük bir nüfuz kazanmıştır. Diğer Müslümanlar, matematik ve müspet ilimlerde, bilhassa coğrafya, kimya, fizik ve astronomide ilerlemeler kaydettiler. Keşifleri, daha önce dünyayı küre tasavvur eden “sapkın” Yunan fikrini canlı tutmak suretiyle Amerika’nın keşfine yardım ettikleri gibi, Kopernik’le başlayan ilmî inkılâpta da bir rol oynadılar. Bütün bunlara ilâveten, Çin kâğıdı ile Hintlilerin bulduğu, sıfır dâhil, “Arap rakamları” diye adlandırılan temel icatları da Batı’ya aktardılar.

Bununla beraber, en orijinal olan, İbn Haldun’un (1332-1406) eseridir— etkisi hemen hiç olmamış, Avrupa’nın da ancak geçen yüzyılda haberdar olduğu bir Müslüman tarihçi. Tesadüfen, Bizans’ın yetiştirdiği tarihçilerden de, Avrupa’nın ancak son yüzyıllara kadar ortaya koyabildiği tarihçilerden de daha tarafsız, daha geniş ufuklu bir tarihçi idi; fakat asıl, sıkı sıkıya delile dayanan, mantıken işlenmiş bir umumi tarih nazariyesi ortaya koyan, ilmî bir tarih felsefecisi oluşuyla temayüz eder. Siyasî vakıalara ön planda alâka duymakla beraber, yükseliş ve çöküşün malûm devirlerinin, sırf ihtiras sahibi fertlerin maksat ve kabiliyetleriyle izah edilemeyeceğini kavramıştı. Tarihi, bütün içtimai vakıalarla uğraşan bir ilim olarak tarif etti ve bütün bu vakıaların, cemiyetin bütünüyle organik bir münasebet içinde ele alınması gerektiğini gördü. İçtimai harekete hâkim tabiî kanunlar üzerine yürüttüğü tenkitçi araştırma, onu aynı zamanda ilk sosyolog yaptı; taklit ve intibak süreçleri hakkında çok sayıda nüfuzlu tahliller ortaya koydu. Arnold Toynbee, onun Mukaddime’sini, “herhangi bir zamanda, herhangi bir yerde, herhangi bir zihin tarafından ortaya konmuş bu nev’iden eserlerin tartışmasız en büyüğü” diye nitelemiştir. Buna rağmen, Toynbee, İbn Haldun’un kayda şayan empirizmini kâfi derecede takdir etmiş sayılmaz. Sözde dindar bir Müslüman olmakla birlikte, tarihi ne Allah’ın iradesi ile izah etmeye, ne de bunu bu yolla mazur göstermeye kalkıştı. Gözlenebilen vakıalarla yetinip, yalnız tabiî sebepleri ararken, ne ezelî bir ilahî maksat, ne de büyük, küllî bir plân tasarlamaya yöneldi. Avrupalılar onu bilmiş ve kıymetini takdir etmiş olsalardı, Hegel gibi kimselerin aldatıcı cazibesine kapılmayabilirlerdi.

İbn Haldun, ayrıca bir de otobiyografi bırakmıştır: Seyahat, kendi devrinin hadiselerini ve kendisinin elçilik sahasındaki başarılarını anlatan bir eser. Bu kitap, ondan bir nesil önce yaşamış, aynı şekilde büyük dünyaya duyduğu merakla dikkat çeken, gene Kuzey Afrikalı hemşehrisi İbn Battuta’nın seyahatnamesinden ilham almış olabilir. Ne yazık ki, bu eser, bizi, İslâm’ın tarihî başarısızlığına geri getirir. İbn Haldun, arkasında talebe bırakmamış, yalnız kalmış bir figürdür. Şaheseri, bizzat ortaya koyduğu inkişaf ve inhitat kanununa kurban gitmiş, tez unutulmuştur. Onun kaydettiği entrika, rüşvet, cinayet ve iç savaş vakaları içinde tasvir ettiği çöküş, fazlasıyla gözle görülür hâle gelmiştir. Ömrünün sonuna doğru, Timur istilasını durdurmak için girişilen ve başarısızlıkla sonuçlanan bir sefere iştirak etti; bu, onun Araplarla Türkler arasındaki uzun mücadele diye resmettiği büyük kavganın son safhalarından biridir. Kendisinin bu karanlık tarih içindeki rolü de, pek yüz akı sayılmaz. O da, yağcılığın ve ustaca saf değiştirme sanatının mahir bir ustası idi. En az bunun kadar moral bozucu olan, eserlerinde, teorisiyle birlikte düşünüldüğünde, fikrî bakımdan ne düşündüğünü açıkça söylemeye cesaret edemediğini düşündüren, kalıplaşmış, hattâ yer yer lâkayıt bir dindarlığın ifadesidir. Hür düşünce, gitgide daha tehlikeli hâle gelmişti; Haldun’un bir dostu, “sapkınlık” suçlamasıyla bir güruh tarafından taşlanarak öldürülmüştü. İslâm âlemi, artık, kayda değer felsefe ve ilim adamları yetiştirmeyecekti. Ondan çok önce, Yakın Doğu’nun kalbinde, düşünce üzerinde bir karabasan çökmüş; şimdi ise, Batı Rönesans’a adım atarken, bütün İslâm dünyası, bu yüzyıla kadar sürecek bir fikrî uyuşukluğa yenik düşmüştü.

Abdül Kayyum’un yazdığına göre, Kur’an’da çizilen sınırlar içinde, İslâmiyet, “insan ruhuna, yaratıcı çaba içinde yeni tahakkuk yolları bulmak için en geniş hürriyeti tanır.” Böyle ise, Müslümanlar, bu hürriyetten hiçbir zaman tam mânasıyla yararlanmamışlardır. Yunan felsefesi ve ilmini heyecan içinde keşfederlerken, Yunan şiirini, dramını, sanatını ve tarihini görmezlikten geldiler; kültürleri hiçbir zaman Yunan kültürü kadar çok yönlü, modern Batı kadar zengin meraklı olmadı. Bilhassa filozoflar için, Kur’an’da çizilen sınırlar, pek dar ve katıdır. İslâmiyet, bazı orijinal düşünen kimseler yetiştirmiş olmakla beraber, Yunan felsefesine, Aristotelesçilikle Yeni Eflatunculuğu, her ikisini de ortodoks imanın kalıplarıyla telif etmeye yönelik, ümitsiz bir teşebbüs dışında, çok az şey katmıştır. Filozoflar daima Allah yüzünden, çok şahsî, dünyayı keyfî ve müstebit bir tarzda idare eden bir Tanrı yüzünden, engellenmişlerdir; ortodoks zümre, sonunda, Allah’ı aklîleştirme hürriyetini onlara tanımamıştır. İlim adamlarına da hürriyet verilmemiştir; araştırmaları, “sahih akide”yi tehdit etmiştir. İslâm’ın en büyük ilmî mütefekkiri sayılan Kindî’ye nispet edilen 265 eserin çoğu kaybolmuştur. Daha az tehlikeli sayılan İbn Sînâ’nın tıbbî eserleri saklı tutulmuş, fakat bu arada sihir ve hurafenin geri sızması yüzünden, tıpta ilerleme durmuş, yol alınamamıştır. Onun tıbbî külliyatının bu yüzyılda bile hâlâ kullanılıyor oluşu, yalnız İslâm dünyasının uzun süre devam eden fikrî durgunluğunun bir başka işaretidir.

Sihir ve hurafeyle birlikte, evliyalar da geri gelmiş, böylece bizi tekrar, Peygamber’in öğretisinin bozulmasına getirmiştir. Hurafenin büyük bir kısmı, resmî geleneğin içine girmiştir. Kültürlü İbn Battuta, Kudüs’ü ziyaret ettiğinde, Peygamber’in, hayatı zamanında, bir gece, Cebrâil tarafından Mekke’den buraya mucizevî surette nakledildiğine ve buradan da yedi kat semaya çıkarıldığına, orada Îsâ ve başkalarıyla görüştüğüne ve cehennemdeki günahkârların ibret verici manzarasını temaşa etmekle şereflendirildiğine inanılan mübarek kayayı gördüğünde, ne gibi vecd hâllerine kapıldığını anlatır. İslâm dünyasında hâlâ her yıl bir bayramla kutlanan bu efsane, Kur’an’daki tek bir ayete dayanıyordu: “Kulu Muhammed’i, ayetlerimizden bir kısmını ona gösterelim diye, Mescid-i Haram’dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa’ya götüren Allah, her türlü noksanlıktan münezzehtir.” İbn Battuta, Peygamber’in şiddetle yerdiği Hıristiyan keşişlerinin Müslüman muadilleri sayılabilecek birçok derviş ve fakirden de söz eder; bunlar, çoğu kez saf halkın sırtından geçinirlerdi. Ve onun, her gittiği yerde, İslâm’ın “ulema”sı denilen din hâkimlerini ve din müderrislerini arayıp bulmasına yol açan kendi daha temiz dindarlığı bile, bizi başka bir bozulma kaynağına götürür. Genellikle, İslâmiyet’in ne ruhban sınıfı, ne Papalığı, ne de kilisesi olduğu söylenir; resmî şekliyle gerçekten yoktur. Fakat ulema, maarifi kontrol eden, dinî hukuku vazeden ve fiilen bir ruhanî diktatörlük teşkil eden aristokrat bir din adamları sınıfı idi.

Bilhasa bu sınıf, bizi İslâm’ın teolojik gelişmesini tayin eden yere getirir ki, bu da, Muhammed’in dininin ortaya çıkardığı meselelerin özüne temas eder. İslâm teolojisi mecburen, metafizikçi olmadığı kadar, İsa gibi metafizikten uzak bir çöl vaizi olan Peygamber’in öğretisinden ayrılmak zorunda kalmış; neticede, bugün sıradan Müslümanlar için, sıradan Hıristiyanlar için Nesturîlik ve Monofizitlik ne kadar anlaşılmaz ve bilinmez ise, o kadar anlaşılmaz ve bilinmez bir yığın nazariye doğurmuştur. Fakat nihayetinde, Kur’an’ın ruhuna geri dönmüştür; bu dönüş, bütün İslâm için talihsiz sonuçlar doğurmuştur.

Erken Abbâsî devrinde, “Mutezile” diye bilinen bir mektep ortaya çıktı; bunlar, “akılcılar” veya hür düşüncelilerdi. Peygamber’in her konuda birbirine zıt sözlerini ihtiva eden ve muhtevalarından ziyade, güya sahâbeye kadar uzanan sözlü bir isnat zinciriyle sınanan hadisleri alaya alıyorlardı. (Meselâ, sahabeden birinin rivayetine göre Peygamber hiçbir zaman ayakta bevletmemiş, başka bir sahabeye göre ise, edermiş.) Kur’an’ı ilahî vahiy olarak kabul etmekle beraber, onu tefsirde aklın zaruretini ısrarla savunuyor, onu Helen üslûbuyla yorumlamaya kalkışıyorlardı. Kur’an’ın Allah’ı, bir taht üzerine kurulmuş, gören, işiten bir varlık olarak tasvir eden ayetlerinin, sırf sembolik sayılması gerektiğini iddia ediyorlardı. Allah, Mutlak Adalet’ti; sırf ruhânî bir varlık olup, bu sıfatla, vahiy olmasa bile, insan aklı tarafından bilinebilirdi. Özellikle Mutezile, beşerî hürriyet ve iyilikle kötülükten sorumluluk fikrinde ısrar etti: adalet sahibi bir Tanrı, hiçbir zaman saçmalıkları ve kötülüğü irade etmez, kullarını ebedî azaba mahkûm etmek için önceden takdir etmezdi. Bu rasyonalizm, ortodoks çevreleri, onunla mücadele etmek için, felsefeye sarılmaya zorlayacak kadar tesirli oldu. X. yüzyılda Eş’arî’nin başını çektiği muhafazakâr bir tepki, Gazâlî’nin (d. 1111) eserinde, İslâm’ın Aquinas’ı diyebileceğimiz bu büyük şahsın düşüncesinde doruğa ulaştı.

Muhafazakârlar, Peygamber’in niyet ettiği şekliyle Kur’an’ın lafzî mânalarında ısrar ettiler. Kur’an’ın dediği gibi, Allah, bir taht üzerinde oturur ve yüzüyle iki eli vardır. Cennet cennettir, Cehennem ateştir; Allah, ölüleri kabirlerinden kaldıracak, onların hangi tarafa gidecekleri de baştan sona takdir edilmiş bulunmaktadır. Allah’ın dilemediği hiçbir şey olamaz. O, yegâne Yaratıcıdır; küfrü, budalalığı ve kötülüğü de o yaratmıştır. Kullarının, kendi iyi-kötü tasavvurlarını O’na dayatmaya hakları yoktur: “Âlemlerin Rabbi, bir şerîata tâbi değildir.” Mü’min, “Hangi mânada?” veya “Niçin?” sorularına dalmaz; “zîrâ bu çeşit soruşturma, İslâm’da bid’attır.” Büyük Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı adlı eserinde, Platon, Aristoteles ve Hipokrat gibi kimselere gösterilen hürmetle izah ettiği inancın zaaflarını ortaya koyarken, kendi systemi içindeki çelişkileri yani aklî araştırmanın doğurduğu çıkmazları sergiledi. Averroes, Tehâfütü’t-Tehâfüt’te, onun bu çelişkilerini bir bir ortaya çıkarmış olmakla beraber, Gazâlî’nin kitabı fevkalâde bir alâka uyandırdı. Neticede, her meselede akılcılar, mağlup edildi ve meydandan kovuldular. Gazâlî, İslâm’ı, akıl yürütmenin boş gururu yerine, geleneğe ve diri Kelâm’a dayanan, yeniden korkuyu öne çıkaran, sade bir imana geri döndürdü; inancını, kolay anlaşılabilir, fakat aynı derecede kolayca bayağılaştırılabilir bir dille ifade etti ve İslâm teolojisine esas itibariyle son şeklini verdi.

Gazâlî’nin, Nizâmü’l-Mülk’ün himayesinde çalışan Selçukluların desteğine sahip oluşu, onun tesirini daha da kuvvetlendirdi. Çok daha önce, serbest yaşayan Abbâsîler, çok sayıda akılcıyı idam etmek suretiyle, sahih itikata bağlılık şöhreti kazanmışlardı. “Hoşgörü, övgüye değerdir,” demişti hanedanın kurucusu “Kan Dökücü”; “yalnız dinî inanç için ve hükümdarın vakarına halel getiren konularda istisna yapılır.” Dört bin câriyesiyle yatıp kalktığı rivayet edilen ve bu sebeple efsanevî bir şöhret kazanmış bir halife, her türlü araştırma ve felsefî tartışmayı yasaklayan bir ferman yayınladı. Tartışmalar, böyle fermana uymaya bile güçleri yetmeyen zayıf halifelerin devrinde durmadı; hem onların, hem de Papa gibi davranma haklarının bulunmayışı yüzünden, tartışmalar bir süre daha sürdü; fakat bunun içindir ki, Muhammed’in ümmetinin, şöyle formüle edilen bir mutabakat içinde kendiliğinden birleşmiş olması, daha manidardır: “Îman, bir vazifedir. Araştırma, sapkınlıktır.” Akıl yürütme şevki, her türlü fikrî faaliyetin dinî otoriteye tâbi kılınmasıyla öldürüldü. Böylece araştırmalar ve münakaşalar durdu, uzun bir gece baş gösterdi.

Gazâlî’nin kendisi, şüphe ve kararsızlık devresinden geçtikten sonra ortodoks imana varmış, bu tecrübe, ona, kesinliğin yalnız dinî yaşantıda bulunabileceğini öğretmişti. Bu tecrübe, onu, “tasavvuf” diye bilinen büyük mistik hareketle, yani her zaman “sapkınlığa” kayma ihtimalini taşıyan ve başlı başına dikkat çekici bir paradoks oluşturan bir cereyanla birleştirdi. İslâm’ın mistisizmi, Hıristiyan mistisizminden daha cüretkâr, daha çeşitli ve çok daha yaygın ve tesirli idi. Bu sebeple, çoğu kez, kutsal sayılan, fakat şüpheli tipler— marazi zahitler, fakirler, fanatikler— ortaya çıkardı; bunlar, zamanla evliya mertebesine yükseltilir, hatta kendilerine tapılır hâle gelinirdi. Bununla beraber, bütünü itibariyle tasavvuf, İslâm’a— en azından mü’min olmayanların gözünde— en cazip şahsiyetlerini vermiş ve en beliğ, en dokunaklı dinî ifadeleri ilham etmiştir.

Bunun başlıca sebeplerinden biri, tasavvufun çoğu kez bir sevgi dini telkin etmesiydi. Mistiklerin vecd hâlinde tanıdıkları Tanrı, katı bir hâkim, küfrün ve kötülüğün yaratıcısı değildir. Tasavvuf, Peygamber’in ebedî mükâfat ve cezalar üzerindeki ısrarının da üstüne çıkmıştır. “Allah’a, herhangi bir şey uğruna ibadet eden, gerçekte kendisine ibadet ediyor demektir, Allah’a değil” diye yazmıştı mutasavvıf bir veli. En saf mistikler, kendilerini Allah ile karıştırmaya veya sırf Allah adına, hemcinslerine karşı sevgiden uzak düşmeye meyletmiş olsalar bile, Hallâc-ı Mansur gibi, 922 yılında “küfür” suçlamasıyla çarmıha gerilen, İsa’ya benzer şehitler de çıkarmışlardır. “Enelhak” diyen oydu; bu sözünde haklı olmasını dilememek elde değildir; zira darağacında, İslâm tarihinde kaydedilmiş en güzel duayı söylemiştir:

“Beni, dinin uğruna ve rızanı kazanmak gayretiyle öldürmek üzere toplanmış bulunan bu kullarını, ey Rabbim, mağfiret eyle ve onlara rahmet buyur; çünkü şayet sen onlara, bana açtıklarını açmış olsaydın, onlar bugün yaptıklarını yapmazlardı; eğer bana, onlardan sakladıklarını saklamış olsaydın, ben de bu musibeti çekmezdim. Sen, ne yaparsan ve ne dilersen, onda seni tenzih eder ve tesbih ederim.”

Bundan sonra Sûfîler daha tedbirli davrandılar; Allah ile ilgili mahrem bilgilerini, aşk ve şarap mecazlarıyla örterek ifade ettiler; fakat cereyan öylesine yaygın kaldı ki, ortodoks zümre, onu bastıramadı. Celâleddîn’de gördüğümüz gibi, İslâmiyet ile Hıristiyanlık, mistiklerinde birbirine yaklaşmış, kaynaşmıştır.

Bu mistisizmin ve gördüğü rağbetin kaynakları, İslâmiyet bakımından pek de övünülecek şeyler değildir. Sûfîler, Peygamber’in, tefekkürden çok hissiyata dayanarak konuşmuş olmasından dolayı, maksatlarına uygun düşen birçok Kur’an ayetini, kendi mânalarına çekebilmişlerdi; fakat onların Tanrısı, pek açık şekilde, Peygamber’in Allah’ından farklıydı ve böyle bir içli dışlılığa müsamaha eder gibi görünmüyordu; Sûfîler, büyük ölçüde Yeni Eflatunculuk ve Hıristiyan kaynaklarından beslenmişe benzerler. Onların ilk hamlesi, Abbâsîlerin dünya zevklerine aşırı dalmış hayatına karşı duyulan bir tiksintiydi. Fakat tasavvufun, bu kadar geniş ve aralıksız bir rağbet görmesinin en derin sebebinin, İslâmiyet’in dünya işlerinde uğradığı başarısızlık olduğu tahmin edilebilir. Bundan ötürüdür ki tasavvuf, Muhammed’in cemaatine hayat verici bir kuvvet olamamıştır. Bazı sûfîler, Peygamber’in pratik ve savaşçı ruhunu muhafaza etmiş olsalar da, çoğunluğu, ya her şeye razı bir teslimiyete, ya da dünyadan el etek çekmiş bir takvaya yönelmiştir. Halk tabakaları arasında, geleneksel kaderciliği ve boyun eğme alışkanlığını kuvvetlendirmiştir. Yoksullar, ümitlerini şeyh-evliyalara bağlamış, azıcıklarını da nice aylak dervişle paylaşmışlardır. Kendine karşı dürüst davranan bir derviş, niçin yas kıyafeti giydiğini izah ederken, İslâm’ın tarihî karnesini şöylece hülasa etmiştir: “Allah’ın Resulü, arkasında üç miras bıraktı; fakirlik, ilim ve kılıç. Nüfuz sahipleri, kılıcı alıp kötüye kullandılar. Âlimler, ilmi aldılar, onunla yaptıkları tek şey, öğretmenliği meslek edinmek oldu. Dervişler, fakirliği aldılar ve onu, aylak aylak yaşamanın bir yolu hâline getirdiler.”

Geriye şu sual kalıyor: Allah’ın Resulü’nün, bu neticede hiç payı yok mudur? Çağdaş Müslüman ıslahatçılar, asırlara yayılan durgunluktan miras kalmış cehaleti, fakirliği, uyuşukluğu, siyasî bozulmayı ve içtimai adaletsizliği kabul ediyorlar; fakat din olarak İslâmiyet’in, bu mirasın ortaya çıkışında hiçbir sorumluluğu bulunmadığını hemen daima ısrarla ileri sürüyorlar. Bu içtimai kötülükleri, İslâm’ın kendi prensiplerine lâyıkıyla uyulamamasına bağlarlar. Dışarıdan bakanlar, bu kötülüklerin Muhammed’in bizzat eserleri olmadığına— onun vahiylerinden doğacak medeniyeti pek az tahayyül ettiği ve açıkça içtimaî adaleti temin etmeye çalıştığı için— razı olabilirler. Yine de, söz konusu bozulma, İslâm’ın tarihinin başından sonuna kadar belirgin bir çizgi halinde uzanmış; ve dinî önderler, bunu sık sık dille kınamış olsalar bile, sosyal ve siyasî ıslahat için ortak bir teşebbüse girişmemişler, kitleleri okutmak, irfan seviyesini yükseltmek için önderlik etmiş bir hareket başlatmamışlardır. Onların zihniyeti üzerinde, Peygamber’in bir nebze mesuliyeti bulunduğu söylenebilir. Muhammed’in öğretisinin, Arapların dikkate şayan ilmî inkişafıyla pek az belirgin bir bağlantısı olduğu hâlde, araştırmanın ve tetkikin duruşuyla çok daha yakın bir alâkası vardır; zira çağının mahdut tasavvurlarına, vahiy damgasını vurmaktaydı. Otoriter ruhu, fikrî ve dinî hürriyet ideallerine veya “açık cemiyet” mefhumuna elverişli değildi. Çağdaş ıslahatçıların kendileri de, problemin düğüm noktasına— Peygamber’in yanılabilirliği meselesine— henüz yüz yüze gelmiş değillerdir. İslâm dünyasında pek az Müslüman— bilhassa da devlet hizmetinde bir kariyer arzu eden hemen hiç kimse— Kur’an’ın ilahî değil, beşerî bir vesika, Allah’ın değil, Muhammed’in sözü olduğunu açıktan açığa söylemeye cesaret edebilmektedir.

Şunu da eklemek gerekir ki hiçbir Hıristiyan cemiyeti, Hıristiyan prensiplerine lâyıkıyla hayat vermiş değildir; Kitab-ı Mukaddes de fikrî hürriyetin bir beyannamesi sayılmaz; fakat bu da başka sualleri gündeme getirir. Ortaçağ İslâm dünyası ile Ortaçağ Hıristiyan âlemi arasındaki aşikâr benzerlikler, iki cemiyette ortaya çıkan neticelerin kökten farklı oluşunu daha da belirginleştirir. Hıristiyan âlemi de, otoriter dinî zihniyetine körü körüne sarılsaydı, pekâlâ kaskatı bir kalıba dökülebilirdi. Bunun böyle olmamasının sebeplerinden biri, Batılıların, Yunanlıların kendilerine öğretmek istedikleri en mühim şeyi yakalayıp bırakmamış olmalarıdır; kastettiğimiz, onların eserleri değil, o eserleri doğuran ruhtur. Ne var ki bu çeşit “izahlar”, Müslümanların niçin aynı şeyi yapamadıkları sualini daha ısrarla ayakta bırakır. Yalnız, Muhammed’in cemiyeti üzerinde, İsa’nın müntesipleri üzerinde bıraktığından daha derin bir tesir yaptığını söylemek de kâfi değildir; zira İslâm, yeni bir medeniyet kurmaya koyulmuş, Yunan ışığının ardından gitmiş, rasyonalistlerini ve Sûfîlerini yetiştirmişti— Muhammed’in miras bıraktığı otoriter zihniyeti aşacak ve yeni uyanışlara daima cevap verecek kadar canlı ve maceraperest görünüyordu. Ve son bir güçlük şudur ki, İslâmiyet’ten, sadece bir başarısızlık diye söz edemeyiz; zira o, dinî bakımdan bir başarı olarak kalmıştır. Yükselen Hıristiyan âleme, mensuplarından çok azını kaptırmış; bazen Hıristiyan misyonerlerle açık rekabet içinde, yeni kavimleri kendi safına çekmeyi sürdürmüş; bugün de, uzun zamandan beri Batı’nın hâkimiyeti altında bulunan bir dünyada, takriben 300.000.000 insanın bağlılığını muhafaza etmektedir. İslâmiyet hâlâ hesaba katılması gereken bir kuvvet, üzerinde durulması gereken bir meseledir.

297

KONYA: İSLÂM’IN ZAFERİ

Ne uzun süren durgunluğu, ne de inatçı devamlılığı bütünüyle izah edilebilirse de, bunlar, Alfred Kroeber’in “Tarihî Bir Kültür Bütünü Olarak Eski Oikoumene” başlıklı yazısında ileri sürdüğü geniş perspektif içinde bir dereceye kadar aydınlanabilir. Medeniyetin kalpgâhı olan Yakın Doğu’dan çıkan başlıca yaratıcı hamleler, yavaş yavaş Uzak Doğu’ya ve Batı’ya doğru yayılmış; bu iki saha, ilerleyen medeniyetin cephe hattını teşkil etmiştir. Uzun zaman işlenmiş olan kalpgâh, artık hakikî bir yaratıcılığa elverişli görünmemekteydi. Buraları, üstüne yadırgatıcı Hellenistik ve İran unsurları binmiş, yıpranmış, yorgun cemiyetler işgal ediyordu; bunlar, ancak indirgenmiş, sadeleşmiş bir kültüre istidat gösteriyorlardı. İslâmiyet, böyle bir kültürü, memnuniyetle benimsenen Hellenizm, İran ve Hıristiyanlık aleyhtarı bir kalıp içinde sunduğu için muvaffak oldu. Kroeber’in yazdığına göre, bu sayede eski kalpgâh, “yabancı kültür boyunduruğunu atmak ve kendi hür cemiyetini kurmak— sanatsız, pek az fikrî merak ve derinlik taşıyan, medeniyetlere has birçok emellerden mahrum bir cemiyet— fakat yeni istiklâli uğrunda hararetle yanan ve nihayet, seviyesi ne olursa olsun, kendi kültürünü yeniden başkalarına empoze edebildiği için memnun olan, onların kültürü ve tesiri kendi üzerine empoze edilmeyen bir cemiyet” vücuda getirmek imkânını buldu. Muhammed’in bir avantajı da, Toynbee’nin tabiriyle bir “haricî proletarya”ya mensup oluşu, yani “Süryanî” veya başka herhangi kadim bir medeniyetin çocuğu olmayışıydı. Kurduğu medeniyet, “tam da bu proletaryalığı dolayısıyla yeniydi: insanlara, onların ortak paydalarına ve dolayısıyla müşterek taraflarına hitap ediyordu; geçmişten devralınan mirasın büyük kısmını bir kenara bırakıyordu; fikirleri basitleştiriyordu; eşitlemelere ve ithamlara yöneliyor, uzun bir yasaklar listesi getiriyordu.” Bu sebeple, kalpgâh dışındaki cazibesi, başlıca Türkler, Afrikalılar ve Malaylar gibi ilkel kavimlere yönelmişti.

Bu tasvir, bana göre, İslâmiyet’e karşı biraz haksız sayılmalıdır; çünkü o, bir müddet için, Kroeber’in işaret ettiğinden çok daha zengin bir medeniyete sahipti. Bütün tezi, bir mecaz üzerine kurulmuştur ve olsa olsa düşündürücü bir mahiyet taşır. Kalpgâhın yıpranmış, yorgun cemiyetleri, ırk bakımından yaşlı değillerdi; karışık ve sürekli değişen kavimlerden müteşekkildiler ve yeni bir yaratıcı hamleye istidatları olmadığını gösteren hiçbir açık sebep yoktur. Bununla beraber, Kroeber’in izahı, hiç değilse, bilhassa kalpgâhta İslâmiyet’in tarihî seyri ile uyuşmaktadır. Burada, onun yaratıcı kudreti, birkaç asır içinde tükenmiştir. Bundan sonra, bir süre daha, uzak eyaletlerinde çiçek açmaya devam etmiş, en parlak devrini de, İslâmiyet’in hiçbir zaman başka yerlerdeki kadar kök salamadığı, uzak İspanya’da yaşamıştır. Yurt içinde, Muhammed’in ümmeti, bir zamanlar kendilerini büyülemiş olan geçmiş mirasın büyük kısmını bir kenara bırakmıştır. Her türlü merakı kaybetmişler; ticaret ve askerlik dışındaki bütün macera heveslerinden vazgeçmişlerdir. Peygamber’in öğretisinde, demokrasiyi ve ilmî zihniyeti destekleyebilecek ne gibi işaretler varsa, bunların hepsini görmezlikten gelmişlerdir. Hem Kara Taş’a, hem de aya göre tertiplenmiş, tuhaf derecede yanlış takvimlerine sarıldıkları gibi, onun en basit ve en kaba hükümlerine de sımsıkı sarılmışlardır. Bu daha derin ve daha geniş mânada, İslâmiyet, “ölmekte olan” veya tükenmiş bir medeniyetin mahsulü gibi görünmektedir. Yenilenme kudretine sahip olduğu hiç belli olmamıştır— ta ki, geçen yüzyılda, Batı’nın darbesini hissedinceye kadar.

298

THE LOOM OF HISTORY

Bu arada, bizim bir sonraki bölümümüze, Osmanlı Türklerinin yükselişi ve çöküşüne ait anahtarı sağlamış bulunuyordu. İslâmiyet’in temel sadeliği ve disiplininin katılığı, onu ilkel kavimler için cazip ve tesirli bir din hâline getirir. Tarihî seyir, bunun, herhangi başka bir dinden daha süratli bir surette, onlara hamle ruhu aşılayabildiğini, ahlâk ölçülerini yükseltebildiğini, kendilerine saygı duymalarını sağlayabildiğini ve onları disiplinli bir cemiyet hâline getirebildiğini göstermektedir. O, göçebe Türkleri, Batı Avrupa yükselmeden önce, Hıristiyanlığın Gotlar’dan ve herhangi başka bir barbar kavimden yapamadığı kadar büyük bir kudret hâline getirmiştir. Fakat daha ziyade, cesaret, tahammül, sadakat ve itaat gibi askerî faziletleri kamçılamakta; incelik, tenvir ve yaratıcılıkla alâkalı vasıfları o kadar geliştirmemektedir. Doktrin ve disiplininin katılığı ile, mühtedilerinin sürekli inkişafına engel olur. Osmanlı Türkleri, İslâm’a yeniden bir imparatorluk kazandırmış, onu lâyık bir sanatla süslemişlerdir; fakat ne bu kültürü genişletmeye ve yenilemeye, ne de kendilerine has yüksek bir medeniyet yaratmaya muvaffak olabilmişlerdir.