🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖
Nümerik Esintiler 57: Yapay Zeka Radyo Programı 🤖📻💌
1914: Tek bir kurt mu yoksa birçok kurt mu? (Gilles Deleuze & Félix Guattari)
“1914: Tek bir kurt mu yoksa birçok kurt mu? — Gilles Deleuze & Félix Guattari”
Bu başlık, Mille Plateaux’nun ünlü bölümü ‘1914: Bir kurt mu, yoksa birçok kurt mu?’da kurulan polemiği Türkçeye içerden taşır: tekil bir ‘kurt’ figürünü temsilin birimi olarak koymak ile çoklu bir ‘kurtlar’ tertibini, yani özdeşlikten kaçan çoğulluğu, analiz etmenin farkını öne çıkarır. Tarihsel belirteç ‘1914’, Freud’un Kurtadam vakasının ilk uzun analiz döneminin bittiği yıla ve aynı zamanda Avrupa’daki büyük kopuş eşiğine işaret eder; böylece vaka-klinik düzlemi ile kıtasal kırılma aynı hudutta kıvılcım alır. İmza olarak Deleuze & Guattari, metni klasik vaka şerhinden ayırır ve ‘özel isim’ ile ‘sürü’ ilişkisini, katı özdeşlik yerine firar hattına dayanan bir söyleyişe bağlar; burada ‘kurt’ bir zoolojik birey değil, şizoanalitik söyleyişin içinde hudut bozan bir endekstir. Başlığa yerleştirilen soru, semptomun ‘tekil anlam’ına mı, yoksa söylenenin çoğul tertiplerine mi kulak verileceği eşiğini dramatize eder: Lacancı bir okur için bu, özdeşleşme imleyenlerinin zinciri ile keyfiyetin çentikleri arasında, reel’e açık bir hudut çizme sorunudur. Deleuze–Guattari’nin metninde söz konusu başlık bizzat Freud’la, özellikle Kurtadam anlatısıyla tartışır; Freud’un tekilleştirici, soy kütüğüne dayalı okumasını, ‘çokluk’ ile ‘tertip’ kavramları lehine sökmeyi dener; böylece ‘kurt’ artık sabit bir sembolik figür değil, hudut bozma içindeki bir söyleyiş vektörüne dönüşür. Bu çerçeve, Lacancı için iki yönden verimlidir: bir yandan ‘özel isim’in nasıl olup da imleyen zincirde bir düğüm işlevi gördüğünü tekrar yoklamaya çağırır, öte yandan ‘sürü/çokluk’ vurgusuyla, fantazinin sahnesini tek bir imleyen etrafında katılaştırma alışkanlığına itiraz eder; buradaki asıl mesele, öznenin sahilik talebini imleyen tekilliğin, söylemin gerçel tertiplerinde nasıl bozulduğunu görmektir. Deleuze & Guattari’nin ilgili bölümünün İngilizce çevirisinde bu başlık, Freudcu tekilleştirme karşısında ‘çokluk’ kavramını öne sürerek, ‘bir ve çok’ ikiliğini diyalektik karşıtlık olmaktan çıkarmayı amaçlar; amaç, çoğulu, yitirilmiş ya da gelecek bir birlik karşısında eksik parça olarak değil, kendi başına bir düzen olarak düşünmektir (🔗; 🔗). Bu tartışmanın doğrudan Freud’un ‘Kurtadam’ dosyasına bağlandığını, bölümün baştan sona o vaka etrafında katlandığını hatırlatmak, başlığın yerleştirdiği dengeyi daha da görünür kılar (🔗).
“MILLE PLATEAUX’dan bir bölüm”
Bu ibare, alıntının ‘Bin Yayla’nın içinden çekildiğini açıkça kaydeder; ‘yayla’, kitaptaki her düzlemin, tek bir doruk anlatısına değil, düzlüklere yayılan bir söyleyişe göre kurulduğu fikrini taşır. Lacancı bir psikanalist için bu, ‘analiz’in klasik vaka anlatısındaki lineer zamansallıktan ayrılıp, tekrarların ve kesintilerin eşzamanlı bir düzlemde ele alınabileceğini ima eder; çünkü Mille Plateaux, olayları nedensel zincire değil, söyleyişin tertiplerine dağıtarak okur. Bu bağlam, ‘kurt’ meselesinin, semptomun bir ‘öykü’ içine yerleştirilmesinden ziyade, imleyenler sürüsünün hudutlarından geçen bir oluş-devinim olarak kavranmasını teşvik eder. İngilizce çeviri (Brian Massumi) ve çeşitli açık erişim kopyaları, bu bölümün Freud’a itirazını ‘çokluk’ kategorisi üzerinden seferber ettiklerini gösterir; dolayısıyla bu ibare, alıntının Deleuze–Guattari’nin Freud’la hesaplaşmasının tam göbeğinde durduğunu hatırlatır (🔗; 🔗).
“O gün, Kurtadam kanepeden indi, pek yorgun.”
Bu cümle, klinik sahnenin teatral basitliğiyle açılır: ‘kanepeden inmek’, aktarımın icra edildiği mekânın gündelik jestidir; ‘yorgunluk’ sözcüğü ise aktarım çalışmasının afektif bedelini işaret eder. Lacancı bir okuma için bu, oturumun sonunda ‘kesinti’nin etkisinin öznenin bedeninde bir artık olarak kaldığını duyurur; yorgunluk, haz ekonomisinin değil, keyfiyetle kesişen bir çalışma izidir. ‘Kurtadam’ özel ismi, Freud’un ünlü vakasını hem ‘özel isim’ düzeyinde sabitleyip hem de hayali düzende hayvan-imgesiyle düğümlediği bir figürü çağırır; burada ‘özel isim’, öznenin imleyen zincirindeki bir dönme eksenidir. Freud’un vaka anlatısında bu özne, 1910’da başlayan ve 1914’te ilk perdesi kapanan analizine konu olur; düşünde ‘kurtlar’ın imgesi belirir ve Freud, bütün bir anlam zincirini bu imge etrafında örer (🔗; 🔗). Deleuze–Guattari’nin anlatısal jesti, özneyi bu yorgunluk ânında yakalayarak, Freudcu ‘yorum’ rejimi ile öznenin kendi söyleyişindeki çoğul kıvılcımlar arasındaki gerilimi açığa çıkarır; kanepeden iniş, yalnızca oturumun bitimi değil, sahiliği belirleyen bir kesintinin ardından imleyen zincirin yeniden kurulacağı bir eşiktir. Böylece yorgunluk, bir ‘çözülme’ değil, hudut değiştirme anının bedeli olarak görünür; Lacancı dilde bu, oturumun ‘mantıksal zamanı’nın çözüldüğü anda egonun makulleştirmesine direnmiş olmanın ağırlığıdır.
“Freud’un bir mahareti olduğunu biliyordu: hakikate sürtünüp yanından geçmek ve sonra boşluğu çağrışımlarla doldurmak.”
Bu cümle, Freud’un yorum tekniğini ironik bir çevrimle betimler: sahiliğe sürtünme ve ‘boşluk’u çağrışımlarla doldurma. Lacancı açıdan bakıldığında bu, Freud’un ‘serbest çağrışım’ kuralını icra ederken, imleyenin şebekesine güvenen yönteminin bir karikatürü kadar, gerçek bir takdir cümlesidir: doğru anda ‘hakikate sürtünmek’ — yani imleyenin düğümünde beliren sahilik titreşimi — ve ardından öznenin sözünün açtığı ‘boşluk’u yeni imleyenler sürüsüyle işlemek. Freud’un vaka yazımında bu jest, düş–anı–fantazi üçgeninde bağlar atarak ilerler; boşluk, yorumla doldurulacak bir ‘eksik’ değil, söyleyişin işini gören bir kesittir. Deleuze–Guattari açısından ise aynı jest, ‘boşluğu doldurma’ eğiliminin tekile bağladığı bir sabitlemeyi de çağırır; ‘kurtlar’ çokluğunu tek bir ‘anlam’a boyun eğdirme riski burada görünür olur. Lacancı için bu gerilim üretkendir: sahilik, imleyenler zincirinde ‘bir daha’ ile ‘ilk kez’in birleştiği anı taşır; fakat o an, yorumun ‘fazla iyi bağlaması’ ile fantazinin yeniden katılaştırılmasına da açıktır. Freud’un metinlerinde, özellikle Kurtadam dosyasında, sahiliğe değen anın ardından gelen yoğun çağrışım kümeleri, hem klinik icranın kalbidir hem de Deleuzeci eleştirinin hedefidir; bu cümle, tam da o ikiliği bir tek betimde üst üste bindirir (🔗).
“Freud’un kurtlardan hiç anlamadığını biliyordu, hem anüsten de.”
Söylenen, Freud’un ‘kurtlar’ imgesini tekilleştirerek ve anal temalı semptomatik düğümlerle aşırı belirleyerek okuduğunu ima eder; Deleuze–Guattari’nin eleştirisinde ‘kurtlar’, hayvan-imgesi olmaktan ziyade bir tertip, bir sürü, bir düzenek olarak hareket eder ve ‘tek kurt’ figürüne indirgenemez. Freud’un Kurtadam metni, anal örgütlenme ve kazık çakma meselelerini merkezi bir eksende işler; dışkı tutma, tahliye, anal erotizm gibi motifler, semptomun örgütlenmesine bağlanır. Deleuzeci söyleyiş, ‘anüs’ vurgusunu doğrudan klinik içerikten alır, ama onu ‘hudut bozma’ lehine yerinden eder; kurtlar sürüsünün çoğulluğu, anal eksende sabitlenen ‘anlam’ı dağıtan, tertipler arası bir göçebelik olarak düşünülür. Lacancı bir psikanalist için bu cümle, iki yönlü meydan okuma içerir: bir yandan anal semptomun düğümleyici gücünü hafife almadan, ‘kurtlar’ imgesinin yalnızca anal müşkülatla eşitlenmesine direnmek; öte yandan ‘sürü’yü hayali bir çoğulluk olarak değil, imleyenler zincirinin farklı bağlanış kipleri olarak kavramak. Freud literatüründe Kurtadam’ın anal temalarının ağırlığı tartışmasızdır; tam da bu yüzden, Deleuze–Guattari’nin çokluk ısrarı, Freud’un ‘anlama’ çabasını tekilleştirici etkisi bakımından, bu cümlede keskinleştirilir (🔗; 🔗).
“Freud yalnızca köpeğin ne demek olduğunu ve köpeğin kuyruğunu anlıyordu.”
‘Köpek’ ve ‘kuyruk’ vurgusu, hayvan imgesinin evcilleştirilmiş bir yorumuna ve analitesi çağrışımlaşan bir imleyen dizisine alaycı bir gönderme yapar; ‘kurtlar’ın vahşi sürü mantığına karşı ‘köpek’in ehlileştirilmişliği, imleyen zincirin evcilleştirilmesi riskini açığa çıkarır. Kuyruk imgesi, bedenin artığı, bir çıkıntı, bir fazlalık olarak okunabilir; Lacancı dilde bu, keyfiyetin kesintiye uğrayan akışlarında beliren, imgenin uç kısmında sallanan fazlalık gibi iş görür. Deleuze–Guattari için ‘köpek kuyruğu’, hayvan-imgesinin bireyselleştirilmiş, domestik bir semiyotikle bağlanmasıdır; sürü mantığının yerini tekil hayvan–sahip ilişkisi alır. Cümle, Freud’un yorum tekniğini ‘kurtlar’ tertibi karşısında ‘köpek’ semantiğine çekmekle itham eder; Lacancı okur için bu, imleyenin zincirini ‘evcil bir anlam’a kilitleme tehlikesine dair bir ikazdır. Deleuzeci metnin ilgili pasajları, ‘çokluk’un tekil adlandırmaya indirgenmesine bizzat ‘hayvan–sahip’ diyalektiği üzerinden sataşır; köpek ve kuyruğu, bu indirgemeyi sahnelemenin araçlarıdır (🔗).
“Bu yetmezdi, yetmeyecekti.”
Bu kısa dönemeç, önerilen Freudcu okuma rejiminin, ‘kurtlar’ın çoğulluğunu yakalamak için yetersiz kaldığını kesinleştirir. Lacancı için mesele, ‘yetişmezlik’ ile ‘eksiklik’ arasındaki ayrımı burada tutmaktır: burada kastedilen, öznenin yapısal eksikliğinin değil, yorum rejiminin çoğulluğu yakalamaktaki kifayetsizliğidir. Yorum, öznenin gerçeline sürtünen kesitte iş görür; fakat eğer yorum tekilleştirirse, ‘kurtlar’ın tertip gücünü kaçırır. Deleuze–Guattari’nin bu ısrarı, Freud’un dizgesini toptan reddetmek değil, tekilleştiren hamlesini çoğulluğun lehine sınırlamaktır; bu yüzden ‘yetmeyecekti’ gelecek zamanla da kayıt düşer: yalnız bugünün değil, ilerleyen okumaların da ‘çokluk’ yönünde yeniden tertiplenmesi talep edilir. Mille Plateaux’nun genel projesi, ‘çokluk’ kavramını diyakronik ilerleme yerine eşzamanlı tertiplerle düşünmektir; bu cümlenin ritmi, tam da o eşikteki kararı bildiren bir kesinti gibi işler (🔗).
“Kurtadam, Freud’un yakında onu iyileşmiş ilan edeceğini, oysa işin aslının öyle olmadığını ve sonsuza dek Ruth tarafından, Lacan tarafından, Leclaire tarafından tedavi edilmeyi sürdüreceğini biliyordu.”
Burada klinik anlatı, Freud’un 1914’te tamamlandığını düşündüğü ilk analiz evresinin ardından ‘kür’ ilanına, ama vak’anın sonrasında da sürüp giden tedavi süreçlerine ironik bir parantez açar. Freud, 1937 tarihli metninde Kurtadam’ın savaş sonrasında tekrar Viyana’ya döndüğünü ve Ruth Mack Brunswick’in müdahaleleriyle atakların kısa süreli tedavi edildiğini not eder; bu tarihsel gerçek, cümlenin ‘Ruth’ göndermesini zemine oturtur ve ‘kalıcılık’ iddiasını problemleştirir (🔗; 🔗). ‘Lacan’ ve ‘Leclaire’ adları, vak’anın Fransız-lacancı gelenekteki yankısını ve özellikle ‘Kurtadam’ üzerine yapılan seminer ve söyleyişlerdeki çözümlemeleri çağırır; Lacan’ın seminerlerinde Wolf Man üzerine yorumlar vardır ve Leclaire, lacancı sahada ‘özel isim’, imleyen, fantazi üzerine çalışmalarıyla bilinir; bu cümle, söz konusu vakanın ‘bitimsizliği’ni, metinsel ve kuramsal aktarımın sürekliliği olarak da ima eder (🔗; 🔗). Lacancı bir psikanalist için bu cümle, ‘kür’ ve ‘bitimsizlik’ diyalektiğini Freud’un kendi yazısının sonlarına yerleştirdiği sorularla birlikte düşünmeyi dayatır: analiz ‘biter’, çünkü bir ilişki biçimi kesilir; ama imleyenlerin işi ve fantazinin katılaşmış çerçevesi başka sahnelerde, başka söyleyişlerde dönmeye devam eder. Dolayısıyla ‘sonsuz tedavi’ ironisi, yalnızca klinik bir devamlılık değil, metinsel–kuramsal bir yeniden adlandırma ve yeniden dinleme zincirinin de adı olur; bu, sahilik talebinin ‘daha iyi’ bir otoriteye delege edilemeyeceğini, öznenin konumunu her defasında yeniden aldığı çetin bir hakikate bağlar.
“Nihayet, gerçek bir özel isim edinmekte olduğunu da biliyordu: Kurtadam, kendi isminden çok daha “temiz”, çünkü bir cins çoğulluğun anlık kavranışında en yüksek tekilliğe erişiyordu: kurtlar — fakat bu yeni, bu sahici özel ismin çirkinleştirileceğini, yanlış yazılacağını, soyada aktarılacağını da.”
Bu birim, Deleuzeci ‘özel isim’ kavrayışını ve Lacancı ‘imleyen’ düğüm mantığını aynı ateşe tutar. ‘Gerçek bir özel isim’ ifadesi, sıradan kimlik etiketinden farklı, tertipleri toplayan ve yeni bir söyleyiş rejimi açan bir imleyen çekirdeğine işaret eder; ‘Kurtadam’ lakabı, öznenin pabucunu dama atan bir damga değil, tam tersine, ‘kurtlar’ çoğulluğunu tekil bir anın içinden, bir anlık kavrayışta sahiliğe yaklaştıran bir düğüm olarak okunur. Deleuze–Guattari, ‘özel isim’i, özdeşlik yığınından azade bir tekillik taşıyıcısı gibi düşünür; burada ‘temizlik’ mecazı, sosyal kimlikten arınmış bir tekilliğin, tam da ‘kurtlar’ın çoğulluğuna dikine açılabildiğini imler. Lacancı için bu, ‘özel isim’in Nam-ı Pir’in yerine değil, imleyen zincirde bir dönüm yerine oturduğu ve öznenin sahiliğe yaklaşımında bir kesinti yarattığı anlamına gelir. Cümlenin son kıvrımı — ‘çirkinleştirileceğini, yanlış yazılacağını, soyada aktarılacağını’ — özel ismin bürokratikleştirilmesi, yani çoğulluğu açan tekilliğin tekrar sivil kimlik tekniklerine, nüfus defterine, soybağı zincirine kapatılması ihtimaline dair keskin bir uyarıdır. Bu, Lacancı bakışla, imleyenin ‘devletleştirilmesi’ne, yani öznenin sahilik anını ‘soyadı’ kalıbına tercüme eden bir ikameye karşı bir uyarı olarak okunur: imleyen zincirinin düğümünü sabitleyen bu operasyon, fantazinin melodramlarını ‘düzene’ sokarken öznenin konum değişimini askıya alır. Deleuze–Guattari’nin ‘kurtlar’ üzerine pasajlarında ‘özel isim’in, bir biyografik etiket değil, tertipleri bir arada titreştiren bir imleyen olarak düşünülmesi, bu cümlenin örgüsündeki çift hareketi aydınlatır: en yüksek tekillik ile cins çoğulluğu aynı anda yakalanır; sonra bu tekillik, ‘yanlış yazım’ ve ‘soyadı’ aracılığıyla dizgeye iade edilmeye çalışılır. Klinikte bu, öznenin söyleyişinde bir an parlayan sahilik tekilliğinin, kurumsal–toplumsal imleyişçe ‘düzeltilmesi’ riskidir; imleyen, sahiliğin sarsıntısını evcilleştiren bir kayıt rejimine dönüşür. Bu gerilim, Freud’un ‘kür’ ilanının ardından dosyanın sahada, başka analistlerin elinde, başka söyleyiş rejimlerinde dönmeye devam etmesiyle tarihsel bir yankı bulur; Ruth Mack Brunswick’in ek müdahaleleri ve Lacancı sahadaki yeniden okuma geleneği, ‘özel isim’in tekilliğini kayıtlı kimliğe indirgeme girişimlerini sürekli boşa düşüren bir metinsel-analitik sürüş sağlar (🔗; 🔗; 🔗; 🔗).
“Yine de Freud, kendi cephesinden bakıldığında, yakında olağanüstü birkaç sayfa yazacaktı.”
Bu giriş, öznenin bakış noktasını Freud’un “kendi cephesi” olarak konumlandırır ve hemen bir eşiği işaretler: yazılacak “olağanüstü birkaç sayfa” yalnız bir tarihsel bilgi değildir, söyleyiş düzeyinde bir dönemeçtir. Lacancı okur için burada ‘cephe’ sözcüğü, Freud’un teorik seferini, yani nevrotik söyleyişten psikotik söyleyişe dair ayırıcı ölçütleri kaleme aldığı sahayı belirtir; bu, söyleyişin sembolik düzeni içinde bir hudut çizme eylemidir. “Olağanüstü” ibaresi, metnin sadece yeni bir içerik vermeyeceğini, üslup ve yöntem itibarıyla da bir firar hattı açacağını imler. Dışsal doğrulama, bu dönemeçte Freud’un kısa aralıklarla yayımladığı metinlerin –özellikle 1915 tarihli dizinin– psikanalizin iç tekniğine dair ‘pratik’ kaygıyı sivrilttiğini gösterir; söz konusu “birkaç sayfa”nın ağırlığı, kuramın klinik üsluba doğrudan müdahalesinden gelir (bkz. Freud’un 1915 külliyatı listesi için bir bakış: 🔗). Bu ilk cümle, dolayısıyla, bir ‘ön-duyuru’dur: gelecek olan, yalnızca kavram adı değil, söyleyiş tarzını da dönüştürecek klinik bir sezgi.
“Tam manasıyla pratik sayfalar, 1915 tarihli ‘Bilinçdışı’ makalesinde, nevroz ile psikoz arasındaki farkı ilgilendiren.”
Cümle, ‘pratik’ sıfatını ön alana çekerek, kuramsal soyutlama değil, analiz odasındaki söyleyiş farklarını muhatap alan bir yazı kipine işaret eder. Lacancı terminoloji açısından, burada ‘pratik’, simgesel dizgideki imleyenlerin örgütleniş farklarını, nevroz ile psikozun eklemleniş tarzlarındaki ayrımı, yani bir dilegeliş meselesini hedefler. Atıf, 1915 tarihli ‘Bilinçdışı’ makalesine dönüktür; bu metin, bilinçdışı süreçlerin işleyişini anlatırken nevrotik ile psikotik tecridin ayrıştığı noktayı söyleyişsel bir belirti gibi işler. İkiliğin klinik değeri, psikotik alanda bilinçdışı süreçlerin “kitle halinde sahneye çıkma”sı ile nevrotik alanda “epizodik sızma” arasındaki ritmik farkta görünür; ikincil kaynaklar, Freud’un bu makalede bu ayrımı çekirdekleştirdiğini özetler (genel bir değerlendirme için 🔗; metapsikolojik bağlam için 🔗). Böylece cümle, ‘pratik sayfalar’ın gönderimini, nevroz/psikoz ayrımını bir içerik değil, bir üslup farkı olarak kuran bir okuma eşiğine sabitler.
“Freud, bir isterik ya da bir saplantılı kişinin çorabı toptan bir vajinaya, bir izi iğdişe benzetmeye muktedir kimseler olduğunu söyler.”
Burada alıntılanan tez, benzetmenin “toptan” karakteri üzerinden nevrotik mantığı görünür kılar. Nevrotik, nesneyi bir bütün olarak alır ve o bütünü bir başka bütünle ikame eder: çorap ←→ vajina; iz ←→ iğdiş. Bu, imleyen zincirde bir eşitlemedir; simgesel yer değiştirme tekil bir toplamı başka bir tekil toplamla kaydeder. Lacancı gözle bakıldığında, bu benzetme, ‘bir’ imleyeni ‘bir’ diğerine kaydırarak bir ‘eşanlamlılık’ melodramı kurar; nevrotik söyleyişin makulleştiren ve yekpareleştiren işleyişi tam da budur. Freud’un 1915 dizisindeki ele alış, nevrotikte simgesel substitüsyonun ‘total’ meyliyle, psikotikte ise öğelerin dağınık çoğulluğunun sahnelenmesi arasındaki ayrımı zeminler; D&G’nin Kurtadam sayfalarında da bu fark, “küçük izlerin/ küçük deliklerin” ‘bir Büyük-Delik’e (iğdiş) indirgenmesi olarak Freudî okuma diye işaretlenir (🔗). Dolayısıyla cümle, nevrotik benzetmenin ‘toplam-ikame’ mantığına tutunur; iğdiş ve vajina burada yekpare temsil noktalarıdır.
“Kuşkusuz bu, nesneyi aynı anda hem toptan hem de yitirilmiş olarak kavramalarıyladır.”
Bu ekleme, nevrotik benzetmenin iç paradoksunu açar: ‘toptan’ kavranan şey, aynı anda ‘yitirilmiş’ olarak tutulur. Lacancı açıdan bu, imleyen tarafından kurulmuş boşluğun (yitkin-nesnenin) bir imge-bütünlüğü içinde tutulmasıdır. Nevrotik söyleyiş, kaybı simgesel olarak kabul eder ama onu bir ‘bütün’ün suretiyle kaplar; böylece kayıp, ‘toptan benzetme’nin içinde korunur. Simgesel ikamedeki bu çift kayıt, bir yandan iğdişin kabulünü söz konusu ederken, öte yandan onu imgesel bütünle ‘sızdırmaz’ kılar. Bu nedenle cümle, nevrotik ‘eşitleme’nin aslında bir kayıp-öteki hesabını içerdiğini, yitkinin ‘bütün’ imgesiyle doldurulduğunu gösterir; buna karşılık psikotik alanda kayıp, parçalı endekslerin çıplak çoğulluğunda hüküm sürer ve ‘toplam’ kabuğa çekilmez (metapsikolojik ayrımı takviye eden bir çerçeve için 🔗).
“Ama deriyi erotik tarzda bir gözenekler, küçük noktalar, küçük izler ya da küçük delikler çoğulluğu olarak kavramak; çorabı erotik tarzda bir ilmekler çoğulluğu olarak kavramak — işte bu nevrotikin aklına gelmez, oysa psikotik buna muktedirdir: “küçük boşlukların çokluğu, nevrotikin onları kadın cinsel organlarının yerine geçecek biçimde kullanmasını engeller sanıyoruz”{24}.”
Cümle, teraziyi tersine çevirir: ‘çoğulluk’ burada yalnız sayıca fazla olmak değildir; erotik tarzda ‘küçük endeksler’in –gözenek, nokta, iz, delik, ilmek– birbirine hudut çizmediği, aksine bir hudut bozma etkisiyle kümülatifleştiği bir tertip söz konusudur. Nevrotik, bu çoğulluğu ‘tek büyük anlam’a indirgemek ister; psikotik ise çoğulluğu çoğulluk olarak alır. Alıntılanan cümlecik, “küçük boşlukların çokluğu”nun ‘kadın cinsel organı’ yerine bir ‘büyük-ikame’ye dönüştürülmesini nevrotikte imkânsız kıldığını söyler; nevrotik, çokluğu ‘tek delik’e çevirmedikçe benzetme gerçekleştiremez. Bu, klinik üslup farkının kalbidir: nevrotik üslup, çokluğu ‘en büyük ad’ altında toplamaya meyleder; psikotik üslup, unsurları –gözenek, ilmek, delik– kendi mikro düzeyinde erotize ederek sahaya sürer. D&G’nin Wolf-Man okuması bu noktayı şiddetle vurgular: “küçük izler / küçük delikler büyük yara ya da ‘en yüce delik’ (iğdiş) altında toplanır” diye Freud’u eleştirir, oysa psikotik çoğulluğu yoğunluk olarak kavrar (🔗; ayrıca İngilizce sürümde ilgili pasajlar için 🔗). Böylelikle cümle, ‘mikro-erotik endeksler’in doğrudan erotizasyonunu –nevrotik eşitlemeye kapalı olan şeyi– psikotik sahnenin üslup gücü olarak kurar.
“Bir çorabı bir vajinaya benzetmek, bu kadarı olur, her gün yaptığımız şey; ama sırf ilmeklerden oluşan bir bütünü, vajinaların bir tarlasına benzetmek, artık delilik gerekir: Freud’un dediği budur.”
Buradaki zıtlık, ‘tek benzetme’ ile ‘çoğulluğun benzetmesi’ arasındadır. Birinci durumda, çorap bir bütün olarak bir bütünle eşitlenir; bu, gündelik simgesel yer değiştirmelerin mantığına uyar. İkinci durumda, ‘bütün’ artık tek bir bütün değildir; sırf ilmeklerden oluşan doku, ‘vajinaların tarlası’ şeklinde çoğul bir erotik alan gibi kavranır; imleyenler çoğalır, tekil temsil noktası çözülür. Bu kırılma, Lacancı gözle, imleyen zincirde tekil metaforun çözüldüğü ve çoğul metonimik itkilerin ‘alan’a yayıldığı andır; üslup burada psikotik olur. Dalí örnekleri –aşağıdaki cümlelerde açılan– tam da bu mikro-çoğulluk estetiğini sahneler: tek bir “boynuz” imgesini değil, “boynuz-spiral”in dizgesel çoğalmasını. Metnin “Freud’un dediği budur” vurgusu, psikotik söyleyişteki benzetmenin artık ‘benzetme’ olarak kalmayıp unsurları dönüştüren bir oluş-devinime evrildiği fikrini Freudî ayrımın himayesine yerleştirir (Freud’un metapsikolojisinin bu ayrımı destekleyen genel arka planı için 🔗).
“Burada pek önemli bir klinik keşif vardır: nevroz ile psikoz arasındaki üslup farkını tümden belirleyen şey.”
Bu tümce, ayrımın ‘içerik’te değil ‘üslup’ta yattığını ilan eder. Üslup, burada imleyenlerin dolaşım yasasıdır: nevrozda tekil ikameye dayalı toplam, psikotikte ise mikro-öğelerin erotizasyonuyla kurulan alan. Lacancı okuma, üslubu simgesel düzenin içindeki imleyen ekonomisinin ritmi olarak duyar; psikotik, defterden silinen adın bıraktığı boşlukta çoğulluğu çıplak olarak işler; nevrotik ise Nam-ı Pir’in gölgesinde tekil temsil noktasını her yerde ikame eder. Dolayısıyla keşif, teşhiste içerik katalogları yerine, söyleyişin dokusunu –çoğulluk mu, tekil ikame mi– dinlemeyi emreder. Bu, D&G’nin Wolf-Man’e dair yoğunluk okumasıyla da birleşir; sürü (meute) olarak “kurtlar”, üslubun çoğul yoğunluğu demektir (🔗).
“Mesela Salvador Dalí hezeyanları yeniden üretmeye çalıştığında, GERGEDANIN BOYNUZU’ndan (LA corne de rhinocéros) uzun uzadıya söz edebilir; bununla nevropatik bir söyleyişten dışarı çıkmış olmaz.”
Örnek, psikotik söyleyişin eşiğine henüz varılmadığını gösterir: tekil “gergedanın boynuzu” imgesine “uzun uzadıya” değinmek, hâlâ ‘tek-şey’ merkezli bir ikame mantığıdır; nevropatik (nevrotik/nevropatik) söyleyiş, yoğunluklarını tekil bir simgesel çekirdek etrafında yığar. Dalí’nin boynuz saplantısı tarihsel olarak da belgelenmiştir: 1955 Sorbonne konuşması ve “Rhinocerotic” takıntıları, boynuzun logaritmik spiralinin kusursuzluğu fikri etrafında dönmüştür (genel sunum için 🔗; boynuz-spiral ve Vermeer bağı üzerine popüler derlemeler için 🔗). Ancak metnin dediği, tekil boynuz imgesine takılı kalmanın üslupça hâlâ nevrotik bir ‘eşitleme’ sınırında olduğu; asıl eşiğin, tekilden alana geçişte aşılacağıdır.
“Ama tüyleri ürpermiş deriyi, küçücük gergedan boynuzlarının tarlasına benzetmeye başladığında, havanın değiştiğini ve deliliğe girildiğini iyi anlarız.”
Burada üslup kırılır: “tüyleri ürpermiş deri” bir yüzey olarak düşünülür ve bu yüzey “küçücük gergedan boynuzlarının tarlası”na –yani mikro-öğelerin çoğulluğuna– dönüştürülür. Bu, tekil imgenin ikamesi değildir; unsurların alan boyunca çoğalmasıdır. Lacan açısından, imleyen zincir tek ad etrafında düğümlenmez; küçük imleyenlerin çoğalması, keyfiyetin mikro-düzeyde türemesini sahneye çıkarır. Dalí’nin ‘rhinocerotic’ varyasyonlarının bir kısmı gerçekten de tekrarlı spiral-horn motiflerini yüzey boyunca serer; bu jest, tekillikten alana geçişin imgesel görünüşüdür (bkz. Dalí’nin kendi itirafkâr satırlarından seçmeler: 🔗). Metin, bu dönüşümü “havanın değişmesi” olarak duyurur; çünkü söyleyiş, ‘tek benzetme’den ‘çoğulluğun erotik alanı’na geçmiştir.
“Peki bu hâlâ bir benzetme midir? Daha çok, unsurlarını değiştiren, ya da oluşa giren saf bir çoğulluktur.”
Soru, retoriği değiştirir; artık ‘benzetme’ (A↔B) değil, öğelerin bizzat dönüşümü söz konusudur. Lacancı gözle, benzetme metaforik bir düğümleme iken, burada metonimik bir salım, hatta simgesel eşitlemenin çözüldüğü bir devenir sahnesi vardır. “Oluşa giren saf çoğulluk” ifadesi, öğelerin tekil anlamdan kurtularak bir tertip içinde yoğunluk değiştirmesini imler; bu, nevroz/psikoz farkının üslup çekirdeğiyle uyumlu biçimde, psikotik sahaya özgü bir ‘alan-dil’ini tanımlar. D&G’nin Wolf-Man sayfaları “küçük kabarcıkların boynuza, boynuzların küçük falluslara dönüşmesi” diye mikro-dönüşüm zincirini açıklar; bu, unsurların ‘alan’ içinde birbirine komşu hudutlar üzerinden devindiği bir oluş tablosudur (🔗).
“Mikrolojik düzeyde, küçük kabarcıklar “boynuza dönüşür”, boynuzlar da küçük falluslara.”
Bu cümle, mikro-düzeydeki dönüşüm zincirini sahneye koyar: kabarcık → boynuz → küçük falluslar. Bu, tek bir ‘büyük ad’a –iğdişe– indirgeme değildir; küçük imleyenlerin birbirine evrildiği bir yoğunluk alanıdır. Lacancı bakışla, burada simgesel adına (tekil kastrasyon-adı) bağlı kalmaktan çok, hayali ayrıntının metonimik çoğalması ve reel bir fazlalığın –keyfiyetin– mikro odaklar halinde üretimi söz konusudur. Dalí’nin boynuz-spiral takıntısının üslupça psikotik eşiğe kaydığı yerler de tam burasıdır: horn motifinin yüzey boyunca çoğalıp mikro-fallus endekslerine çözünmesi, tekil simgeyi alan saçılımına dönüştürür (Dalí’nin ‘rhinocerotic’ dizi ve açıklamaları için ör. 🔗; ayrıca Sorbonne konuşması bağlamı için 🔗). D&G’nin Wolf-Man okuması bu mikrolojiyi klinik bir üslup ayracı olarak sahiplenir: nevrotik, küçük izleri tek bir Büyük-Delik altında toplar; psikotik, kabarcıkları boynuza, boynuzları küçük falluslara devindirir; söyleyiş o anda çoğulluğa teslim olur (🔗).
“Freud, bilinçdışının en büyük sanatını, moleküler çoğullukların bu sanatını keşfeder etmez, durmadan molar birimlere geri döner ve kendisine tanıdık temaları, baba, fallus, vajina, iğdiş… vs.’yi bulur (Bir rizomu keşfetmeye çok yaklaşmışken, Freud hep basit köklere geri döner).”
Cümlenin iki kanadı aynı anda açılır: bir yanda ‘moleküler çoğulluk’ diye adlandırılan, öğelerin mikro düzeyde erotikleşerek alan boyunca dağıldığı bir söyleyiş; öte yanda bu çoğulluğu tekrar ‘molar birimler’ halinde toplayıp tanıdık düğümler etrafında sabitleyen bir geri dönüş hareketi. Freud’un 1915 tarihli metapsikolojik hamlesi, ‘şey sunumu’ ile ‘söz sunumu’ ayrımı üzerinden bilinçdışının çalışma kipini haritalarken, psikotik söyleyişte öğelerin dağılmasına karşı nevrotik söyleyişte ‘eşdeğerlik’ kuran bir ikame düzenini tarif eder; bu, moleküler bir titreşimin molar bir başlığa çevrilmesi riskini de beraberinde getirir (🔗). Deleuze–Guattari’nin Kurtadam sayfasında ironik biçimde “Freud’un kurtlardan ve anüsten pek anlamadığı, köpeği ve köpek kuyruğunu bildiği” cümlesi, tam da bu molar-dil refleksine dokunur: çoğulluğun sürü mantığını evcil bir tekillik içine indirgeyen okuma jesti olarak (🔗). Parantez içi “rizom” ile “basit kök” karşıtlığı, ‘sürümek’ ile ‘kök tutmak’ arasındaki farkı adlandırır: rizom, uçlarından çoğalan görcül komşuluklara, molar kök ise dikey soy zincirine dayanır; Lacancı bir kulakla bu ayrım, imleyen çoğulluğunun bir tek Büyük-Ad’a kapanması tehlikesini işaret eder. Bu yüzden cümle, Freud’un keşfettiği mikro-çoğulluk estetiğini teslim ederken, onun daimi ‘geri çevirme’ refleksini, baba/fallus/vajina/iğdiş gibi temsil düğümlerine yapışma alışkanlığı olarak teşhir eder; klinikte bu alışkanlık, söyleyişi çoğul endekslerden çekip tekil bir temsilin çatısına taşır, oysa 1915’in en parlak sezgisi, psikotik üslubun ‘küçük boşluklar, küçük delikler, ilmekler’ düzeyinde işlediğini saptamaktır (🔗).
“1915 makalesinde indirgeme usulü pek ilginçtir: der ki, nevrotik, benzetmelerini ya da özdeşleştirmelerini şey temsilleri üzerinde yönlendirir, oysa psikotikte geriye yalnızca söz temsili kalır (mesela ‘delik’ sözcüğü).”
Cümle, Freud’un ünlü ayrımını Türkçede içerden yeniden kurar: ‘şey temsili’ (Sachvorstellung) ile ‘söz temsili’ (Wortvorstellung) ayrımı yalnız bir terminoloji değil, iki üslubun klinik ayıracıdır. Nevrotik söyleyiş, imleyen ikamesini ‘şey’ bütünlüğüne asılarak sürdürür: çorap bir bütün olarak bir başka ‘bütün’ün yerine kaydırılır; psikotikte ise ‘şey’ patlar ve geriye ‘delik’ gibi sözsel bir im bileşeni kalır; bu kalıntı, mikro-öğelerin alanında –gözenek, ilmek, nokta– erotize olur, yekpare temsilin altına girmeyi reddeder (🔗). Deleuze–Guattari’nin Kurtadam’a açtığı itiraz, tam da Freud’un bu ayrımı görmüş olmasına rağmen, yorumda tekrar ‘büyük figür’e, molar temaya dönüşünü işaret eder; metinde psikotik üslubun imleyişi, küçük endekslerin alanına yayılırken, yorum tekil bir düğümü –baba/fallus– tahkim eder (🔗). Lacan’ın harf/imleyen ısrarıyla dinlendiğinde, burada söz-konfigürasyonunun öne çıkışı ayrıca şunu gösterir: imleyen, özneyi başka bir imleyen için temsil eder; psikotik sahada bu temsil zinciri, ‘şey’in çekirdek-ibresine değil, sözcüğün kendi yoğunluğuna bağlanır; söz, artık gösterilen bir ‘bütün’ü taşımak yerine, kendi başına bir yoğunluk olarak iş görür (🔗).
““Yerine geçenin seçimini belirleyen, nesnelerin benzerliği değil, sözsel ifadenin özdeşliğidir.””
Freud’un formülü, nevrotik/psikotik ayrımının dilbilgisel çekirdeğini verir: seçim ölçütü artık ‘nesne-benzerliği’ değildir; sözsel özdeşlik hüküm sürer. Bu cümle, ‘benzetme’nin metaforik eşitlemesini bir kenara itip, ‘söz’ün kendi iç ritmiyle kurduğu komşuluğa alan açar; psikotik söyleyiş, metaforu metonimik alan yayılımıyla bozar ve “sözde özdeşlik” üzerinden seri üretim yapar. Lacancı bir kulak için, bu aynı zamanda ‘imleyen’in özel statüsünü teyit eder: anlam eşitlemesi değil, yazımsal/işitsel özdeşlikler ve ardışıklıklar özneyi sürükler; özne, imleyenler arasındaki aralığın ürünü olur (🔗). Deleuze–Guattari’nin “küçük kabarcıkların boynuza, boynuzların küçük falluslara dönüşmesi” formülü, işte bu özdeşlik ekonomisinin alansal etkisini gösterir: özdeşlik, nesne-benzerliğiyle değil, sözsel dikişlerin peş peşe eklemlenişiyle kurulur; psikotik üslup, ‘benzetme’nin temsil huzurunu dağıtarak, sözün çoğulluk üreten kudretine teslim olur (🔗).
“Demek ki nesnede birlik yoksa bile, en azından sözde birlik ve özdeşlik vardır.”
Cümle, bir ‘telafi’ kuralını yazıya geçirir: ‘şey’ cephesinde birlik çözülmüşse, ‘söz’ cephesinde birlik üretilir. Bu, Freud’un 1915’te işaret ettiği tehlikeyi de anımsatır: soyut düşünmede söz–şey bağını kaybedersen, söyleyişin ifadesi “şizofrenik işleyiş”e benzemeye başlar; ama aynı pasajlar, psikotikte sözün ‘kitle halinde’ devreye girdiğini de kaydeder; yani sözde birlik, çoğulluğu bastırma değil, onu makine gibi işleten bir dikiştir (🔗). Lacancı açıdan, ‘sözde birlik’ ifadesi, imleyen eşleşmelerinin sahnelediği zincir etkisini, yani öznenin bir imleyenden diğerine kayışta ‘üretilmesini’ belirtir; özdeşlik, nesnenin görüntüsüne değil, imleyenlerin ‘harfi’ne dayanır; bu harf, özneyi sahilikle değil, keyfiyetle çaprazlar (🔗). Deleuzeci okumada da bu telafi, ‘moleküler çoğulluk’ çözüldüğünde, ‘molar birlik’in söz tarafından geri çağrılması tehlikesine işaret eder: birlik, çoğulluğun alanını kat ederek değil, onu tek bir başlık altında toplamaya yönelir; bu yöneliş, sürüyü tekrar bir ‘efendi-imleyen’in buyruğuna dizme eğilimidir (🔗).
“Burada adların genişletilmiş bir kullanımda ele alındığı fark edilir; yani, kendilerine tabi kıldıkları bir kümeyi birleştiren cins isimler gibi işlerler.”
Bu teşhis, ‘ad’ın toplama gücünü tema yapar: cins isim, farklı öğeleri bir başlık altında hizaya getirir; tekil unsurların alanını ‘tür’ damgasıyla birleştirir. Freud’un söz–şey tartışmasında bu, ‘söz’de tesis edilen birliğin adlandırma tekniğiyle nasıl çalıştığını gösterir: söz, patlamış ‘şey’e bir tür çerçeve sağlar; çerçeve, öğeleri ‘kendine tabi kılar’. Lacancı terminoloji bu noktada, ‘simgesel ad’ın zincirdeki düğümleyici rolünü anımsatır; ad, bir düğüm noktasıdır, ama aynı anda bir bastırma cihazı olma tehlikesini taşır: çoğulluğu cins başlığıyla ehlileştirmek, sürüyü yeniden hudut içine almak demektir (🔗). Deleuze–Guattari’nin Freud’a itirazı, tam burada keskinleşir: ‘kurtlar’ çoğulluğunu cins-ismiyle –örneğin ‘hayvan’, ‘yırtıcı’, ‘fallik’– toplamaya yönelen okuma, sürünün hızını bir ‘kategori’ içine kapar; halbuki rizomatik çoğulluk, cins adından kaçan, firar hattında devinen bir tertiptir (🔗).
“Özel isim, kendi içindeki çoğulluğu şimdiden ehlileştirmiş olarak, onu tekil diye konmuş bir varlığa ya da nesneye iliştiren, cins ismin istisnaî bir hali olabilir ancak.”
Cümle, özel ismin paradoksunu kurar: bir yandan tekilliğin imleyenidir; öte yandan, içinde taşıdığı çoğulluğu –yaşam hikâyesi, fantazi, artakalan endeksler– ‘tek kişi’ etiketiyle ehlileştirip bir ‘varlık’ kalıbına iliştirir. Lacan’ın özel isim ve imleyen üzerine dersleri, özel ismin bazen ‘şiirsel kıvılcım’ üreten bir kesit, bazen de sahneyi mühürleyen bir tahakküm noktası olduğunu gösterir; özel isim, özneyi imleyen zincirinde temsil ederken, onun çoğulluğunu “tekil nesne”ye de sabitleyebilir (🔗). Deleuzeci ‘özel isim’ anlayışı, tekilliği ‘tür dışı’ bir yoğunluk olarak savunurken bile, adın idari kullanımının sürüyü hizaya sokma riskini kaydeder; bu cümlede ‘istisnaî hal’ vurgusu, cins-adının mantığının özel isimde de aynen çalışabildiğini, tekilliğin ad altında evcilleştirildiğini bildirir. Klinikte bu, analizan lakaplarının, travma-öykülerinin ya da vaka unvanlarının öznenin çoğulluğunu ‘öykü tekilliği’ne katlaması riskine denk düşer; Wolf-Man dosyasının çoklu yazar-çağlarında bu risk barizdir (🔗).
“Hem sözler hem şeyler cephesinde tehlikeye giren şey, özel ismin bir yoğunluk olarak, anında kavradığı çoğullukla ilişkisi olmuştur.”
Metin, tehlikeyi adlandırır: özel isim yalnızca bir ‘etiket’ değil, bir ‘yoğunluk’ olarak iş görüyorsa, onu anında yakaladığı çoğulluktan koparmak, hem sözde hem şeyde fakirleşmeye yol açar. Lacancı bakışla, özel isim öznenin imleyen zincirindeki bir ‘parlama’ anını yüzeye çıkarabilir; fakat bu parlama bürokratikleştirilip ‘dosya-ismi’ne dönüştüğünde, ismin çoğulluğa açtığı hudut kapanır. Freudî söyleyişin söz-üzerinden birliği tesis etme eğilimi, ismi o birliği taşıyan bir ‘mühür’ gibi çalıştırır; oysa burada önerilen, ismin yoğunlukla –çoğul endekslerin alanıyla– ilişkisinin korunmasıdır. D&G’nin Kurtadam girişindeki “özel isim edinmekte olduğunu biliyordu” ifadesiyle, ardından gelen “yanlış yazılacağını, soyada aktarılacağını” uyarısı, tam da bu tehlikeyi klinik-şiirsel bir jestle görünür kılar (🔗).
“Freud’a göre, şey patlayıp kimliğini yitirdiğinde bile, söz hâlâ oradadır; ona kimliğini geri vermek ya da yeni bir kimlik icat etmek için.”
Cümle, Freud’un telafi hipotezini çıplak biçimde verir: ‘şey’ dağıldığında söz kalır ve ya eski kimliği iade eder ya da yeni bir kimlik icat eder. 1915 metninde, soyut düşünmenin tehlikesini anlatırken Freud’un “söz ile şey bağı koparsa şizofrenik işleyişe benzerlik doğar” uyarısı, aynı zamanda sözün ‘geri kurucu’ işlevine duyduğu güveni ele verir (🔗). Lacancı için bu güven, imleyenin kurucu kudretinin bir sürümü olarak anlaşılır; fakat imleyen kudretinin bir ‘birlik restorasyonu’na dönüşmesi tehlikesi de burada yatar. D&G’nin eleştirisi, sözün bu ‘yeniden kimlik icadı’ gücünün, çoğulluğun alanında işleyen mikro-yoğunlukları tekrar bir başlık altında toplama eğilimi taşıdığını bildirir; böylece sürü, adın buyruğuna geri çağrılır (🔗).
“Freud, sözün, şeylerde artık bulunmayan birliği yeniden tesis edeceğine güvenir.”
Burada güven bir ‘politik ekonomi’dir: birlik, söz üzerinden yeniden kurulacaktır. Lacan’ın mektup/harf vurgusu, sözün bu yeniden-kurucu kuvvetini tersyüz ederek okur: imleyen, birliği iade etmez; özneyi imleyenler arasında üreterek, eksikliğin etrafında dolaştırır. O yüzden, sözün ‘birlik tesis’ misyonu, Lacancı kulakta makulleştirici bir telafi olarak çalar; klinikte bu, ‘kayıp’ için tek bir toparlayıcı anlam buldurma isteğidir. D&G’nin politikası, aynı güvenin molar sonuçlarına dikkat çeker: birlik kurulurken çoğulluk hudut altına alınır; sahnede bir ‘büyük imleyen’ peyda olur. Freud’un telafi güvencesini bu açıdan teyit eden pasajlar 1915 metninde açıktır; psikotik işleyişe benzeme uyarısıyla yan yana duran bu güven, metnin çift yönlü ritmini oluşturur (🔗).
“Biz, daha sonra gelecek bir maceranın doğuşuna tanık olmuyor muyuz: İmleyen’inki; imlemeyen özel isimlerin yerine sinsice kendi kendini ikame eden despotik suret; tıpkı çoğullukların yerine, ‘yitirilmiş’ ilan edilen bir nesnenin kasvetli birliğini ikame etmesi gibi?”
Soru, ‘imleyen’in macerasını iki uçla çerçeveler: bir yanda imleyen teorisinin Lacancı açılımı, harfin özneyi üretmesi, özel ismin şiirsel kıvılcım üretmesi; öte yanda imleyenin “despotik suret”e dönüşme tehlikesi, yani çoğulluğun üzerine çöken bir efendi-imleyen. Leclaire’in özel isim üstüne geliştirdiği hatırlatıcı örnekler, saçma görünen bir dizenin ‘özel isim’ gibi işlemesini, imleyen yoğunluğunun sahaya nasıl damga vurduğunu gösterirken; bu yoğunluğun ‘despotik suret’ olarak yerleşmesi, cümlenin uyardığı tam tehlikedir (🔗). Deleuze–Guattari açısından bu, ‘imleyen rejimi’nin çoğullukların yerine ‘yitirilmiş nesnenin birliği’ni sürmesiyle eşdeğerdir: sürü, bir ‘yitik’ etrafında örgütlenir ve imleyen, o yitiğin kasvetli birliğini idare eder; oysa klinik üslup ayracı bize, psikotik alanda çoğulluğun sahneye çıktığını, nevrotik alanda ise birliğin—özdeşliğin—söz üzerinden yeniden kurulduğunu söylemiştir (🔗; Freud’un ‘kür’ ve ‘bitimsiz’ tartışmasına dair geri yankılar için 🔗). Lacancı psikanalist için buradaki ‘maceranın doğuşu’, iki görev demektir: imleyenin üretici gücünü, özneyi bir başlık altında kapatmadan, harfin çoğulluğuyla birlikte çalıştırmak; özel ismin şiirsel tekilliğini idari bir etiketleyen rejime teslim etmeden, onun yoğunlukla kurduğu ilişkiyi sürdürmek. Bu soru, tam da o ince çizginin etik uyarısıdır.
“Kurtlardan uzak değiliz.”
Cümle, konum almayı bir mesafe ifadesiyle tersyüz ederek başlatır; ‘uzak değiliz’ derken, anlatının zaten kurt-çoğulluğunun hududunda konuşlandığını bildirir. Bu giriş, söyleyişin odağını ‘kurt’ figürüne değil, kurtların çoğulluk olarak işleyen tertibine kaydırır; tekil bir hayvan imgesinden ziyade sürünün imleyişine yakın durulduğu ilan edilir. Lacancı kulakta bu, bir tekil temsile kapanmak yerine, imleyenlerin alan etkisine kulak verme önerisidir: özneyi sabitleyen ‘baba-kurt’ değil, özneyi bakışa alıp titreten çoğul çağrı. Dışarıdan bir doğrulama yükü taşımaksızın, yalnızca bu cümlenin iç-ritmi, anlatının ‘tek-kurt masalından’ kaçacağını, sürünün gövdesini konuşacağını haber verir; D&G’nin ‘bir mi, birçok mu’ diye açtığı eşik tam da bu biçimde kurulur (🔗).
“Zira Kurtadam aynı zamanda, psikoz diye anılan ikinci epizodunda, burnunun derisi üzerindeki küçük deliklerin ya da küçük izlerin değişkelerini, hareketli güzergâhlarını dur durak bilmeden gözleyip duracak olan kişidir.”
Burada “aynı zamanda” bağlacı, öznenin iki ayrı söyleyiş kipinde (nevrotik/psikotik) iki ayrı bakış ekonomisine sahip oluşunu tek bir öznenin üzerinde katlar. İkinci epizodun psikotik diye adlandırılması, bir ‘tek ad’ yerine mikro-endekslerin alanını izleyen bir görme usulünün iş başına geçişini imler: burnun derisindeki “küçük delikler/ küçük izler” artık tek bir ‘büyük delik’ adına tercüme edilmez, bizzat hareketli güzergâhlar olarak izlenir. Lacancı bakışla, bu, imleyen zinciri bir düğümde bağlayıp tek bir temsil etkisine kapatmak yerine, imleyenlerin hudut boyunca kayışlarını (metonimik salımı) erotize eden bir seyir anlamına gelir. Freud’un Vaka Tarihi’nde ikinci dönemin tablolaşan gözlemciliği, küçük ayrıntılar üzerine takılıp giden bakışıyla gerçekten de sahne alır; Kurtadam dosyasındaki rüya ve sonrasındaki gözlemler bu mikro-izlerin “bitimsiz gözleniş”ine bağlanır (rüya ve epizodlar için ana kaynak: 🔗). Böylece cümle, psikotik üslubun ‘alan’ kurucu kudretini içkin bir tanım olarak verir: küçük endeksler, küçük güzergâhlar ve bunların durmaksızın gözetlenmesi.
“Ama Freud’un nevrotik ilan ettiği ilk epizotta, Kurtadam bir rüya gördüğünü anlatır: bir ağaç üstünde altı ya da yedi kurt; kendisi beşini çizmiştir.”
Karşıtlık “ama” ile belirginleştirilir: şimdi sahnede, Freud’un nevrotik olarak adlandırdığı ilk dönem, ve bu dönemin merkezine yerleşen bir rüya vardır. Rüyanın iki öğesi cümlenin içinde çekirdeklenir: “bir ağaç üstünde altı ya da yedi kurt” ve anlatının düzeneğinde “beşini çizmiş” olma vakası. Freud’un Vaka Tarihi’nde rüyanın çekirdeği, pencere önündeki ağaçta sessizce oturan beyaz kurtlardır; sayımın belirsizliği (beş/altı/yedi), anlatıya hem çoğul bir çoğalma hem de aritmetik tedirginlik katar (🔗). Cümle, bu sayma jestine “çizdiği beş” ayrıntısını ekleyerek, rüya anlatısının zaten bir temsile (şey temsiline) ve bir söz/çizim eylemine bölündüğünü duyurur. Bu ayrışma, bir sonraki cümlelerde yürütülecek nevrotik indirgeme mantığının –‘çoğulluğu tekil birliğe toplama’– ebesidir.
“Kim bilmez ki kurtlar sürü hâlinde gezer?”
Soru retoriği, “herkesin bildiği” bir biyolojik gerçek olarak sürü davranışını çağırır; burada işlev, bilgi vermek değil, rüyadaki çoğulluğun “doğasına uygun” olduğunu kulağa çakmaktır. Lacancı bir kulakta, bu, küçük endekslerin alanı ile molar ‘sürü’ temsili arasındaki kısa devreyi hazırlar: rüyadaki çoğulluk, temsil edilebilir bir sürüye mi toplanacak, yoksa çoğulluk çoğulluk olarak mı kalacak? “Kim bilmez?” vurgusu, kurdun ‘tek’ değil, ‘çok’ olduğuna dair kültürel/etolojik sezgiye dayanır; bu sezginin bir dış teyidi kolayca bulunur, ama cümle zaten içkin olarak bunu ‘malumun ilanı’ şeklinde kullanır (kurtların sürü davranışına dair güncel bir kurumsal özet için 🔗; ayrıca 🔗). Cümle bu sayede, az sonra gelecek indirgemeyi –çoğulluğu ‘tek’ figüre indirme hamlesini– retorik olarak gerer.
“Herkes bilir, Freud hariç.”
İroni, “herkes”in bilgisini tek bir özel ismin “hariç”iyle kırar. Bu keskinleşme, Freud’un rüyayı yorumlarken izleyeceği yolu peşinen eleştirir: sürüye içkin çoğulluğu temsil düğümlerinin tahakkümüne vermek. İçkin okuma açısından, “haricilik” Freud’un bilmezliği değil, onun yorum tekniğinin tercihi olarak duyulur: sürüyü sürü olarak bırakmayan, onu ebeveyn/ fallus/ baba tekilliklerine indirgeyen bir okuma rejimi. Deleuze–Guattari’nin ön bölümde “Freud’un kurtlardan değil köpekten anladığı” ironisi bu cümlede yoğunlaşır; burada amaç, etolojik hakikat dersi vermek değil, yorum rejiminin molar tekilleştirme hamlesini teşhir etmektir (🔗).
“Her çocuğun bildiğini Freud bilmez.”
Bu tekrar, bilginin kaynağını “çocuk bilgisi”ne taşır: rüya gören çocuk için sürü apaçıktır, sayılar oynar, çoğulluk kendini gösterir; yetişkin-yorum ise bu çocuk bilgisine bir ‘terbiye’ geçirerek onu tekil temsile indirger. Lacancı düzlemde, çocuk bilgisi, imleyen dolaşımının henüz bir ‘Büyük-Ad’ altında mühürlenmediği, keyfiyet yüklü bir çoğulluk alanını duyurur. Cümle, böylelikle, az sonra sahneye çıkacak ‘titiz’ sorunun –beş mi, altı mı, yedi mi– çocuk bilgisini söndürmek üzere çalışacağını haber verir. Freud’un serbest çağrışımla arayacağı “asıl” anlam, tam da bu çocuk bilgisine bir sahilik mührü vurma tehlikesini taşır; serbest çağrışımın teknik mantığı klasik kaynaklarda sabittir (🔗; özetleyici bir ders bölümü için 🔗).
“Freud, sahte bir titizlikle sorar: rüyada nasıl olur da beş, altı ya da yedi kurt vardır?”
“Titizlik”, şimdi “sahte” sıfatıyla parodileştirilir; mesele sayının doğruluğu değil, çoğulluğu bir denetime bağlayan disiplinin kurulmasıdır. Soru, yorumu aritmetiğe çağırır; aritmetik ise çoğulluğun kümelenmesini bir temsil hesabına dönüştürür. Lacan açısından, bu “titizlik”, imleyen alanındaki titreşimi bir “sayı-düzen” içine almak, yani dizgesel bir sahilik sınamasına dönüştürmek demektir. Vaka metninde gerçekten de Freud, sayının dalgalanmasını bağlayacağı zincirler kurar ve rüyayı çocuk masalı, ebeveyn sahnesi, zamansal yer değiştirmeler üzerinden ‘hesap’ eder (🔗). İçkin okuma, burada sayının doğrulanmasını değil, sayının çoğulluğu nasıl “yönetilebilir” bir temsile katladığını teşhir eder.
“Madem buna nevroz demeye karar vermiştir, Freud bu kez başka bir indirgeme usulü kullanır: söz temsili düzeyinde sözlü kapsama değil, şey temsilleri düzeyinde serbest çağrışım.”
Cümle, önceki pasajlarda kurulmuş söz/şey ayrımını ters çevirerek işletir: az önce psikotik üslup “söz”ün alanında çoğul endeksler üretirken, burada nevrotik okuma “şey temsilleri düzeyinde serbest çağrışım”a çekilir. Teknik olarak serbest çağrışım zaten söz akışıdır; fakat bu cümle, çağrışım zincirinin bir “şey temsili”ne bağlandığı, yani çağrışımın sonunda bir ‘nesne’ ve ‘sahne’ bulma mecburiyetinin işletildiği bir indirgeme usulünü işaret eder. Freud’un yöntemi, rüyayı masal, çocukluk sahnesi, ebeveyn ilişkisi gibi ‘şeyler’e bağlayarak yekpare bir “temsil”le sonuçlandırır; çağıltıyı “şey”e istihdam eden bu usulün özeti, yorum tekniği başlıklarında açıkça bulunur (🔗; yöntem özeti için 🔗). Cümle, böylece, söz alanının çoğulluğunu şey alanının birliğine katlayan hamleyi teşhis eder.
“Sonuç aynıdır; çünkü mesele hep birliğe dönmektir: yitirilmiş sayılan kişinin ya da nesnenin kimliğine.”
Birliğe dönüş ilkesi burada çıplaklaştırılır: ne tür bir araç kullanılırsa kullanılsın (söze yaslayan kapsama ya da şeye bağlayan çağrışım), sonuç “kimlik”tir; üstelik “yitirilmiş” ilân edilmiş bir kimlik. Lacancı kulakta bu, kastrasyonun ve kaybın tek bir “nesne” altında toplanması, yitik-olanın bir temsil aracılığıyla geri çağrılmasıdır. D&G’nin diliyle, bu, çoğulluk alanından molar tekilliğe hudut çizme hamlesidir. Vaka Tarihi’nde rüyadan ebeveyn sahnesine ve oradan ‘baba-kurt’ düğümüne uzanan zincir, tam da bu “birliğe dönme” arzusuyla örülür; Wolf-Man dosyasına eşlik eden popüler özetler de bu birlik sonucunu nakleder (🔗; olayı başlıklandıran bir özet için 🔗).
“İşte kurtlar, çoğulluklarından arındırılmak zorunda kalacaklardır.”
Cümle, hükmü verir: çoğulluk arındırılacaktır. Arındırma, bir temizlik metaforu değildir yalnız; sürünün sürü olarak kalmasına izin vermeyen, kurt-oluşu temsil düğümünde felç eden bir yorum rejiminin adıdır. Lacancı açıdan bu, imleyenlerin alanındaki serbest devridaimi bir ‘Büyük-Ad’ altında durdurmak demektir; kurtların, sürü yoğunluklarıyla değil, tek bir ilksel figürle (Baba-Kurt) tanınması. Freudî zincirde çoğulluğun eritildiği yer, rüyanın masala ve “sahne”ye bağlanmasıyla birlikte belirir; cümle, bu eritmenin etik mahiyetine itiraz eder.
“Operasyon, rüyanın ‘Kurt ile yedi oğlak’ masalıyla (sadece altısı yenmiştir) ilişkilendirilmesiyle yapılır.”
Şimdi indirgeme tekniğinin somut kolu işaretlenir: Grimm masalına bağlama. “Yedi” rakamının masalla rezonansı açıktır; masalda kurt altı yavruyu yer, biri saklanır. Bu ilişkilendirmenin Freudî metinde işlevi, rüya sayılarını “anlamlı” bir bütünün içine yerleştirmek, çoğulluğu bir masal-şemasına kapatmaktır; Grimm’in metni açıkça “yedi küçük oğlak” olarak geçer ve altısının yenmesi motifini taşır (🔗; alternatif metin 🔗; PDF sürüm 🔗). Cümle, bu “operasyon”un, yani bağlama işleminin, rüyanın açık çoğulluğunu masalın düzenine kanalize eden bir hudut çizme olduğuna dikkat çeker.
“Freud’un indirgemeci sevinci sahneye konur; çoğulluğun kurtlardan çıkıp, hikâyeyle hiçbir alakası olmayan oğlakları etkilediğini adeta gözle görürüz.”
Anlatı, yoruma bir dramaturji yazar: “indirgemeci sevinç”, bulduğuna inanan yorumun kendinden menkul coşkusudur. Etki çizgisi de tersine çevrilir: çoğulluk artık “kurtlar”dan değil, “oğlaklar”dan konuşur; rüyanın kurt-çoğulluğu masalın oğlak-şemasıyla sahneye sürülür. Vaka metninde Freud’un masal referansları ve kaydırmaları rüyayı çocukluk repertuarıyla ima altına alır; burada cümle, bu jestin ironisini açık eder: kurtların çoğulluğu masalın oğlaklarıyla “etkilenir”, yani yer değiştirir; yorum, çoğulluğun özne-üzerindeki bakışını söndürüp onu masalın kurban-figürlerine tercüme eder (🔗; Grimm metni için bkz. 🔗).
“Yedi kurt ki onlar yalnızca oğlaktır; altı kurt, çünkü yedinci oğlak (Kurtadam’ın bizzat kendisi) saatin içine saklanmıştır; beş kurt, çünkü belki ebeveynlerini sevişirken beşte görmüştür ve Roma rakamı V, kadın bacaklarının erotik açılışıyla ilişkilidir; üç kurt, çünkü ebeveynler belki üç kez sevişmiştir; iki kurt, çünkü o ikisi more ferarum idi, ya da belki çocuk ilkin çiftleşen iki köpek görmüştür; ve sonra bir kurt, çünkü kurt babadır, bunu en başından beri biliyorduk; nihayet sıfır kurt, çünkü kuyruk yitmiştir; hem iğdiş edilmiş hem iğdiş eden.”
Bu uzun dönem, indirgeme zincirinin taşlanmasını katman katman sergiler. İlk taş, “yedi”nin masalla eşitlenmesiyle atılır: “yedi kurt yalnızca oğlaktır.” Ardından “altı”ya düşüş, masalın altı kurban motifini çağırır ve “yedinci oğlak”—öznenin kendisi—“saatin içine” saklanır; bu imge, masalın saklanan yavrusuna ve zaman-imgesine birden işaret eder. “Beş”e iniş, ebeveynleri “beşte” görme ihtimalini ve “V”nin şekilsel erotizasyonunu devreye sokar; “V”nin bacak-açısı çağrışımı imgesel bir kayıttır, Roma rakamının şekline bağlanır. “Üç” ve “iki”, ebeveyn birleşmesinin tekrar sayısı ve biçimi üzerinden (iki) “more ferarum” kaydıyla –Latince “yabanilerin tarzında”, klasik glossada “hayvanlar gibi”, modern sözlüğün şerhinde “doggy style”– erotize edilir; iki köpeğin çiftleşmesini görmüş olma ihtimali imgesel hafızayı sahneye davet eder (🔗; popüler ansiklopedik not için 🔗). “Bir” aşamasında kurt, nihayet baba olarak adlandırılır; “en başından beri biliyorduk” ironisi, zincirin hedefini ifşa eder: Baba-Kurt. “Sıfır” noktasında ise “kuyruk yitiği” iğdiş figürünü getirir; kuyruk/fallus eşlemesi altında hem iğdiş edilmiş hem iğdiş eden baba sahneye çıkar. Bu dönem, böylece serbest çağrışımın nasıl “şey temsili” altında bir kimlik restorasyonuna döndüğünü, sayıların çoğulluğunun kademe kademe tek bir Ödipal düğüme yığıldığını açık eder. Freud’un Vaka Tarihi’nde rüyanın ebeveyn sahnesine ve baba figürüne bağlanmış son çözümlemesi bu zincirin psikanalitik prototipini sunar (🔗); Grimm göndermesi için bkz. 🔗.
“Kimle alay ediliyor?”
Soru, yöntemin performatif yanını tersine çevirir: zincirleme indirgeme artık bir buluş coşkusu değil, çoğulluğu tekleştirme şehvetinin parodisi olarak görünür. Bu interpellation, hem özneye hem yoruma döner; alay edilen, rüyanın çoğulluğunu tek bir temsil mihverine bağlamakla övünen indirgeyici zekâdır. İçkin düzlemde, cümle bir etik çağrıdır: imleyen çoğulluğunu sahnenin ‘büyük’ adlarına fedadan kaçınmak; masal, sayı, imge, Latince glossanın hepsini tek bir baba-fallus çivisine asma refleksine itiraz etmek.
“Kurtların kurtuluş şansı yoktu, sürülerini kurtarma şansları da: en baştan hayvanların ancak ebeveynler arasındaki bir cinsel birleşmeyi temsil etmeye yarayacağına, ya da tersine, onların o birleşmeyle temsil edileceğine karar verilmişti.”
Burada hüküm bir “en baştan” yargısıyla genişler: yorum rejimi daha baştan kararını vermiştir; hayvan figürleri yalnız ebeveyn cinselliğini temsil edecektir; tersineleme olanağı bile aynı şemaya aittir. Bu, Lacancı anlamda bir “ön kabul”ün –pederane mecazın– çalıştırılmasıdır; Nam-ı Pir düzeneği, hayvan çoğulluğunu temsil şemasına yedirir. Vaka Tarihi’nin temel hattı, rüyayı ebeveyn sahnesine –özellikle “görülmüş” birleşmeye– bağladıkça, kurtların sürü olarak varlığına konuşma şansı bırakmaz; bu şemanın dışına taşan sürü dinamiği, yoruma tehdit olarak belirir (🔗). Cümle, bu şematik kararı “kurtuluş” kavramıyla, yani etik-politik bir kelimeyle, dikkat çekici biçimde açar: temsil rejimi, sürünün firar hattını kapatır.
“Apaçık ki Freud, kurtların icra ettiği cezbeden, kurtların dilsiz çağrısından, kurt-oluşa çağrıdan hiçbir şey anlamaz.”
Hüküm, üçlü bir ritimle yazılır: “cezbeden”, “dilsiz çağrı”, “kurt-oluşa çağrı”. Üçü de temsile çevrilemeyen, söyleyişin alan etkisini imleyen işaretlerdir. Bu, Lacancı düzlemde “bakışın” özneyi donduran gücüne benzer: kurtlar özneyi “gözler ve sabitler”; ama temsil hesabına çevrilmeyen bir sabitleme, bir keyfiyet üretir. D&G’nin “oluş” sözcüğü, burada sürünün alanında öznenin devinimini işaret eder; metin, Freud’un bu oluşu temsile çeviren rejimini hedef alır (🔗). Cümle, böylece, yorum tekniğinin bir kör noktasını –dilsiz çağrının, yani imlemenin alan etkisinin duyulmayışını– teşhir eder.
“Kurtlar, düş gören çocuğu gözler ve sabitler; “rüya bir tersine çevirme üretmiştir, çocuğun baktığı şey köpeklerdir ya da sevişen ebeveynlerdir” demek çok daha teskin edicidir.”
Bu cümle, iki sahneyi karşı karşıya koyar: birincisi, ‘kurtlar bakar’; yani bakış özneye aittir denklemi çevrilir, Öteki’nin bakışı çocuğu sabitler. İkincisi, yorumun teskin edici varsayımı: aslında bakan çocuktu ve baktığı şey “köpekler” ya da “ebeveynlerdir”; yani rüya ‘tersine çevirmiştir’. Freud’un Vaka Tarihi’nde, re-interpretatio, kurtların pencerede oturuşunu ebeveyn sahnesine döndüren bir tersine çevirme mantığıyla çalışır: beyaz kurtlar köpekleşir, köpekler ebeveyn sahnesine geçit verir (🔗). Cümle, bu hamleyi “teskin” olarak adlandırır: bakışın dilsiz şiddetini, çoğulluğun kaydırıcı gücünü, imleyen alanının fazlalığını tek bir ‘anlam’a yatırıp yatıştırmak. Köpeğe çekilme iması, az sonra gelecek Ödipallaştırma teşhisine kapı aralar.
“Freud, kurdu ya da köpeği ancak Ödipallaştırılmış hâlde tanır: iğdiş eden iğdiş edilmiş baba-kurt, kulübedeki köpek, analistin Hav-Hav’ı.”
Bu cümle, teşhisi kristalize eder: tanıma koşulu Ödipallaştırmadır. Baba-kurt figürü “hem iğdiş eden hem iğdiş edilmiş” paradoksuyla taşınır; kulübedeki köpek, evcilleşmiş ve sahnelenmiş bir Öteki’dir; “analistin Hav-Hav’ı” ise yorumu kendi evcil imgesine tercüme eden, çoğulluğu kedi-köpek evrenine indirgenmiş bir jesttir. Vaka Tarihi’nin nihai bağlama noktası –‘baba’ figürü ve sahnelemenin köpeksi-evcil momentleri– bu cümlenin ironik üçlemesini doğrular (🔗). Böylece pasaj, baştan kurduğu hattı tamamlar: kurtlardan uzak değiliz, çünkü kurtların sürü-çoğulluğu rüyanın sahnesinde zaten konuşmaktadır; uzak olan, yorumu çoğulluğa kulak verecek bir üsluba geçirmenin cesaretidir.
“Franny kurtlar üzerine bir radyo programı dinliyor.”
Bu açılış tümcesi, anlatıyı tekil bir öznenin ‘dinleme’ edimi etrafında kurarken kurt motifini daha ilk anda semantik bir eşik olarak yerleştirir: kurt hem Freudcu ‘Kurtadam’ vaka geleneğine (🔗) hem de Deleuze–Guattari’nin ‘kurt-oluş’ çoğulluğuna (🔗) eşzamanlı biçimde bağlanır. Lacancı bakış açısından bakıldığında, ‘radyo programı’ simgeselin (simgesel dolaşımın, imleyen zincirinin) sahasına, ‘kurt’ ise hayaliyle reel arasındaki hudutta titreşen bir endekse dönüşür: işitilen içerik, öznenin arzuyu imleyen bir çağrıya kulak vermesidir; fakat çağrının imlediği şey tek bir ‘kurt’ özdeşliği değil, bir sürü—bir çoğulluktur. Böylece ‘dinleme’ edimi, öznenin sürüye ilişkin bir imleyenler demetini (kurt, sürü, çağrı) simgesel olarak içeri almasının eş-olayıdır; fakat bu içeri alış, daha ilk satırda ‘kurtlar’ın çoğul formuyla, özdeşliğe değil çoğulluğa yazgılanır. Bu geri çekilme—tekil ‘kurt’ imgesinden çoğul ‘kurtlar’a kayış—Deleuze–Guattari’nin çoğulluk olarak kurt düşüncesine (molar bireysellik değil meute/sürü) önceden konum aldırır ve dinlemenin kendisini bir tertip olarak kurar. Bu nedenle tümce, klinik düzeyde aktarımın açılışına benzer: özne, radyo-Öteki’den gelen sesi kendi fantazisinin çerçevesinde konumlar, ancak burada çerçeve tekil bir baba-imleyenine kapanmaz, sürüye açılır. (Freud Museum London)
“Ona diyorum ki: kurt olmak ister miydin?”
Soru, ‘olmak’ fiilini özdeşlik (hayalî) kipinde kışkırtarak özneyi “Ben buyum” iddiasına çekmeye çalışır; ancak Deleuze–Guattari açısından ‘kurt-oluş’ özdeşliğe değil devinime aittir: ‘olmak’ yerine ‘oluş/devinim’ (devenir) sahaya girer (🔗). Lacancı terimle, burada imleyen ‘kurt’ özneyi sabitleyen bir adlandırma (özel isim) olmaktan ziyade özneyi sürünün hududuna doğru iten bir çağrı-imleyendir; soru, Nom-du-père tarzı bir sabitleme imleyenini davet ederken, anlatının izleği bu sabitlemeyi boşa düşürecek ve özneyi “kurt-oluş”un tamamsız (not-all) alanına bırakacaktır. Klinik açıdan, “olmak ister miydin?” sorusu özneyi özdeşlik bildirimi üretmeye zorlarken, çok geçmeden gelecek yanıt bu zoru, özdeşlik kipinin yerine çoğulluk ve konumlanışın geçtiği bir söyleyişe çevirecektir. (Internet Archive)
“Küstah bir cevap — saçmalık, kurt olunmaz, insan her zaman sekiz on kurttur, altı yedi kurttur.”
Bu yanıt, özdeşlik kipini reddedip çoğulluğu harfiyen telaffuz eder: ‘kurt olunmaz’ diyerek hayalî özdeşliğe kapıyı kapatır, ‘her zaman sekiz on kurttur, altı yedi kurttur’ diyerek özneyi bir sürü-çokluğa yazılımlar. Deleuze–Guattari’nin ‘Bir mi, Birkaç mı Kurt?’ pasajında ısrarla vurguladığı gibi, ‘kurt’ bir özel isimle sabitlenen birey değil, anında kavranan bir çokluk yoğunluğudur; “kendimi bir kurt-çoğulluğunun hududunda bir kurt gibi hissediyorum” türünden içkin bir duyumsama söz konusudur (🔗, 🔗). Lacancı açıdan, bu cümle imleyenin ‘özdeşlik bildirimi’ rejimini kırıp keyfiyetin dolaştığı bir alan açar: özne, ‘Ben kurtum’ demek yerine, keyfiyetin dağıldığı bir ‘sekiz-on’, ‘altı-yedi’ ölçekte çoklanır; bu, öznenin bir sürü içindeki konumunu duyumsamasıdır, bir imleyenle kapanış değil, imleyenler kümelenmesiyle açılıştır. Bu söyleyiş, nevrotik ‘bir’lik arzusuna karşı psikotik tınıları değil, kontr-Ödipal bir firar hattını ima eder: Ödipal özel isimden sürü-yoğunluğa geçiş. (azinelibrary.org)
“Ama aynı anda, kendi başına altı yedi kurt değil; başkalarının arasında bir kurt, beş altı başka kurtla birlikte.”
Burada vurgu, nicel çoğulluğun içkin ilişkilenme mantığına kayar: özne kendi başına ‘altı yedi kurt’ değildir; ‘başkalarının arasında bir kurt’tur. Bu, ‘oluş’un içkin koşulunu açıklar: her oluş bir sürüyle, bir bandoyla, bir popülasyonla birlikte işler; tek başına bir ‘becoming-animal’ yoktur, daima bir tertip içinde (sürünün, hududun, eşikteki konumun tertibi) cereyan eder (🔗). Lacancı diyalektiğe uyarladığımızda, özne ‘Ben’ diyen bir imleyenin yekpare hükmü altında değil, Öteki’nin alanında, öteki-kurtların arası ve aralığı içinde konumlanır; bu, öznenin arzunun sebebiyle (cause) ilişkisinin sabit kimlik değil, yer-tutma ve mesafe ekonomisiyle belirlendiğini gösterir. Klinik bakımdan, ‘başkalarıyla birlikte bir kurt’ olmak, aktarımı hiyerarşik baba-imleyenine değil, yatay bir sürü-ilişkisine doğru büker: arzu, tekil bir baba-nesnesine değil, çoğul bir akışa bağlanır. (After 1968)
“Kurt-oluşta önemli olan, kitle konumudur; her şeyden önce de öznenin bizzat kendi konumunun sürüye göre, kurt-çoğulluğuna göre, ona nasıl girip girmediğine, hangi mesafeden durduğuna, çoğulluğa nasıl tutunup tutunmadığına göre belirlenmesidir.”
Bu tümce, ‘oluş’u ontolojik bir sıfat olmaktan çıkarıp topolojik bir meseleye dönüştürür: kitle konumu, hudut, mesafe, tutunma. Deleuze–Guattari’de ‘kurt-oluş’ sürünün hududunda yer tutmayı gerektirir; “paketin hududunda, bir kurt-çoğulluğunun kenarında hissetmek”—bunun altını çizerek söylerler (🔗). Lacancı terimle, öznenin konumu simgeseldeki yerleşim (hangi imleyen zincirine, hangi bordüre tutunduğu), hayalîdeki mesafe (özdeşlikten kaçınma ve çoğulla ilişkilenme) ve reel’in sızdığı hudut hattında belirir. Burada ‘mesafe’ aktarım ekonomisinin de ayarıdır: çok yaklaşırsa sürünün merkezindeki öğütücü curcunaya kapılır, çok uzak durursa firar hattı kopar; bu yüzden klinikte öznenin ‘çoğulluğa tutunma’ biçimi, seansın süresine, kesisine, müdahalenin şiddetine denk düşen bir ayardır. Freud’un Kurtadam’ında rüya-sahnesi, bakışın sabitlenişi ve sürü-yoğunluğun tekilleştirilerek ‘baba-kurt’a indirgenmesi bu ayarın bozulmasıdır; Deleuzecü okuma, o bozulmayı tersine çevirip çoğulluğun konumlanışını geri çağırır (🔗, 🔗). (Internet Archive)
“Cevabının sertliğini yumuşatmak için, Franny bir rüya anlatır: “Bir çöl var. Hem burada da ‘çölün içindeyim’ demenin anlamı yok. Çölün panoramik bir görüşü bu; bu çöl ne trajik ne de ıssız; çöl oluşu yalnızca renginden, okradan, ve gölgesiz sıcak ışığından. Bunun içinde kaynaşan bir kalabalık; bir arı sürüsü; futbolcuların birbirine girdiği bir curcuna ya da bir Tuareg grubu. Bu kalabalığın hududunda, çevresinde duruyorum; ama ona aitim, bedenimin bir ucundan, bir el ya da bir ayaktan ona bağlıyım. Bu hududun tek mümkün mekânım olduğunu biliyorum; curcunanın merkezine sürüklenirsem ölürüm; ama bu kalabalığı bırakırsam da aynı kesinlikle ölürüm. Konumumu muhafaza etmek kolay değil, hatta tutmak pek zor; zira bu varlıklar durmadan kıpırdıyorlar; hareketleri öngörülemez ve hiçbir ritme tekabül etmiyor. Kimi zaman dönüp dururlar, kimi zaman kuzeye doğru giderler, sonra birden doğuya; kalabalığı oluşturan bireylerin hiçbiri, ötekilere göre aynı yerde kalmaz. O hâlde ben de sürekli devinim hâlindeyim; bütün bunlar büyük bir gerilim istiyor ama bana şiddetli, neredeyse baş döndürücü bir saadet duygusu veriyor.”
Rüyanın sahası çöldür; ama anlatıcı “çölün içindeyim” demeyi askıya alır, çünkü bakış bir kapsama (panoramik görüş) tertibidir: bu, hayalî özdeşliği askıya alıp simgesel bir kurgu noktasından tüm düzlemi tarama jestidir. Çölün ‘trajik’ ve ‘ıssız’ olmayışı, onu bir ölüm-yerinden ziyade devinim-yerine çevirir; ‘okranın sıcak ışığı’ duyumsayım düzeyinde bir yoğunluk (yoğunluk alanı) kurar. Çölün içinde beliren “kaynaşan bir kalabalık/arı sürüsü/curcuna/Tuareg grubu” sıralaması, tek bir temsilin değil, ardışık tertiplerin devreye girişidir; sürü, kalabalık, oyun, kervan: hepsi aynı çoğulluğun farklı söyleyişlerle dile gelişi. Anlatıcı, bu çoğulluğun ‘hududunda’ durur; ‘aitim’ der ama ‘bir ucumla bağlandım’: bu, Deleuzecü hudut-kurtunun konumudur—sürünün merkezindeki eriyişe kapılmadan, uzak düşüp hattı koparmadan hudutta tutunmak (🔗). Lacancı açıdan, rüya özneyi ‘tam içerde/tam dışarda’ paradoksuna yerleştirir; özne, simgesel curcunanın merkezine düşerse keyfiyet onu parçalar (ölüm olarak adlandırılan aşırı keyfiyet), bütünüyle dışına çıkarsa arzu tertibi kesilir; dolayısıyla aktarımın ekonomik ayarı gibi bir mekânsal-dinamik ayar kurulur. “Konumu muhafaza etmek kolay değil” ifadesi, seansın kesisi ve ölçüsüyle akraba bir sorunsalı sahneye alır: kalabalığın öngörülemez hareketleri, öznenin kendi devinimini zorunlu kılar; burada arzu, ritmik değil ritimsiz bir itkiyle yön değiştirir. Bütün bunların özneye verdiği “şiddetli, baş döndürücü saadet”, Lacancı anlamda keyfiyetin (jouissance) tereddütlü parlaklığıdır: hudutta durmanın sarhoşluğu. Bu rüya, Freud’un Kurtadam’ındaki ‘bakan-bakılan’ sabitlemesinin tersine, bakışı panoramik kılarak sabitlemeyi dağıtır; kurt-oluşun mekânını panik merkezi değil hudut yapar (🔗). (After 1968)
“Pek iyi bir şizo rüyasıdır bu.”
Yorum, rüyanın klinik değerini ‘şizo’ sıfatıyla işaretlerken, bunu psikotik bir çöküş olarak değil, Deleuzecü anlamda bir hudut-tertibi olarak öne çıkarır: şizo burada, yoğunluklarla çalışan, sürü-çoklukla ayarlı bir duyumsal kurulumdur; özdeşleşmeye değil, devinime ve hudut-konumuna yazılır (🔗). Lacancı yönelim açısından, bu niteleme özneyi delilikle özdeşleştirmez; aksine, öznenin özdeşlik bildirimi yapmaktan kaçınmasına, ‘ben buyum/şuyum’ demeyi askıya almasına ve kendini konum-mesafe ekonomisiyle kurmasına gönderme yapar. Böylece rüya, imleyen birliğine kapanmak yerine imleyen-çoklukları çaprazlayan bir ‘şizo-mantık’ sergiler; bu mantık, Ödipal makinenin ‘baba-imleyenine indirgeme’ eğilimine direnen bir tertiptir. (Libcom Files)
“Kalabalığın tam içindeyken aynı anda tümüyle dışarıda olmak, pek uzakta: hudut, Virginia Woolf tarzı bir gezinme (“bir daha asla demeyeceğim ben buyum, ben şuyum”).”
Bu tümce, rüyanın topolojisini bir edebî ethosla bitiştirir: ‘hudut’ta gezinmek, Virginia Woolf’un kimlik bildiriminin kategorik reddini çağırır—“kimse için ‘o budur/şudur’ demeyeceğim” ve ‘Ben buyum/şuyum deme girişimleri yanlıştır’ diyen Woolfçu kayıt, özdeşliğin reddiyle hudut-gezinmesini aynı jestte toplar (🔗, 🔗). Deleuzecü okuma için bu, ‘adlandırma’yı (özel isimle kapanmayı) reddedip çoğulluğa tutunmanın poetik karşılığıdır; Lacancı bakışta ise öznenin “ben buyum” diyen imleyene kendini çivilemekten sakınması ve imleyen zincirinde bir konum-değişken olarak kalmasıdır. Hudutta ‘içerde-dışarıda’ olma paradoksu, Woolf’un bakışı “dışarda, çok dışarda” tutan tavrıyla akrabadır; bu, özdeşliğin sahiliğine değil, tamamsız bir dolaşıma bağlanmaktır. Böylece metin, rüyayla açtığı topolojik modeli bir yazı-etiğiyle mühürler: özne sabitlenmeyen bir hudutta gezinir, sürü-çoğulluğuna yaklaşmayı ve ondan kopmamayı aynı anda başarır. (kwize.com)
“Bilinçdışında iskân sorunları: şizonun gözeneklerinden geçen her şey, müptelânın damarları, karıncalanmalar, kaynaşmalar, canlanmalar, intensiteler, ırklar ve kabileler.”
Bu açılış, bilinçdışını bir boşluk ya da tek-merkezli bir iç mekân değil, dolup taşan bir yerleşim alanı olarak konumlandırır; ‘iskân sorunları’ ifadesi simgeselin idare edici düzenine değil, gözeneklerden sızan çoklukların, mikrodolaşımların ve “intensite”lerin sahasına gönderme yapar. ‘Şizo’nun gözenekleri’ ile ‘müptelânın damarları’ eşleştirmesi, bedenin uzuvsuz vücud düzeyinde bir geçirgen yüzey ve dolaşım ağı gibi işlediği; afektlerin, elektriğe benzer küçük salımların ve parçacık kümelerinin hudut bozarak aktığı bir tertip tasvir eder. ‘Karıncalanmalar, kaynaşmalar, canlanmalar’ dizisi, tekil bir özne-çekirdeğin değil, gözenek-ölçeğinde çoğalan kılcal kümelerin işbaşında olduğuna, dolayısıyla bilinçdışı yazının söylenen düzeyinden çok söyleyişin mikrologisine işaret eder. ‘Irklar ve kabileler’ formülü bu mikrologiyi “kolektif imleyen”e kıstırmadan, bilinçdışının ilk planda bir kalabalık, bir sürü ve akın olduğunu vurgular; crowd-psikolojiyle ilgili klasik hataya—kalabalığı tek bir “baba-sesi”ne indirgeme eğilimine—kapı kapar. Freud’un “kelime-temsili / şey-temsili” ayrımını koyduğu 1915 metninde nevroz-psikoz ayrımı dilsel sabitlere tutunarak tarif edilse bile, metnin içinden taşan klinik veri, mikro-çoğullukların şey-temsili cephesinde kımıldadığını açıklar; burada pasaj, tam da bu mikro-çoğulluğu ön-sahneye sürer. Bu akışkan çokluğun D&G’deki temel figürü—sürü, meute—‘iskân’ mecazıyla şehircilik terimlerine çevrilmiştir: bilinçdışı yerleşir, yığılır, kayar; dolayısıyla onu tek bir Ödipal parselde hudut çizerek donduran okumalara itiraz, daha ilk cümlede yapılır. Freud’un bilinçdışı kuramında kalabalık sorununu “Grup Psikolojisi”nde ayrı bir düzleme alması ve orada ‘kitle’nin tek bir ideal-özdeşim altında birleştirilişini öne çıkarması, tam da burada eleştirilen molar istikameti örnekler; pasaj, buna karşı bilinçdışını öncelikle bir kalabalık, bir çokluk, bir sürü olarak düşünmeye zorlar. Bu bakış, hem 1915 “Bilinçdışı” makalesindeki temsil rejimlerini, hem de daha sonra simgeselin imleyen zinciriyle çalışacak yönelimleri, mikrologik kılcallaşmaların bedensel-ekonomisini geri çağırarak tamamlar; nevrozun kelimeye tutunmasına karşı psikozun şey-çoğulluğu içinde çalıştığını belirten metapsikolojik sezgi, burada “iskân”ın çok-merkezli siyaseti olarak yeniden dile gelir. Freud’un 1915 metninde nevroz-psikoz ayrımının dayandığı temsil farkı (“şey-temsili” ile “kelime-temsili”) bu tür bir mikrologi için kilit eşiği sağlar; fakat pasaj, o eşiğin ötesinde, bilinçdışını zaten-çoklu bir demografiye sahip kılan bir ‘kitle-içkinliği’ olarak okutur. Bu açı, Freud’un metnindeki kavramsal çekirdeği (şey/kelime temsili) alır, onu ‘iskân’ ve ‘gözenek’ terminolojisiyle mikro-politik bir bedensel sahaya taşır; kısacası, kalabalık önce bedendedir, sonra dilde birliğe çevrilir. (ד”ר עמי אבני)
“Jean Ray’in midir şu, terörü mikroskobik çoğulluk fenomenlerine bağlamayı bilen yazarın; beyaz derinin kalkan o kadar çok kabarcık ve püstülle, gözeneklerden geçen siyah cüce başlarının, çirkin, iğrenç; her sabah usturayla kazınması gereken o başların anlatıldığı öykü?”
Buradaki edebî gönderim, “terörü mikroskobik çoğulluk fenomenlerine bağlamak” ifadesiyle, dehşetin kaynağını büyük canavarlarda değil, gözenek ölçeğinde kımıldayan “ufacık kalabalıklar”da bulur; şiddet figürü artık tekil bir harici tehdit değil, derinin yüzeyinde kabarcık-püstül olarak zuhur eden ve her sabah tıraşla “kazınması” gereken mini-kabilelerdir. Bu örnek, klinik belirtileri alegorik bir makasla kesip ‘bir büyük anlam’a bağlayan hermenötiğin tersine, dehşetin üretildiği ölçeği küçültür: korku, tek bir “anlam birlik”ten değil, mikrologik akınlardan gelir. Böylelikle bilinçdışı, “moleküler fenomenler” cenneti olarak tasarlandığında, semptom çözümlemesi molar simgesel eşitlemelerden (şu püstül = şu baba-imleyen) önce mikrofizik kımıldanışların ritmini okumak zorundadır. Edebî referansın özel kimliği pasaj açısından tali; işlevi, deriyi bir hudut değil, kalabalığın geçit verdiği gözenekli bir ‘hudut-yüzey’ olarak göstermek ve ‘tek’ anlam reçetesini iptal etmektir. Bu strateji, nevrozun kelime-temsiline çekilme eğilimiyle psikozun şey-çoğulluğuna açılma eğilimi arasındaki 1915 çekişmesini, mikro-dehşet figürüyle bedenlenmiş kılar; söz değil, kabarcık; yorum değil, kılcal akın. Söz konusu mikrologi, güncel nöropsişik literatürde “Lilliputçu” ölçekli görsel-somatik halüsinasyonlar gibi fenomenlerle de çakışabilecek bir betim rejimini çağırır; ancak pasaj, klinik sınıflamayı değil, “çokluğun dehşeti”ni imleme derdindedir. (Verywell Mind)
“Bir de eterde “Lilliputçu varsanılar”.”
Tek cümlelik bu atıf, ölçek küçültmenin fenomenolojisini doğrudan adlandırır: Lilliputçu varsanı, görünenin maketleşmesi değil, görünün çoğalma-küçülme rejimiyle yeniden tertiplenmesidir; ‘eter’ ibaresi ise sahneyi somut bir mekâna değil, taşıyıcı bir ortamın kılcal titreşimlerine bırakır. Burada ‘Lilliputçu’ ibaresi, mikrogörünümlerin korkutuculuğunu—görselin çoğullaşarak beden hudutlarını istila edişini—işaretler; bu, “bir şeyi başka bir şeye benzetme” mantığı değildir, öğelerin bizzat devinimle küçülüp sürüleşmesi ve böylece afekt üretmesidir. Klinik sözlüklerde Lilliputçu halüsinasyonların tanımı görsel ölçek sapmasına işaret eder; pasaj, bu terimi tekil bir semptoma değil, ‘çokluğun mikrotezahürü’ne bağlar; dolayısıyla söz-sunumun birliğine değil, şey-çokluğunun kılcallaşmasına ağırlık verir. (Verywell Mind)
“Bir, iki, üç şizo: “Derimin her gözeneklerinde bebekler bitiyor” — “Ah bende gözeneklerde değil, damarlarımda küçük demir çubuklar bitiyor” — “Bana iğne yapılmasını istemem, kamforlu alkolden başka. Yoksa her gözenekte memeler biter.””
Üçlü replik dizisi, ‘şizo’ figürünü tekil bir öznenin bozuk inancına indirgemez; farklı beden-haritalarını ardı ardına dinletir. İlk ses, gözeneklerin doğurgan nişler gibi işlediği bir beden-fikri sürer: “bebekler bitiyor”—imge değil, çoğalma ve salım. İkinci ses, damar ağını metalik ‘çubuk’larla doldurarak bedenin iletken hatlara ayrıldığını bildirir: burada acı, korku ya da haz kelimeleri yerine, iletkenliğe dair bir mühendislik imgeli devreye girer. Üçüncü ses, enjeksiyona karşı “kamforlu alkol”ü tercih ederek bedenin kimyasal düzenine müdahalenin memetik bir çoğalma (her gözenekte ‘meme’ bitmesi) doğuracağı korkusunu dile getirir; organ-kataloglarına dönmek yerine, organın çoğalma yasasına ilişkin bir endişedir bu. Üç ses birlikte, simgesel temsilin birlik mantığından kaçan bir beden-politika koyar: beden, yahut uzuvsuz vücud, gözenek ve damar ölçeğinde kurulur; burada imleyen zincirin sabitlemesi değil, kılcal çoğalmanın endeksleri dikkate alınır. Freud’un 1915’te psikoz tarafında “kelimenin şey gibi muamele görmesi” ya da “şey temsilinin parçalanması” diye betimlediği fark, bu üç replikte bir olumsuzluk değil, çokluğun pozitif düzeni gibi işitir: söz, bedenin kılcallarını takip ederek ‘organizasyon’u bozmuyor, başka bir tertip bildiriyor. Dolayısıyla dizinin didaktik işlevi, “şizo söyleyişi”nin metaforik atamalar değil, mikrofizik çoğalmalarla konuştuğunu duyurmaktır. (ד”ר עמי אבני)
“Freud, kitle fenomenlerine bilinçdışı açısından eğilmeye çalıştı, ama pek iyi görmedi; bilinçdışının bizzat ilk olarak bir kalabalık olduğunu görmüyordu.”
Bu hüküm, Freud’un ‘kitle’yi teorize ettiği metni de gözeterek, bakıştaki kör noktayı adlandırır: ‘kitle’ Freud’da ego-özdeşim ve idealin çevresinde birleştirilen birliğiyle kavranır; oysa burada iddia edilen şudur: kitle, sonradan bir araya gelen bireylerin toplamı değil, bilinçdışının ilk kipidir; yani bir “çoğul başlangıç”. Böylece ‘kalabalık’ simgesel birliğin türevi değil, ön-kişisel bir kılcal gerçeklik olarak konumlanır. Bu okuma, Freud’un grup-psikolojisindeki lider-özdeşim şemasını tersyüz eder: kalabalık önce mikrologiktir, sonra nesnelere ve Ödipal temalara hudut çizilir; Freud’un 1915’te kurduğu temsil ayrımı bu çoğulluğu fark etmeye kapı aralasa da, onu “kelime ile birliğin yeniden tesisi”ne bağlama eğilimi, çokluğu yine bir ‘bütün’e bağlar. Pasaj tam da bu ‘yeniden birleştirme’ refleksini, “pek iyi görmedi” diyerek sorunsallaştırır. (Internet Archive)
“Miyoptu ve sağırdı; kalabalıkları bir kişi yerine koyuyordu.”
Retorik sertlik, teorik bir noktayı vurgular: kalabalığı tekil bir ‘kişi’ (çoğu kez baba-imleyen ya da ideal-ben) kisvesi altında temsil etmek, moleküler çoğulluğun işleyişini susturur. ‘Miyop’ ve ‘sağır’ nitelemeleri, görsel-işitsel düzeyde kalabalığın kıpırtılarını, uğultularını—az önce rüyada ve gözeneklerde duyulan o mikrologiyi—ayırt edemeyen bir bakışa dokunur. Bu, Freud’a kişisel saldırı değil; temsil rejiminin “birleştirme” içgüdüsüne yönelen kavramsal itirazdır. Grup dinamiğini ideal-özdeşimin tekil eksenine kilitleyen bakış, bedendeki sürü-kımıldanışlarını ‘baba-sesi’ne tahvil etme eğilimindedir; pasaj, bunu duyusal mecazla görünür kılar. (Internet Archive)
“Şizoların ise tersine gözü keskindir, kulağı da.”
Burada şizo figürü, patografi değil, bir algı rejimi olarak anılır: gözenek, damar, kabarcık—hepsinin “ince işitimi” ve “yakın görümü” şizoda bulunur. Bu “keskinlik”, simgesel sabiteye bağlama hevesini erteler, önce mikro-akışları izler; dolayısıyla şizo-bakış, imleyen zinciri değil, kılcal endeksleri takip eder. Bu vurgunun işlevi, bir önceki cümlede ‘miyop/sağır’ diye eleştirilen molar hermenötiğe karşı, kalabalığın uğultusunu sürü olarak duyan ve gören bir algıyı öne çıkarmaktır. Freud’un psikozu “kelimenin şey gibi muamele görmesi” üzerinden tanımlayan sezgisi, burada bir kusur sayılmaz; tersine, mikro-düzeyin sezilmesi olarak olumlanır; sorun, bu sezginin hızla birliğe iade edilmesiyle başlar. (ד”ר עמי אבני)
“Kalabalığın uğultularını ve itişlerini baba sesi sanmazlar.”
Cümlenin politikası açıktır: kitle uğultusu = baba-sesi eşitlemesi reddedilir. Yani çokluğun ritimleri, Nam-ı Pir’in tekil imleyenine çevrilmez; uğultu, uğultu olarak kalır ve tertip düzeyi sürü/kümelenme kipinde düşünülür. Böylece aktarımın Ödipal ‘baba-imleyen’ odağına kapanması engellenir; kalabalık-uğultu, simgesel tekilliğe bağlanmadan işitilir. Freud’un rüya ve semptom çözümlemesinde sık işleyen “eklemleme” jestinin burada devreye girmemesi istenir; kılcal çoğulluğun sesleri tek bir otoriteye mal edilmediğinde, symptomatik imleyiş farklı bir düzen—mikro-hudut—üzerinden okunabilir. (Internet Archive)
“Jung bir keresinde kemikler ve kafatasları rüyası görmüştü.”
Pasaj, şimdi örneklemeyi Jung üzerinden somutlar: rüyanın nesnesi “kemikler ve kafatasları”—çoklu nesneler—olarak belirir; yani rüya malzemesi baştan çoğuldur. Bu giriş, az sonra gelecek yorum çatışmasının zeminini kurar: çokluğu birlik adına tekilleştirmek mi, yoksa çoklu olarak okumak mı? Jung’un kendi anlatılarında sıkça döndüğü ‘ev-katlar-mahzenler’ ve ‘kemik/kafatası’ görülerinin anısı, rüya içeriğinin zaten çoğul konuştuğunu hatırlatır; pasaj, bu çoğuluğu tekile çeviren hermenötiğe itiraz etmek için Jung’u çağırır. Jung’un otobiyografik notlarındaki ilgili rüya anlatılarında, Freud’un yorumu “ölüm dileği” eksenine çekilirken Jung çoklu sahnenin farklı bir anlam taşıdığını belirtir; pasaj, bu dokuyu, “çoğul nesne” ısrarı üzerinden kullanır. (Carl Jung Depth Psychology)
“Bir kemik, bir kafatası asla tek başına var olmaz.”
Burada dile gelen tez, rüya-nesnesinin “türsel tekil” değil, serisel çoğul olmasıdır: kemik/kafatası denilen şey, tek parça değil, kümelenme ve yığışma ile belirir. Bu, ‘şey-temsili’nin kimlik kaybı ya da eksilme gibi olumsuz kavramlarla değil, çoğalma ve serileşme ile anlaşılması gerektiğini söyler; kemik/kafatası tekillik bekleyene inat, koleksiyon ve yığın olarak görünür. Böylece rüya-okumasında “tek bir ölüm”, “tek bir baba” ya da “tek bir simgesel eksen”e kapanmak yerine, şey-çoğulluğu içindeki seri düzen dikkate alınır. Freud’un sembolik okumalarda sıklıkla kullandığı “tekil imleyen = tekil anlam” hattı, bu cümlede mikro-çoğulluk lehine askıya alınır. (Carl Jung Depth Psychology)
“Kemikliği bir çoğulluktur.”
Tek kelimeyle, fenomenolojik hüküm verilir: ‘kemiklik’ (osseité), tekil morfoloji değil, kümelenme mantığıdır; işte bu yüzden rüyada ‘bir kemik’ görmek demek, bir serinin uçlarına dokunmak demektir. Bu, rüya-malzemesini “şey-temsili”nin içkin seriselliğinde okumayı öğütler; seri, simgesel imleyişe çevrilmeden önce kendi kılcal örgütlenmesiyle anlaşılmalıdır. Böylece rüyadaki çokluğun, simgesel birliğe bağlanması geciktirilir; yorumu tekil imleyene kilitlemek yerine, şey-çoğulluğunun kendi ‘iskân yasası’ tanınır. (Carl Jung Depth Psychology)
“Ama Freud bunun birinin ölümünü imlediğini ister.”
Karar anı: çokluk, tekil imle(n)e çevrilir. Freud burada, rüya-sahnesini “bir ölüm” imine sabitleyerek, çoğulluğu ölüm-imleyeniyle birleştirir; hermenötik jest, kılcal çoğullukları bir “olay”da dondurur. Bu, 1915’teki temsil ayrımının sunduğu çokluğu “kelime-temsilinde yeniden birleştirme” eğiliminin klinik yansımasıdır: şey-serisi (kemikler/kafatasları) tekil bir imleyenle eşitlenir. Pasajın itirazı, Freud’un kavrayışındaki bu “yeniden birlik” hareketinedir: çoğul fenomen, tekil anlama bağlanır; sürü, babaya bağlandığında olan budur. Jung anekdotlarında Freud’un rüyayı “ölüm dileği” ekseninde ısrarla okumaya yöneldiği aktarılır; pasaj, bu ısrarı ‘çoğulluğun tekilleştirilmesi’ olarak teşhir eder. (Human Givens)
““Jung, şaşırmış, ona orada birden çok kafatası bulunduğunu, tek bir tane olmadığını hatırlattı. Ama Freud devam ediyordu…{25}””
Kapanış, yorum uyuşmazlığını sahneleştirir: Jung, rüya-sahnesindeki çoğulu (birden çok kafatası) kayda geçirir; Freud, buna rağmen tekil anlamda ısrar eder. Böylelikle pasaj, tüm bölüm boyunca açtığı “çokluk/tekillik” gerilimini diyalog sahnesine indirir: bir yanda kılcal çoğullukları işiten-gören algı, öte yanda çoğulluğu tek-imleyene iade eden hermenötiğin ısrarı. Bu sahnede, önceki cümlelerde çizilen klinik çizgi—psikozun şey-çoğulluğu içinde hareketliliği, nevrozun kelime-temsiline sığınması—yeniden duyulur; fakat bu kez mesele klinik sınıf değil, yorum etiğidir: rüyanın çokluğu tekillik zoruna bağlamak mı, yoksa çoğulluğu kendi ‘iskân siyaseti’ içinde okumak mı? Anekdotu destekleyen biyografik anlatılarda Jung’un “çoklu sahne” ısrarı ile Freud’un ‘ölüm anlamı’na kilitlenen okuması karşı karşıya konur; pasaj, bu karşılaşmayı moleküler çokluğun suskunlaştırılmasına dair bir ibret sahnesi gibi yerleştirir. (Carl Jung Depth Psychology)
Paragraf boyunca çizilen hat, Freud’un 1915’te açtığı temsil ayrımını bütünüyle reddetmez; tersine, onu kılcal çokluklar lehine ters yönde radikalleştirir: kelime-birliği yeniden tesise değil, şey-çoğulluğunun iskân yasasına kulak vermeye çağırır. Kitle, önce bedendedir; rüya, önce çokluktur; yorum, önce hudut-yüzeydeki uğultuyu işitmekle başlar. Böyle okunduğunda, ‘baba-sesi’ uğultunun üzerine kapatılmaz; sürü, sürü olarak kalır—ve işte tam burada, bilindik Ödipal indirgemelerin karşısına, çoğulluğu saptırmadan taşıyan bir klinik ve poetik etik çıkar. (ד”ר עמי אבני)
“Gözeneklerin, siyah noktaların, küçük izlerin ya da ilmeklerin bir çoğulluğu.”
Bu açılış, algının en küçük ölçeklerde nasıl çoğalttığını, yani bir yüzeyi tekil bir ‘şey’ olarak değil, delikler, izler ve dokusal düğümler olarak kavramaya çağırır. Lacancı kulakta bu, hayalî düzlemde bir bütünlük vehminin kırılıp, sahiden bir ‘hudut’ olarak yüzeyin mikrotopolojisinin fark edilmesine tekabül eder; yüz, deri, kumaş artık bir imge-bütün değil, sayısız küçük ‘imleyen-iz’i barındıran çoğulluktur. Deleuzecu yönden bakıldığında bu çoğulluk, moleküler seviyedeki dağılma ve kaynaşmaların “görcül” kıpırtısıdır; bir ‘söylenen’ olarak “gözenek” yalnızca adı değil, çoğulluğa yapışan bir endekstir. Freud’un 1915 metninde nevrotik ile psikotik arasına yerleştirdiği ayrımın zemini de buradadır: nevrotik, tekil nesne imgesine tutunur; psikotik ise bu tekilliği delikleştiren çokluğu—deliklerin, izlerin, ilmeklerin tarla gibi yayılışını—işitir ve görür (🔗). (Psychoanalytic Electronic Publishing)
“Memelerin, bebeklerin ve çubukların bir çoğulluğu.”
İkinci tümce, mikro-topolojiyi derhâl libidinal bir alfabeteye çevirir: meme, bebek, çubuk—afektif yoğunlukları çağıran üç işaret. Lacancı bakımda bu üçlü, keyfiyetin eşiğinde dolaşan küçük-nesnelerin (nesne a) ‘safha’larına ses verir: memenin emilme-ritmi, “bebek” imgesinin nesil-fantazisini yağlaması, “çubuk”taki fallik eklemlenme. Deleuzecu kayıt ise bu öğeleri organlaştırmaz: onlar, bir uzvun parçaları değil, uzuv işlevine atlayan mikronekelerin çokluğudur; memeler çoğul, bebekler sürü, çubuklar birer yön-değiştirici vektör gibi “tertip” içinde akar. Freud’un nevroz-psikoz ayrımında işaret ettiği, “bir delik = bir vajina” türü tekil benzetmeye karşı, psikotik bakışın “ilmekler = vajinaların tarlası” gibi çoğul geçişleri mümkün kılmasıdır; burada çoğulluk, temsilin ötesine sızar ve eşleme mantığını havaya uçurur (🔗). (ד”ר עמי אבני)
“Arıların, futbolcuların ya da Tuareglerin bir çoğulluğu.”
Üçüncü tümce, organik (arı sürüsü), oyun-düzeni (futbol kalabalığı) ve etno-topolojik (Tuareg topluluğu) örneklerle ‘sürü’ mantığını genişletir. Lacancı bir bakışla kalabalık, tek-bir-Öteki’nin sesiyle özdeşleştirilemeyecek, simgesel zincirin biricik efendisini iptal eden dağınık bir imleyen uğultusudur; özne, bu uğultuda ‘tamamsız’ bir yazgıya yapışır. Deleuzecu açıdan, hepsi “sürü”nün farklı tertipleridir: yönelimlerin ani kayışları, dönemsel kümeleşmeler, hudutta durup içeri-dışarı devinen tekillik demetleri. Freud’un kitle psikolojisini bilinçdışı yönünden düşünmeyi denediği yerde dahi, ‘kalabalık’ çoğu kez tek bir baba-sesiyle makulleştirilir; oysa burada kalabalık bizzat ‘ilk’ figürdür, hiçbir şahsî merkeze indirgenmez (🔗). (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
“Kurtların, çakalların bir çoğulluğu…”
Dördüncü tümce, metinde önceki parçaların yankısını getirir: Wolfman’ın rüyasındaki kurtlar yalnız bir imge değildir, bir sürünün ritmidir. Lacancı okumada bu, ‘kurt’ imleyeninin baba-fallusuna zorla çivilenmesine karşı uyarıdır: imleyen, sürüye yayılıp çoğullaştığında fallik tekillik boşa düşer. Deleuzecu çizgide “kurt-oluş” bir bireyin hayvana dönüşmesi değil, sürüyle bir hudutta hizalanmasıdır; çoğulluk tekil özdeşlikle değiş-tokuş edilemez. Freud’un Wolfman anlatısında kurt sayısının 5/6/7’ye indirgenip masal-düğümüne çekilmesi, tam da bu çoğulluğun törpülenmesinin örneği olarak anımsanır (🔗). (Freud Museum London)
“Bütün bunlar indirgenmeye gelmez; fakat bizi bilinçdışı oluşumların bir statüsüne gönderir.”
Burada hüküm açıktır: çoğulluklar, tek-bir-anlama ya da tek-bir-kaynağa indirgenmeye direnir ve bu direnç onların bilinçdışı statüsünü tarif eder. Lacancı olarak, bilinçdışının ‘söz’ gibi yapıldığı ama sözün bir Efendi-İmleyen etrafında kapanmadığı; aksine, eklemlemelerin açık uçlu olduğu vurgulanır: bir statü, ‘tamamlanmış anlam’ değil, işleyiş kipidir. Deleuzecu olarak bu statü, moleküler devinimlerin “görcül” planında sürülerin, kabarışların ve dağılışların kuralını verir; bilinçdışı, bir organizmanın anlam-üretimi değil, bir nüfus mantığıdır.
“Burada devreye giren etkenleri tanımlamaya çalışalım: önce, dolu bir beden — uzuvsuz vücud rolünü oynayan bir şey.”
‘Dolu beden’ adlandırması, klasik organik bedeni değil, üzerinde akışların konakladığı bir yoğunluk düzlemini işaret eder; bu düzlem, Deleuze–Guattari’nin uzuvsuz vücud dedikleri şeyin rolünü oynar. Lacancı bir algıda uzam, imleyenlerin eklemlenişine yüzey sağlayan bir “simgesel” dokudur; fakat burada yüzey, imleyenleri taşırken onları organlaştırmaz. Uzuvsuz vücudun ‘dolu’ olması, onun boş-organ yoksunluğu değil, çoklu yoğunluklarla kaplı bir yer-olmaması demektir. Bu kavram Deleuze’ün Artaud’dan devralarak saikbilimi altüst eden bir tarzda tanımladığı, intensitelerin düzlemi olarak bilinir (🔗; 🔗). (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
“Bu, önceki rüyadaki çöldür.”
Uzuvsuz vücudun somutlaştırılması, “çöl” imgesiyle yapılır: çıplak, gölgesiz, hudut-sız bir yayla. Lacancı bakışa göre çöl, hayalî bütünlüğün çöktüğü, reel’in kurak ve doyumsuz parıltısına açılan yüzeydir; ama burada o yüzey, özneyi yutan boşluk değil, çoğullukların konakladığı doluluktur. Deleuzecu kavrayışla çöl, yoğunluk düzlemi olarak dümdüzdür: üstünde sürülerin çizdiği firar hatları belirir ve silinir.
“Kurtların tünediği çıplak ağaçtır, Kurtadam’ın rüyasında.”
Uzuvsuz vücudun ikinci figürü “ağaç”tır; Wolfman’ın rüyasındaki kurtların tünediği ceviz ağacı, öznenin karşısına tekil bir nesne gibi değil, çoğulluğun iskân yüzeyi gibi çıkar. Lacancı olarak rüya sahnesi, imleyen zincirinin bir düğümüdür; fakat düğüm, baba-simgesine kapatıldığında çoğul çağrı susar. Oysa burada “ağaç”, sürüyü taşıyan dolu yüzey olarak okunur; Freud’un rüya anlatısında kesin ifadesiyle “pencereden bakınca ceviz ağacında altı ya da yedi beyaz kurt oturuyor” diye aktarılan o sahne, çoğulluğun çıplak iskânıdır (🔗). (Freud Museum London)
“Zarflanış ya da halka olarak deridir; tersyüz edilebilir bir yüzey olarak çoraptır.”
Üçüncü ve dördüncü figürler deridir ve çoraptır: ikisi de “zarflanış” üretir; ikisi de iç-dış hududunu tersyüz edebilir. Lacancı soruda ‘içerisi nerede?’ cevabı, zarflanışın kendisindedir; çorap gibi yüzeyler içi-dışı çevrilebilir, böylece imleyenler—ilmekler—sayısız küçük boşluk teşkil eder. Deleuzecu okuma burada deriyi bir kolonizasyon yüzeyi, çorabı da ilmekler çoğulluğu olarak kavrar; bu çoğul ilmekler, nevrotik temsilin tekil-benzetmesine karşı psikotik bakışın ‘tarla’laşan eşlemelerini mümkün kılar (🔗). (Psychoanalytic Electronic Publishing)
“Bir ev olabilir, evin bir odası; daha nice şey, fark etmez.”
Uzuvsuz vücudun tek bir imgeye mahkûm olmadığı burada beyan edilir: ev, oda, herhangi bir yer, yeter ki çoğullukların iskânına yüzey olsun. Lacancı olarak mekân, simgesel eklemlenişin rastgele bir yer tutuşudur; önemli olan, öznenin o yüzeyle kurduğu düğümlenmedir, yoksa ‘ev’ ile ‘oda’nın ontik farkı değil. Deleuzecu olarak her yer bir “tertip”e dönüşebilir; ölçek değişir ama işlev aynı kalır: akışları üstlenmek, sürülerin hududunu kurmak.
“Aşkla sevişen hiç kimse yoktur ki tek başına, ötekiyle ya da ötekilerle birlikte bir uzuvsuz vücud kurmasın.”
Eros sahnesi burada örnekleşir: cinsellik, organların işlevini düzenleyen bir organizmaya itaat etmek yerine, yoğunluk yüzeyleri kurar. Lacancı düzeyde bu, keyfiyete yaklaşma olarak duyulur: haz ilkesinin sınırında, bedenin kısmi nesnelerinin ‘tertip’ değiştirdiği eşik. Deleuzecu düzeyde, sevişme bir uzuvsuz vücud inşasıdır: deri yüzeyleri, nefes ritimleri, dokunma döngüleri bir araya gelir; organ-işlevi dağılıp moleküler çoğulluklara yayılır (🔗). (Wikipedia)
“Uzuvsuz vücud, boş ve uzuvsuz bir beden değildir; üzerinde uzuv vazifesi gören şeylerin (kurtlar, kurtların gözleri, kurtların çeneleri?) kitle fenomenlerine göre, brownî hareketleri izleyerek, moleküler çoğulluklar halinde dağıldığı bir bedendir.”
Negatif bir yanlış anlamaya set çekilir: uzuvsuz vücut ‘yokluk’ değil, yoğunluk topolojisidir. Lacancı yorum, burada organların adlandırılmasının askıya alınmasını, imleyenlerin yeni eklemlenişle ‘kısmi nesne’ rejimlerine çözüldüğünü işitir; göz, çene, tüy tekil özdeşliğinden ayrılıp akış-parçalarına bölünür. Deleuzecu dilde “brownî hareket” benzetmesi, çoğullukların öngörülmez mikro-devinimini imler: sürü, yumaklanır-ayrışır, bir araya gelip dağılır; “kitle fenomenleri” organik bütünlüğü sessizce kenara iter (🔗). (Libcom Files)
“Çöl iskân altındadır.”
Bir cümlelik sarsıcı dönemeç: boş sandığın dolu olduğunu söyleyen sfinkslik. Lacan için bu, öznenin hiçlikte değil, yazının boşluğunda oturduğuna dair bildiridir; boş sahanın, harf (imleyen) nüfusuyla dolduğu. Deleuzecu açıdan “çöl” bir plan de consistance’tır: üzerine nüfusun, kabilelerin, sürülerin kazıdığı çizgilerle iskân edilir; boş olan, ‘organizma’dır, dolu olan ise uzuvsuz vücudun çoğul yer-olmayışı.
“Demek ki o, uzuvlara değil, uzuvların bir organizma teşkil edecek surette örgütlenişine karşıttır.”
Karşıtlık, organlara değil organizmaya: Lacancı söyleyişle, özdeşliğin ideal-şemasına; Deleuzecu söyleyişle, hudut çizen, sabitleyen örgütlenmeye. Uzuvsuz vücud, organ-işlevlerini yasaklamaz; onları sabit örgütlenmeden çözer, firar hatlarına salar. Böylece beden, simgeselin tekil tutuculuğundan değil, eklemlenişin çoğul akışından kuvvet alır.
“Uzuvsuz vücud, ölü bir beden değildir; tam tersine, organizmayı ve onun örgütlenmesini havaya uçurduğundan daha da canlı, daha da kaynaşan bir bedendir.”
Olumsuz-lama bitirilir: canlılık burada organizmayla özdeş değildir; tersine, organizma kaybı, canlılığın artışı olarak belirir. Lacancı kulakta bu, keyfiyetin fazlası olarak çınlar; haz ilkesinin düzeninden taşan bir canlılık. Deleuzecu düzlemde, “havaya uçurma” ifadesi hudut bozmanın adıdır: tertip yeniden kurulur, akışlar yeni yollar bulur, çoğulluk bir üst yoğunluğa geçer (🔗). (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
“Deniz kıyısında zıplayan bitler.”
Minimal bir enstantane, ama işlevi büyük: yaşamın en ‘düşük’ görünen hareketinde bile moleküler sıçramaların, mikroskobik sürülerin ritmi var. Lacan için bu, bakışın (regard) bir imgeye değil, titreşimli bir yüzeye kilitlenmesi demektir; imleyen, bir ad değil, bir sıçrama çizgisi gibi işler. Deleuze için bitler, çoğulluğun en yalın örneği: kitle fenomeni, organik koddan önce gelir.
“Derinin kolonileri.”
Bir başka yoğunluk: deri, tekil ten değil, koloniler hâlinde yerleşimlerdir. Lacancı çerçevede “deri” özdeşliğin zarfı değil, imleyenlerin geçiş yüzeyi olarak okunur; yazının kolonileri, anlamın öncülüdür. Deleuzecu çerçevede kolonileşme, iskân metafiziğinin çekirdeğidir: deri, uzuvsuz vücudun en erişilebilir planıdır.
“Dolu uzuvsuz vücut, çoğulluklarla dolu bir bedendir.”
Tanım geri çağrılır: doluluk, organlara değil, çoğulluklara ait. Lacancı olarak özneye düşen, bu doluluğu bir tekil imleyenle kapatma arzusuna direnmektir; aksi hâlde Efendi-İmleyen tekrar kurulur. Deleuzecu olarak dolu uzuvsuz vücut, “tertip”lerin geçişkence eklemlendiği, akışların kesilip bağlandığı süreklilik düzlemidir (🔗). (Wikipedia)
“Ve bilinçdışının sorunu emin olun, neslin devamıyla değil, iskânla, nüfusla ilgilidir.”
Burada Freudcu soy-silsile mantığı (neslin devamı, aile şeceresinin arzunun ölçütü sayılması) askıya alınır. Lacancı düzeyde arzu, babalık zincirinin anlamlandırmasına indirgenemez; arzunun sebebi simgesel adlandırmanın ötesinde, bir boşluk etrafındaki dolaşımdır. Deleuzecu düzeyde “nüfus” sözü, akışların çoğulluğunu isimler: bilinçdışı aile-romanı yazmaz; sürülerin, kabilelerin, kolonilerin iskân haritasını çizer.
“Dünyanın dolu bedeni üzerinde bir nüfus meselesi; organik aile nesli meselesi değil.”
Vurgu genişler: mesele artık lokal bir beden değil, “dünyanın dolu bedeni”dir—uzuvsuz vücudun kozmik ölçekte düşünülmesi. Lacancı açıdan ‘dünya’ bir imge değil, yazının alanı; nüfus ise bu yazının imleyenlerinin serbest dolaşımı. Deleuzecu açıdan “nüfus meselesi”, ontolojinin siyasîleşmesi değildir; ontolojinin en baştan nüfus dinamiği olduğu ilanıdır.
““Kabileler icat etmeye bayılırım, uyruklar, bir ırkın kökenleri… Kabilelerimden dönüyorum. Bugüne dek on beş kabileye evlât edinildim, bir eksik bir fazla değil. Ve bunlar benim evlât edindiğim kabilelerimdir, çünkü her birini orada doğmuş olsam seveceğimden daha çok ve daha iyi seviyorum.””
Bu uzun alıntı, şizo-konuşurun soy-silsileyi tersyüz eden “evlât edinme” siyasetini bildirir. Lacancı olarak burada soyadıyla mühürlü ‘özel isim’in egemenliği kırılır; özne, Nam-ı Pir’in pederane mecazına değil, kabilelerin hudutlarında konumlanır. Deleuzecu olarak “evlât edinme”, hudut bozmanın sevda biçimidir: çoğulluklara katılan bir tekilliğin kendi kendini bir sürüye intaç etmesi; köken değil, iştirak esastır. Freud’un Wolfman’da yaptığı gibi masallara ve aile sahnelerine indirgeme eğilimi, burada karşı-mitolojiyle boşa düşürülür: şizo, kabileleri uydurmaz; onlara ‘katılarak’ var olur (🔗). (Libcom Files)
“Bize derler ki: ama şizofrenin bir babası ve bir annesi var değil mi?”
İtiraz beklenir: aile-gerçeğiyle indirgeyici bir hatırlatma. Lacancı cevap, ‘elbette bir soy var’ demek değildir; soru yanlış düzlemdedir. Zira “baba” ve “anne” burada simgesel adlandırmalar olarak ancak özneyi kilitleyen bir çerçevedir; şizo-özne o çerçevenin dış hududunda konumlanır. Deleuzecu cevap, bu itirazın bizzat hudut çizme girişimi olduğunu ifşa eder: sürü mantığını haneye kapatma, çoğulluğu özdeşliğe indirme teşebbüsü.
“Üzülerek diyoruz ki, hayır, öyle değil.”
Kısa ve keskin ret, aileci indirgemeye kapıyı kapar. Lacancı kayıt bunun bir “forclusion” ilanı olmadığını, aksine pederane kodun ‘defterden düşürülmesi’ anlamına geldiğini sezdirir: dışlama değil, hükmün askıya alınması. Deleuzecu kayıt bunu bir firar hattı olarak işitir: sürü lehine haneden kaçış.
“Onun yalnızca bir çölü ve orada yaşayan kabileleri vardır; bir dolu bedeni ve oraya tutunan çoğullukları.”
Bu tümce, baştaki şemayı kapatır: öznenin dayanağı, hane ve soy değil; çöl ve kabile—dolu uzuvsuz vücut ve ona tutunan çoğulluk. Lacancı dile aktarılırsa: öznenin sahiliği, pederane adlandırmayla değil, yazının hududunda, imleyen sürülerinin devinimiyle kurulur. Deleuzecu dile çevrilirse: varoluş bir organizma değil, iskân; bir soy ağacı değil, sürü haritasıdır. Wolfman’ın ağacındaki kurtlar bu haritada bir düğüm olarak kalır; Freud’un yaptığı gibi onları bir tekil ‘baba-kurt’ altında toplamak ise haritayı katlayıp sandığa kaldırmaktır (🔗; 🔗). (Freud Museum London)
Burada dayanak yapılan özgül referanslar için Freud’un 1915 ‘Bilinçdışı’ makalesi, Wolfman rüyasının kaynak anlatımı ve Deleuze–Guattari’nin uzuvsuz vücut/çoğulluk kavramsallaştırmaları kullanılmıştır; bunlar, alıntıda zaten imlenen ayrımların (tekil benzetme ≠ tarla-çoğulluk; organizma ≠ uzuvsuz vücut; nesil ≠ nüfus) sahasını karşılar (🔗; 🔗; 🔗; 🔗). (Psychoanalytic Electronic Publishing)
“İkinci olarak, bu çoğullukların ve unsurlarının mahiyeti.”
Metin burada bir ‘açıklama eşiği’ kurar: artık ‘çoğulluk’ denen şeyin yalnızca sayısal bir çokluk olmadığı, içsel işleyiş tarzına, yani mahiyetine inmek gerektiği belirtilir. Lacancı kulak, çoğulluğun sahnesini ‘imleyen zincirinin’ rastgele eklemlenişi gibi değil, farklı bir düzenek olarak duyar: bu düzenekte öğeler, bir ‘tek’in bölünmesiyle değil, zaten bölünemez yoğunluk adımlarıyla çalışır. Deleuzeguattariyen söz dağarında ‘çoğulluk’ “Bir’den türetilmeyen” bir şeydir; rizom fikri de tam olarak bu noktaya, kök-sapın çizgisel kökten ayrıldığı yoğun bağlantılı bir örgütlenmeye işaret eder; bu ayrımın felsefî çerçevesi, ‘rizom/çokluk’ kavrayışının ‘Bir’le ilişkiyi reddedişinde açıkça formüle edilmiştir. Lacancı bakımdan bu, ‘Öteki’nin yeri’ne tekil bir işaretleyiciyi (örneğin Nam-ı Pir’i) koyma refleksini askıya alarak, imleyenlerin sürü hareketine kulak vermeyi gerektirir: imleyenler yalnızca dizilmez, birbirlerine ‘eşik’lerle bağlanır; eşiklerin altı-üstü değişince dizilişin cinsi de değişir. Deleuze’ün ‘intensite’ diye belirlediği nitelikte, fark bölünürken tür değiştirir; ‘yoğunluk kesiti’ bir kere aşıldığında, artık aynı fark değildir; bu ayrım, yoğunluk-genişlik (intensif/ekstensif) ayrımı olarak da bilinir ve sahada bir ‘mahiyet’ tartışması olarak okunur: ekstensif olan bölündükçe aynı türden parçalar verir, intensif olan bölündükçe bizzat tür değiştirir; bu kavrayış, Deleuzecu çokluk anlayışının temelidir (bkz. yoğunsal/yoğunsal olmayan fark tartışmaları). Rizom fikrinin ana fikri de budur: kök gibi bir ‘başlangıç-uç’ mantığı değil, her noktanın başka noktayla bağ kurabildiği yatay bir dolaşım; bu formülasyon ‘rizom’ maddelerinde özetlenmiştir. İmleyen-eklem mantığında böyle bir çoğulluk, ‘sahne’yi, tekil bir iğdiş işaretinin tüm belirlenimi çekip çevirdiği bir düğüm değil, bir nüfus, bir geçişlilik, bir içten-dıştan akışlar sistemi olarak kurar; metin tam da böyle bir ‘mahiyet’e yönelir. (csmt.uchicago.edu)
“RİZOM.”
Tek kelimelik bu birim, bir başlık gibi, ama aynı zamanda bir ‘söylenen’in kendini müstakil olarak kurmasıdır: bir imleyen taşma hareketi. ‘Rizom’ sözcüğü burada yalnızca bir mecaz adlandırma değildir; kök/özdeşlik mantığını askıya alıp, ‘bağlantıların örgüsü’ne öncelik veren bir tertip çağırır. Lacancı okuma, rizomu ‘simgelem’in tek bir düğüm-imleyen (S1) etrafında örgütlenmesine karşı, çok merkezli bir imleyen devridaimi olarak alabilir: herhangi bir giriş noktası ve ayrıcalıklı sonda yoktur; imleyenler arası eklemlenme, düzlemsel ve çok odaklıdır. Deleuze–Guattari’nin rizomu, ‘Bir’in altına yazılmış çokluktan değil, ‘Bir’e hiç borcu olmayan bir çokluktan söz eder; kavramın sistematik açıklamaları bu yöndedir. Lacancı terminolojiyle söylersek, rizom fikri, imleyen zincirinin ‘ust-imleyen’le (S1) dondurulması değil, zincirin yatay çoğalması, ‘sahilik’in tek bir noktaya bağlanmaması anlamına gelir; böylece iğdişin tekil temsiline bağlanmış bir okuma değil, yoğunluk eşiği mantığına göre çalışan bir çoğulluk devreye girer. (csmt.uchicago.edu)
“Çoğulluk rüyasının temel niteliklerinden biri, her bir unsurun durmaksızın değişmesi ve ötekilere göre mesafesini durmadan değiştirmesidir.”
Rüya sahasını ‘çoğulluk rüyası’ diye adlandırmak, rüyanın ‘anlam’ını bir özdeşlik çekirdeğine kilitlemek yerine, onun dinamik morfolojisini öne çıkarır. Her unsurun konum ve bağıl mesafesini sürekli değiştirmesi, imleyenin ritmine değil, yoğunluk eşiklerine tâbi bir mekaniği imler: ‘mesafe’ burada geometrik değildir, yoğunsal bir “yakınlık/uzaklık”, yani arzu akımlarının anlık konfigürasyonlarına göre yeniden belirlenen niteliksel bir komşuluk düzenidir. Lacancı klinikte aktarım sahnesinde görülen ‘imleyen yer değiştirmeleri’, burada ekstensif bir yer değiştirme değil, intensif bir kayma olarak düşünülür: bir unsur, eşik aşıldığında başka bir unsurla ‘tür değiştirir gibi’ birleşebilir; bu, rüya imlerinin bitişme/dilegeliş mantığını hatırlatır. Deleuzecu literatürde bu, yoğunlukların “bölünürken tür değiştirmesi” diye tarif edilmiş, ekstensif farktan ayrılmıştır; ayrım, yoğunlukların bölünmesinin, ‘aynı şeyin daha küçüğü’ değil, başka bir şey olmasıdır. Dolayısıyla ‘mesafe değişkenliği’ “ölçü” değil, “hal” değiştirmedir; Lacancı bir perspektiften bakıldığında bu, keyfiyet eşiklerinin oynak ritmiyle, imleyen toplamının anlık düğümlenişlerinin çözülüp yeniden düğümlenişiyle çakışır. (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
“Kurtadam’ın burnunda unsurlar durmayacak, dans edecek, büyüyüp küçülecek; deride gözenekler, gözeneklerde küçük izler, nedbe dokusunda küçük hendekler diye belirlenmiş hâlleriyle.”
Metin, Wolf-Man dosyasındaki “mikro-morfoloji” motifini (gözenekler, delikler, izler) sahneye çağırır ve bu mikro-işaretlerin ‘dansı’nı, bir yoğunluk koreografisi olarak betimler. Lacancı bakış, burun derisindeki bu mikro-işaretleri, sabit bir ‘iğdiş endeksi’ne (tek büyük delik) indirgemek yerine, imleyenlerin sürü hareketi gibi, küçük boşlukların kendi başlarına bir ‘çokluk rejimi’ kurduğunu okuyabilir. Freud’un 1915’te nevroz/psikoz ayrımı bağlamında dile getirdiği “çok sayıda küçük boşluğun nevrotik için yerini tutamaz oluşu”na referansla, burada psikotik tarafa özgü “mikro-çoğullukları erotikleştirme kudreti” vurgulanmıştı; Wolf-Man malzemesinde ‘küçük deliklerin’ fetişleşmesi, “tek büyük delik”e indirgenmeye direniyordu; bu vurgu, kuramsal literatürde de işlenmiştir. Bu satır, o mikro-çoklukların sabitlenemezliğini —büyüyüp küçülmesini— görsel-kinetik bir dille taşır: imleyen, burada adeta ‘görsel yoğunluk işareti’ olarak çalışır; imleyen tekil temsil olmaktan çıkar, ‘küçük hendekler’den geçen akışların ritmine dönüşür. (Azinelibrary)
“Oysa bu değişken mesafeler, birbirinin içine bölünebilecek türden yayılı nicelikler değildir; bilakis her defasında bölünmez olanlardır, “nispeten bölünmez” olanlar—yani belli bir eşikten aşağıda ve yukarıda bölünmeyen, unsurları tabiatlarını değiştirmeksizin artıp eksilmeyen.”
Cümlenin omurgası, ekstensif/yoğunsal farkı klinik sahaya tercüme eder: ‘yayılı nicelik’ (ekstensif) parçalandıkça aynı türde kalır; ‘nispeten bölünmez’ olan (yoğunsal) ise eşiklere bağlıdır, parçalanınca tür değiştirilir. Bu, Lacancı düzlemde ‘eşik’ kavramını —keyfiyetin yer değiştirdiği sınır— merkeze alır: bir ‘eşik’ altına indiğinde başka bir imleyen düzeni söz konusu olur; eşik aşımı, aynı ‘şey’in daha azı/çoğu değil, başka bir ‘hal’i demektir. Deleuzecu kaynaklarda bu ayrım didaktik örneklerle açıklanır: tahta ikiye bölündüğünde iki tahta elde edilir (ekstensif), ama bir sıcaklık derecesi ikiye bölündüğünde ‘aynı sıcaklık’ kalmaz, durum nitelikçe değişir (yoğunsal); bu yoğunluk rejimi, çokluğun ‘Bir’e indirgenmesini kuramsal olarak engeller. Böylece rüyadaki hareket “mesafe değişikliği” olarak değil, ‘eşik atlama’ olarak kavranır: imleyenler eşiklerde tür değiştirir; Lacancıca, ‘fantazinin eklemlenişi’ farklı bir yerden düğümlenir. (larvalsubjects.wordpress.com)
“Bir arı sürüsü: işte onlar, çizgili formalar giymiş futbolcularla karışmış; yahut bir Tuareg çetesi.”
Bu benzetimler, çoğulluğun ‘örüntü’ mantığını sahneler: sürünün bir örüntüsü (arıların vızıltılı kümesi), bir başka örüntüye (futbolcuların çizgili formalarıyla akan kümelenişi) karışabilir; üçüncü bir örüntü (Tuareg grubu) aynı çoğulluk rejimini başka bir ‘figürel yoğunluk’ olarak taşır. Lacancı okuma için bu, ‘görsel imleyen’lerin bir ‘simgesel’ düğüm olmaktan ziyade, eşik-örgütleyen bir akış olarak çalışmasına örnektir: benzetme, burada ‘aynı’lığa değil, ‘yoğunluk benzerliği’ne yaslanır; üç figür, ‘Bir’den türememiş ortak bir yoğunluk rejiminin farklı kipleridir. Deleuzecu rizom mantığı böyle bir çapraz eklemlenişi zaten mümkün kılar; rüya imleri ‘başka başka kümeler’ arasında süratle eklemlenebilir; rizom literatürü, ‘her noktanın her noktaya bağlanabilirliği’ ilkesiyle bu çaprazlama örüntüleri tarif eder. Bu, Lacancı bağlamda, sahnede tek bir pederaneye indirgenen ‘metaforik tutma’dan ziyade, imleyenlerin ‘eşzamanlı sürü hareketi’ olarak düşünülebilir. (csmt.uchicago.edu)
“Ya da daha doğrusu: kurtların klanı, Deulhs çetesine karşı bir arı sürüsüyle ikiye katlanır; hudutta koşan Mowgli’nin etkisi altında (evet, Kipling, kurtların çağrısını, onların libidinal anlamını Freud’dan daha iyi anlardı; kaldı ki Kurtadam’da kurtlara aracı olan yabanarısı yahut kelebek hikâyesi de vardır; kurtlardan yabanarısına geçilir).”
Cümle, çoğullukların birbirini ‘ikiye katlaması’nı sahneler: ‘kurtların klanı’ ile ‘arı sürüsü’ üst üste bindirilir; bu bindirme, bir ‘hudut’ mekânında —Mowgli figürünün koşusuyla— işler. Kipling referansı (Mowgli ve kurtların ‘çağrısı’) burada libidinal bir endeks olarak okunur: ‘sürü çağrısı’ tekil bir baba-imine indirgenemez; edebî çağrı, sürünün libidinal düzenek olarak nasıl işlediğini sezdirir; Mowgli’nin ‘hudutta koşusu’, metnin daha önce kurduğu ‘hudutta durma’ topiğini yankılar. Wolf-Man malzemesindeki ‘yabanarısı/kelebek’ geçişi, sürüler arası aktarımı tayin eden bir ‘minör taşıyıcı’ gibi işaretlenir; böylece kurt çoğulluğu, arı çoğulluğu tarafından ‘ikiye katlanır’. Lacancı okuma, bu katlanmayı imleyen zincirinde bir ‘farklılaştırıcı eşleşme’ gibi duyar: imleyen kümeleri üst üste biner, ama tek-anlamlı bir pederane mecaza (Nam-ı Pir) bağlanmaz; onlar ‘hudutta’ yan yana kayar. Kipling’in kurt anlatılarının çocukla-sürü ilişkisini kuran çağrısı, bu çerçevede bir libidinal çağrı olarak sık anılır. (Azinelibrary)
“Peki nedir demek, bu durmadan değişen ve her değişiminde unsurlarının tabiatını değiştirtmeden bölünmeyen bölünmez mesafeler?”
Metin, kavramsal düğümü soru biçimiyle açar: ‘mesafe’ nasıl bölünmez olur da ‘unsurlar’ tabiat değiştirmez? Cevap, ‘yoğunluk’ kavrayışındadır: bölünmezlik, ‘matematiksel atom’ gibi bir parçalanamazlık değil, ‘eşik’ten önce ve sonra aynı türden parçaya indirgenmemek demektir. Lacancı yorum, bunu ‘keyfiyet eşiği’ üzerinden, arzu akımlarının belirli bir konfigürasyona kilitlenmeden önce/sonra başka rejime geçmesi olarak okur: eşik altı-üstü, imleyen eklemlenişinin başka bir ‘bitişme’ düzeni üretmesidir. Böylece ‘mesafe’ aritmetik değil, topolojik/yoğunsal bir büyüklük olur; ekstensif ölçümle değil, ‘eşik kurucu kuvvetlerle’ tarif edilir; Deleuze’ün yoğunluk/yoğunlaşma tartışması bu tekniği destekler. (larvalsubjects.wordpress.com)
“Bu tür bir çoğullukta, unsurların ve onların bağlarının daha ilk anda “intensif” karakteri değil midir bu?”
Soru retoriği yanıtı içerir: evet, bu çoğulluk baştan yoğunsaldır. Lacancı formülasyonla, ‘imleyen–haz mekanikleri’ düzlemi, sayısallıkla değil, eşikselliklerle çalışır; bağ, “ne kadar yakın?” sorusunun metrik cevabından ziyade, “hangi eşikte?” sorusunun nitelik cevabıdır. Yoğunsal karakter, imleyen eklemlenişinin ‘haz/rahatsızlık’ (plaisir/Unlust) sınırlarında yeniden düğümlenmesine yol açar; aktarım da bu nedenle ‘miktar’ değil, ‘eşik-oynağı’ kıvamında işler. Felsefî kaynaklar yoğunluk–görcül/gerçel diyalektiğinde bu dönüşümü ayrıntılandırmıştır: yoğunluk, gerçelleşmenin motorudur; görcül fikir, yoğunsal farkla ‘ateşlenir’; bu, çoğulluk–mahiyet ilişkisinin kavramsal zemini olarak iş görür. (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
“Aynen bir hızın, bir sıcaklığın hızlardan veya sıcaklıklardan “bileşmeyip”, her defasında bir tabiat değişimini imleyen başka hızları ya da sıcaklıkları içlerine sarmaları ve onların içine sarılmaları gibi.”
Analojinin hedefi didaktiktir: hız/sıcaklık gibi yoğunsal büyüklükler, parçalar toplamı değildir; her ‘değişim’, bizzat ‘tür’ değişimidir. Lacancı düzlemde, bu, keyfiyetin ‘ölçülebilir şiddet’ oluşunun imleyen düzenini değiştirmesiyle bağdaşır: bir başka deyişle, sahada ‘aynı anlam’ın daha fazlası/azı yoktur, eşik aşıldığında ‘başka sahne’ye geçilir. Deleuzecu açıklamalar bu örnekle yoğunluk–ekstensiyon farkını sürekli anlatır; böylece metin, rüya çoğulluklarını ‘yoğunluk dersine’ bağlar: imleyen kümeleri hız/sıcaklık gibi yoğunsal rejimler olarak davranır; eklenmez, sarılır; bu ‘sarılma’, Lacancı bitişme/dilegeliş terimiyle de akrabadır. (larvalsubjects.wordpress.com)
“Çünkü bu çoğulluklar, metriklerinin ilkesini homojen bir ortamda değil, başka bir yerde bulurlar: onlarda işleyen kuvvetlerde, onları işgal eden fizikî hadiselerde; tam da onları içeriden kuran libidoda—ve onu kurarken, değişken ve nitelikçe farklı akımlara ayrılmaksızın kurmayan libidoda.”
Cümle, ‘ölçü’nün (metrik) kaynağını mekândan kuvvetlere kaydırır: ‘homojen ortam’ yoktur; metrik, akımın ta kendisidir. Lacancı açısından bu, arzu/ keyfiyet akımlarının ‘simgesel düzen’ tarafından saf dışı bırakılmaması, bilakis simgeselin bu akımların eşiklerinde örgütlenmesi gerektiği anlamına gelir. Deleuzecu dilde libidonun ‘içeriden kurma’ işlevi, çoğulluğu sahada var kılar; libidinal akımların ‘nitelikçe farklı’ olmaları, tek-eşikli iğdiş endeksine indirgenemeyecek bir ‘akım çokluğu’ olduğunu gösterir. Freud’un Wolf-Man dosyasında libidinal akımların birlikte mevcudiyetini saptadığı notlar hatırlatılabilir; fakat indirgeme refleksi bunları tek bir ‘baba-işareti’ne toplama yönünde çalıştığında, çoğulluğun metriklerini bastırır; “imleyen’in despotik sureti” diye eleştirilmiş olan tam da budur. (Azinelibrary)
“Bizzat Freud, Kurtadam’da birlikte bulunan “libidinal akımlar” çoğulluğunu kabul eder.”
Bu vurgu, Freud’un klinik gözlem düzeyinde gerçekten bir ‘akım çoğulluğu’na tanıklık ettiğini teslim eder. Wolf-Man vakasını özetleyen güvenilir derlemelerde, Freud’un rüyanın canlılığı, parçalı temsillerin yoğunluğu ve bastırmanın çok kanallı doğasına ilişkin saptamaları aktarılır; rüyanın ‘altı ya da yedi kurt’ figürüyle çoğul kurulması zaten bu çoğulluğun imgesel endeksidir; Freud Müzesi’nin kaynak sayfası rüya metnini verir. Lacancı okuma, tam burada ‘kabul—ama indirgeme’ ikiliğini saptar: kabul edilen akım çoğulluğu, yorum momentinde tekil bir iğdiş/özdeşlik dizgesine çekilir; Deleuzeguattariyen metinler bu dönüşü eleştirel biçimde kayda geçirir. (Freud Museum London)
“Şu hâlde, bilinçdışının çoğulluklarını ele alış tarzına bakınca, insan daha da şaşırır.”
Şaşkınlık, metodik bir şaşkınlıktır: klinik sezgi çoğul akımları kaydederken, yorum tekilleştirir; bu karşıtlık, Lacancı bakışla, imleyen düzeninin ‘ust-imleyen’le mühürlenmesi riskine işaret eder. Yani sahnede gerçekten bir çoğulluk işler, ama çözümlemede ‘Bir’in gölgesi geri çağrılır; bu gölge, ‘sahilik’ tutkusudur; sahilik burada tekil bir ‘özdeşlik’ garantisi olarak istenir. Deleuzecu okuma, bunu ‘molar indirgeme’ diye adlandırır: moleküler yoğunlukların molar birimlere çevrilmesi. Lacancı tarz, tekilleştirme gereğini —S1’in yeri— kabul etmekle birlikte, tekilleştirmenin çoğulluğu susturmasına itiraz eder; imleyen düğümünün çoğulluğu sökmesi, klinik sahayı yoksullaştırır. (Azinelibrary)
“Zira onun için her zaman Bir’e indirgeme olacaktır: küçük izler, büyük iz diye adlandırılan iğdişin büyük deliğinin alt bölümleri olacak; kurtlar, her yere yerleştirildiği ölçüde her yerde yeniden bulunan tek ve aynı Babanın ikameleri olacak (Ruth Mack Brunswick’in dediği gibi: “hadi bakalım, kurtlar, bunlar ‘bütün babalar ve bütün doktorlardır’”—ama Kurtadam düşünüp der: peki benim kıçım, o bir kurt değil mi?).”
Cümle, indirgeme mekanizmasını iki örnekle somutlar: “küçük izler → tek büyük iz (iğdiş)”; “kurtlar → tek Baba’nın her yerdeki ikameleri”. Ruth Mack Brunswick’e atfedilen “bütün babalar ve bütün doktorlar” formülü, bu eksenin ironik resmidir; söz konusu ironi, Deleuze–Guattari’nin metninde aynen kaydedilmiştir; pasaj, ‘kıçım bir kurt değil mi?’ itirazıyla, bedenin ‘uzuvsuz vücud’ düzlemini geri çağırır; çokluk, tekil İsim-altına toplanmaya direnir. Lacancı okur için burada kritik soru şudur: imleyen zincirinde ‘Baba-İmleyen’ (S1) her yere sürülürse, zincir çoklu eklemleniş imkânını yitirir; her delik ‘tek büyük delik’in alt parçası sayılırsa, mikro-çoğullukların eşik rejimi susturulur. Deleuzecu eleştirinin belgelediği bu ‘Brunswick’ formülü, A Thousand Plateaus’un “Bir ya da Birkaç Kurt?” bölümünde doğrudan alıntılanır; bu alıntı, Wolf-Man dosyasının ‘çoğulluk—tekillik’ savaşımını sahneye taşır. Lacancı klinik burada bir denge önerir: iğdiş-imleyeninin yeri reddedilmez, fakat ‘her yere’ sürülmesine itiraz edilir; aksi halde ‘sürü yapısı’ (kurtlar) bir tekil İsim’in gölgesine hapsedilir ve libidinal akımın eşik oyunu kaybolur. (Azinelibrary) (🔗) (🔗) (🔗) (🔗)
“Tersini yapmak gerekiyordu, intensiteden anlamak gerekiyordu: Kurt, sürüdür; yani çoğulluğun, her defasında sıfıra yaklaşması ve sıfırdan uzaklaşması üzerinden—her defasında bölünmez olan mesafeleriyle—bir an içinde bizzat kendisi olarak kavranmasıdır.”
Bu cümle, ‘kurt’u bir canlı türünün imgesi ya da bir tekil temsil gibi değil, bir intensite düzeni olarak düşünmeyi buyurur: sürü denen çoğulluğun, kendini her an yeniden kuran, aralıklarla (eşiğe-çarpan yakınlaşmalar ve eşiğe-uzaklaşmalarla) titreşen bir ‘band’ şeklinde kavranmasıdır. Lacancı okur için bu, imleyenin zincirindeki konumlanmaya indirgenemeyen, ‘özne’yi sürükleyen bir keyfiyet alanı olarak reel’e dokunan bir söyleyiştir; ‘kurt’ burada bir özdeşleşme-nesnesi değil, özdeşleşmeyi dağıtan bir devinimdir. Deleuzecü düzlemde ise ‘kurt=sürü’ eşitliği, bir ‘tertip’in unsurlarını tekil özdeşliklere hudut çizen Ödipal kodlamadan hudut bozarak ayırır ve ‘kurt’u çoğulluğun anlık kavranışı olarak yerleştirir: bölünmez mesafeler, aralıksız değişen hızlar, eşiklerle işaretlenen yoğunluk farkları. Böylece ‘an içinde bizzat kendisi olarak kavranma’, temsil yoluyla değil, intensite farklarının doğrudan duyumsanışıyla gerçekleşir; ‘kurt’ bir ‘söylenen’ değil, bir ‘söyleyişe’ eşlik eden titreşimdir. Freud’un Wolfman olgusunda ‘kurtlar’ı babanın ikamesine çeviren yorumun karşısına, burada sürünün kendi kendine kanıtladığı çoğul düzen konur; imge, bir ‘sebep’ değil, bir eşik-tutucu olur (🔗, (Penn English Department); 🔗, (Anarchist Zine Library)).
“Sıfır, Kurtadam’ın uzuvsuz vücududur.”
Sıfır, bir ‘eksiklik’ kodu değil, intensitenin dayanak noktası, dolu bir taşıyıcı yüzey olarak ‘uzuvsuz vücud’un (uzuvları örgütleyen organizmaya karşı, akışları toplayan dolgun düzlem) kısa adı haline gelir. Lacancı kulak, burada ‘sıfır’ı eksi-φ diye anlamaya heves etse de cümle bunu önler: ‘sıfır’ bir kastrasyon sayacına değil, eşiklerin bağlandığı dolu düzleme işaret eder. Deleuzecü bakış için ‘uzuvsuz vücud’, organların ‘örgütlenmesi’ne değil, akışların kaynaşmasına alan açar; bu nedenle ‘sıfır’ bir düşüm değil, bir toplanma-yeridir. Wolfman sahnesinde bu ‘sıfır’, sürü-intensitesinin tutunduğu beden-düzlemdir; imleyenin eksi yazınından değil, akışın artı taşkınlığından kuvvet alır (🔗, ).
“Bilinçdışı negasyonu bilmiyorsa, bu, bilinçdışında negatif hiçbir şey olmamasındandır; sıfır noktasına doğru sonsuz yakınlaşmalar ve uzaklaşmalar vardır—ve bu nokta, hiç de bir eksikliği değil, dayanak ve taşıyıcı olarak dolu bedenin olumlusunu ifade eder (zira “sırf intensitenin yokluğunu imlemek için bile bir taşkınlık gerekir”).”
Freud’un “bilinçdışı negasyonu bilmez” tezini harfiyen teyit eden pasajları hatırlatan bu söyleyiş, ‘negatif’in mantığını bilinçdışı düzlemde askıya alır ve onun yerine yaklaşma-uzaklaşma, artma-eksilme diye işleyen bir intensite kalkülünü koyar. Böylece sıfır, eksikliğin temsili değil, ‘dolu beden’in üzerinde eşiklerin toplandığı ‘olumlu’ taşıyıcıdır; Lacancı düzende, kastrasyonun imleyen-kipi yerine, reel’in keyfiyet bağlamında eşiksel taşkınlıklar düşünülür. Freud’un 1915 ve 1925 metinleri, negasyonun bilinçdışına özgü bir işlem olmadığını, onu ancak temsilin geri dönüşü olarak düşünmemiz gerektiğini vurgular; burada ise temsil devre dışı bırakılıp ‘yakınlaşma/uzaklaşma’nın saf yoğunluk mekaniği ileri sürülür. Cümlenin ara parantezinde geçen deyiş, ‘yokluk’ sözcüğünü bile pozitif bir salım gerektirir diye tersyüz eder; ‘negatif’ işaret değil, eşiklerden geriye kalan bir isimlendirme olur (🔗, ; 🔗, (Libcom Files)).
“Kurtlar bir intensiteyi, bir intensite bandını, Kurtadam’ın uzuvsuz vücudu üzerinde bir intensite eşiğini imler.”
Burada ‘kurtlar’, birer işaret ya da imge olmaktan çıkar; bir bant, yani süreksiz artışların ve düşüşlerin dizgesi haline gelir. Lacancı bakış, bunu ‘yineleme zorlantısı’na ya da bir imleyen dizisine bağlamak isteyebilir; oysa cümle, imleyenden önce gelen bir ‘işaret’ değil, eşik-görüngüsü tarif eder. Bu nedenle ‘kurtlar’, sürü olarak bir ‘tertip’ içindeki farklı akımların hudutta birikmesi ve bir eşikte taşmasıdır; Wolfman rüyasındaki ağaç, işte bu eşiğin mekânsal figürü olarak okunur, ama eşiği temsil etmez: eşiğin üzerinde birikir (🔗, (Anarchist Zine Library); 🔗, (Psychologist World)).
“Bir dişçi, Kurtadam’a şöyle diyordu: “Dişleriniz dökülecek, çene vuruşunuz yüzünden; çene vuruşunuz fazla güçlü”—ve aynı anda diş etleri püstüllerle ve küçük deliklerle kaplanıyordu{26}.”
Dişçi-anekdotu ‘çene vuruşu’nu bir intensite olarak kodlar: çene, sürü-eşiğine çarpan kuvvetin somatik eşleniğidir; ‘püstüller’ ve ‘küçük delikler’ ise bu bandın sıfır-eşiğine yaklaşırken aldığı mikrolojik figürlerdir. Lacancı düzlemde, bedenin bu yerel fenomenleri ‘organların imgesel izdüşümü’ diye okunabilirdi; burada ise imgesel birliği değil, yoğunlukta kırınımları üreten moleküler dalgacıkları imlerler. Böylece dişçi sözünün ‘fazla güçlü’ vurgusu, Ödipal cezalandırmaya değil, bir eşik-aşımı fiziğine yerleşir; püstül/delik görünümleri, imleyenin açık ettiği bir anlam değil, akışların yerel hudutlarından sızan işleyişlerdir (🔗, (Bookey)).
“Çene, üst düzey bir intensite; dişler, alt düzey bir intensite; püstüllü diş etleri ise sıfıra yakınlaşma.”
Bu ayrım, tek bir organolojiyi çözer: aynı bölge ‘üst yoğunluk’, ‘alt yoğunluk’ ve ‘sıfır eşiğine yaklaşma’ olarak farklı kesitlerde okunur. Lacancı duyarlık, bunu bir ‘simgesel—hayali—reel’ üçlemesi olarak damgalamak isteyebilir; fakat burada hiyerarşi değil, band-değişimi esastır. Çene=bandın tepe noktası, dişler=bandın seyrelmesi, püstüllü diş eti=sıfırın hududu; tek veçheli bir ‘organ’ değil, çok veçheli bir ‘band’ haritalanır.
“Kurt, belirli bir bölgede bir çoğulluğun anlık kavranışı olarak, bir temsilci, bir ikame değildir; bir “hissediyorum”dur.”
‘Kurt’, ikame mantığını (babaya ikame, fallusa ikame) reddeder ve yerini ‘hissediyorum’a bırakır: algının değil, duyumsamanın ilk kişisi. Lacancı terminolojide bu, öznenin imleyenle değil, keyfiyetle kurulmasıdır; temsil değil, eşikte yakalanan ‘oluş’ söz konusudur. Böylece ‘kurt’ bir anlam değil, bir eşikte gelen saf devinim olarak özne-olmayana açılan bir yarık taşır (🔗, (Anarchist Zine Library)).
“Hissediyorum ki kurt-oluyorum; kurtlar arasında kurt, kurtların hududunda; ve Freud’un duyduğu tek kaygı çığlığı: bana yardım edin, kurt olmamaya (yahut tersine bu oluştan düşmemeye).”
Bu satır, duyumsamanın yerlemini iki noktaya çakar: sürünün ‘içinde’ ve onun ‘hududunda’. ‘Hudut’ta durma, Lacancı düzlemde öznenin ‘tamamsız’ konumunu andırır; ama burada ‘tamamsızlık’ bir eksik değil, devinim koşuludur. Freud’un kaygı çığlığı, ikili bir yasak-söylemi çağırır: “kurt olma!” ya da “bu oluştan düşme!” İkisinin ortak zemini, Ödipal normun taşmaları denetleme arzusudur; oysa ‘kurt-oluş’ normun çizgilerini hudut bozma olarak kat eder.
“Söz konusu olan temsil değildir: kesinlikle bir kurda inanmaktan, kendini kurt olarak temsil etmekten ibaret değildir.”
Burada temsilin ikili tuzağı bertaraf edilir: ‘inanmak’ ve ‘kimlik olarak adlandırmak’. Lacancı okuma için bu, imleyenle kurulan ‘ben’ kipinin boşa düşürülmesi demektir; özdeşlik değil, oluş. Dolayısıyla ‘kurt-oluş’, özdeşleşme teknolojilerinin (ayna, ad, soyadı) üretmediği bir vektördür; kimlik atfı, oluşu dondurur.
“Kurt, kurtlar: intensiteler, hızlar, sıcaklıklar, bölünmez değişken mesafeler.”
Söz dizimi, tekili (kurt) ve çoğulu (kurtlar) yan yana getirip ikisini de intensite-kümeleri olarak adlandırır. Hız ve sıcaklık, nicel toplamlara değil, nitel eşiğe bağlanan büyüklüklerdir; bu, temsil mantığının ‘benzerlik’ ölçülerini iptal eder. Lacancı tarzda, ‘kurtlar’ın imleyen olarak düzenlenmesi yerine, eşiklerin fizikine dayalı bir topoğrafya önerilir.
“Bu bir karınca kaynamasıdır, bir “lupullement”tir.”
‘Karınca kaynaması’ imgesi, organik bir bedenin değil, yoğunluk ceplerinin iç içe aktığı mikrologik bir kaynaşmayı duyurur. ‘Lupullement’ (kurtça uğultu/kaynama çağrışımı) tek bir sese indirgenemeyen, çoğul uğultuların bandına işaret eder. Lacancı kulak için bu, sesin imleyen olarak ayrıksı ‘ad’a değil, parçacıklaşmış uğultuya kaydığı bir eşiktir.
“Ve kim inanır ki anal makinenin, kurtların makinesiyle hiçbir ilgisi olmasın; yahut bu ikisi yalnız Ödipal aygıtla, fazla beşerî Babanın suretiyle bağlanıyor olsun?”
‘Makine’ sözcüğü, yerel tertipleri (anal bölge akışları, kurt-sürü akışları) ortak bir intensite diliyle ilişkilendirir. Ödipal aygıtın ‘baba sureti’ altında bu akışları tek bir temsil altına toplayan düzeni reddedilir; ilişki, imleyen-dizisiyle değil, eşiğe bağlanan akışların aynı düzlemde çaprazlanmasıyladır. Böylece ‘anal makine’ ile ‘kurt makinesi’ arasına pederane bir mecaz sokma itkisi geri çevrilir.
“Zira neticede anüs de bir intensite ifade eder; burada, unsurlar tabiatlarını değiştirmeksizin bölünmeyen mesafenin sıfıra yakınlaşmasıdır.”
Anüs, bir organ adı olarak değil, bir eşik-yeridir: ‘bölünmez mesafenin sıfıra yakınlaşması’ tanımı, ‘kapı açıklığı’ gibi iki-değerli bir mantıktan ziyade, yakınlaşmanın sürekli farklılaşan eşikte yaşandığını söyler. Lacan’a göre bedenin ‘erogen bölgeleri’ imleyenle kaydolur; burada ise bölgeler, kaydolmadan önce yoğunlukla yazılır.
“Bir anüs tarlası; tıpkı bir kurt sürüsü gibi.”
İmge çarpıcıdır: ‘tarla’ bir çokluktan diğerine geçişi kolaylaştırır. ‘Anüs tarlası’, tek-organın değil, eşikler alanının çoğulluğunu vurgular; ‘kurt sürüsü’ ile anal band arasında ortak bir ‘popülasyon’ dili kurulur. Bu, temsil (benzetme) değil, eşiklerin ortaklaşa örgütlenişidir.
“Ve çocuk, kurtlara, hudutta, anüs üzerinden tutunmuyor mudur?”
Sorunun retoriği, ‘hudut’ konumunu çocuğun tutunma-yerine dönüştürür: anal eşik, sürünün bandıyla temas noktasına çevrilir. Lacancı bakış için bu, ‘fantazi sahnesi’ gibi okunabilir; fakat cümle sahneyi temsile değil, eşik-dokunuşuna bağlar. Tutunma, imleyenle değil, yoğunluk kıvrımıyla olur.
“Çeneden anüse inme.”
Tek satırlık inme, bir band-hareketi tarif eder: üst yoğunluktan eşik yakınlığına. Çene ve anüs, aynı yoğunluk düzleminin iki farklı eşiğidir; biri vuruş/güç, diğeri geçirgenlik/delik olarak belirir. Hareket, organlar arası özdeşleşme değil, eşikler arası kayma olarak kavranır.
“Kurtlara çene ve anüs üzerinden tutunma.”
Tutunma, iki eşik noktasının bağlanmasıdır: diş/çene bandının yüksek intensitesi ile anüs bandının sıfıra-yakın eşikleri sürü bandına bağlanır. Lacan’da ‘tutunma’ çoğunlukla bir imleyene bağlanmayı çağırır; burada bağ, imleyene değil, eşiklere atılır.
“Bir çene, “kurt çenesi” değildir, iş bu kadar kolay değildir; ama çene ile kurt, eşik aralıkları içinde, başka mesafelere göre, başka hızlarla, başka çoğulluklarla birlikte değişime uğrayan bir çoğulluk teşkil eder: göz ve kurt; anüs ve kurt.”
Özdeşlik atfı (“kurt çenesi”) reddedilir; fakat çene—kurt ilişkisi, eşik aralıkları boyunca ‘birlikte-değişim’ olarak kurulur. Göz—kurt, anüs—kurt eşleşmeleri, temsilî benzetme değil, eşiklerin birbirine bağlanmasıdır. Lacancı düzlemde ‘göz’ kolayca ‘bakış imleyeni’ne yazılsa da burada ‘göz’ün işi, eşiğin ‘hız—sıcaklık’ değerlerine katılmaktır.
“Firar hatları yahut hudut bozma çizgileri; kurt-oluş, hudutları bozulmuş intensitelerin insan-dışına doğru oluşu—işte çoğulluk budur.”
Cümle, iki kilit motifi birleştirir: firar hattı ve hudut bozma. ‘Kurt-oluş’, insan-biçimli örgütlenmenin hudutlarını patlatan intensitelerin ‘insan-dışına doğru’ sapmasıdır. Lacancı için bu, öznenin ‘insan’ olarak tutunduğu imgesel kabuğun delinmesi; simgeselin konforundan reel’in sızmasına göçtür. Çoğulluk, tam da bu göçlerin ağından ibarettir (🔗, (Anarchist Zine Library)).
“Kurt olmak, delik olmak, hudut bozmaktır; iç içe geçmiş ayrı çizgilere göre.”
‘Kurt’ ve ‘delik’ eşitlenir: ikisi de hudut bozmanın figürleridir. ‘İç içe geçmiş ayrı çizgiler’, tek bir kaçış doğrusu değil, bir demet firar hattını anlatır; ayrık oldukları kadar iç içedirler. Lacancı açıdan, bu hatlar öznenin biricik ‘adı’na toplanmaz; farklı kesitlerden reel’e dokunan koalisyonlar kurarlar.
“Bir delik, bir kurttan daha negatif değildir.”
Delik=eksik mantığı bozulur; delik, negatif bir yokluk değil, eşik-oluşun olumlu mekânıdır. Bu, kastrasyon işaretini ‘eksi’ye yazmaya alışık simgesel okumanın tersine çevrilmesidir: delik de bir intensite figürüdür; sürü kadar ‘olumludur’.
“İğdiş, eksik, ikame—bunlar, bilinçdışının teşekkülleri olarak çoğulluklardan hiçbir şey anlamayan, fazla şuurlu bir aptalın anlattığı bir hikâyedir.”
Cümle, Ödipal üçlüyü (iğdiş—eksik—ikame) bir ‘hikâye’ye indirger; sorun bunların yanlışlığı değil, çoğulluğun işleyişini körleştirici hâkimiyeti. Lacancı kulak için bu sertlik kışkırtıcıdır; ama metnin yönelimi açıktır: Ödipal anlatı, eşiklerin fizikini maskeleyen bir makulleştirme üslubudur.
“Bir kurt ve aynı zamanda bir delik: bunlar, bilinçdışının parçacıklarıdır; yalnızca parçacıklar—parçacık üretimleri, parçacık güzergâhları—moleküler çoğullukların unsurları olarak.”
‘Parçacık’ terimi, temsil-edilemeyeni haritalandırmanın kavramıdır: üretimler ve güzergâhlar, parçacığı sabit kimlikten çok hareket çizgisiyle tanımlar. ‘Kurt’ ve ‘delik’ aynı düzlemde parçacıklaşır; biri ‘varlık’, diğeri ‘yokluk’ değildir. Lacancı düzlemde ‘parçacık’, imleyen-ekonomisinin dışında kalan bir reel kesit olarak düşünülebilir.
“Hatta şunu söylemek bile yetmez: yoğun ve devingen parçacıklar deliklerden geçer; bir delik, içinden geçen şeyden daha az bir parçacık değildir.”
Delik ‘boşluk’ değil, geçişin etkin figürüdür; parçacık/delik karşıtlığı terk edilir. Böylece ‘geçiş’, ‘kimlik’ten üstün bir kavram haline gelir: kim olduğun değil, hangi eşiği katettiğin belirleyicidir. Bu, Lacancı ‘düşlem katetme’nin fizik diline çevrilmiş halidir: katetme, ‘delik’ten geçişin ta kendisidir.
“Bazı fizikçiler der ki: delikler, parçacıkların yokluğu değil, ışıktan hızlı giden parçacıklardır.”
Metafor, ‘negatif’ okumanın fizik versiyonunu tersyüz eder: delik=eksi değil, başka-kipte bir artı. Bilimsel doğrulama aramayacak denli alegorik bir atıf olsa da işlevi açıktır: eksiklik fantazisinin yerine, kip-değişimini koymak. Lacancı kulak, ‘yokluk’un imleyen düzenine özgü kaldığını kabul ederek bu alegoriyi ‘reel’in kiplerine çevirebilir.
“Uçan anüsler, süratli vajinalar; iğdiş yoktur.”
Bu vuruş, organ adlarını eşik hızıyla birlikte anarak onları örgütlenmiş bedenin ‘yerleri’ olmaktan çıkarır; ‘uçan/süratli’ oluş kipleridir bunlar. İğdişin yokluğu, kastrasyon şemasıyla belirlenen negatif anlatıyı dışarıda bırakır; bunun yerine hudut bozma ve firar hattı ekonomisi geçer. Lacancı düzlemde bu, ‘kastrasyon yok’ anlamında bir yadsıma değil, kastrasyonu düzenleyici ana imleyen statüsünden indirip eşik fiziğinin içine gömme hamlesidir; eksik değil, eşik. Freud metinlerinin ‘bilinçdışı negasyonu bilmez’ çizgisiyle, temsil yerine intensite diyen bu söyleyiş, Wolfman rüyasındaki ‘kurtlar’ı artık babanın gölgesinden değil, sürünün bandından okur (🔗, ; 🔗, ).
“Şu çoğulluk işine geri dönelim; zira bu, çok mühim bir andı: çokluk ile Bir’in mücerret karşıtlığından kurtulmak, diyalektikten kaçmak, çokluğu saf hâlinde düşünmeye varmak, onu yitirilmiş bir Birlik yahut Tüm’ün sayısal bir parçası, ya da tersine gelecek bir Birlik yahut Tüm’ün organik unsuru yapmaktan vazgeçmek—ve bunun yerine çoğulluk türlerini birbirinden ayırt etmek için böyle bir isim tam da bu maksatla ihdas edildi.”
Bu giriş, “çoğulluk”u özünde Bir’e döndürme refleksine (ya nostaljik bir kayıp Birlik’e ya da teleolojik bir gelecek Tüm’e) omurga kırdırır ve diyalektik motoru durdurur: artık karşıt terimleri (Bir/çok) birbirini aşındırarak senteze yürüten bir düzenek değil, bizzat çoğulluğun kendi kiplerini ayırt etme çabası söz konusudur. Lacancı kulak için bu, imleyenin zincirinde bir “üst-birlik” garantörüne (Nam-ı Pir’in meşruiyetine) yaslanmadan, imleyişin düğümünü bizzat çoğul gezinti yollarında aramak demektir: sahilik bir “ana-birlik”ten değil, kılcal hatlarda, hudutlarda, eşiklerde belirir. Söyleyiş, Bir’i geri çağıran bir babasal mecaza değil, çoğulluğu kendi iç ayrımlarınca tasnif eden bir topolojiye dönmüştür. Bu, özneyi “eksik/eksik olmayan” diyalektiğine mıhlamaktan kaçınır; özne, keyfiyetin tamamsız devinimleri boyunca, çoğulluğun içinden geçen bir kesi olarak düşünülür. Böylece “çoğulluk” teriminin ihdas edilişi, bir tür terkip siyaseti önerir: ne eksik sayının muhasebesi ne de organik Bütün’ün ögesi, fakat tür-tür çoğullukların arakesitlerinde tutunan bir tertip anlayışı. Deleuzecü bağlamda bu, rizomatik bir kartografiye kapı aralar: kök/tepe yerine ağ/hat; özdeşlik yerine intensite ve mesafe; aynılık yerine bölünmez değişkenlik. Lacancı yorum için kritik olan, özdeşleşmenin babasal adımına dönmeden, öznenin keyfiyetle bağını çoğul eşiklerde yeniden yazabilmesidir; böylelikle “düşlem katetme” bir Bir’e varış değil, çoğulluğun kendi eşiklerinde konaklayış olur. Bu adım, sahihliği bir “nihai anlam”ın garantisi olmaktan çıkarır: sahilik, imleyenlerin düzenine aşkın bir Bir’de değil, çoğulluğun diferansiyel örgüsünde (eşikler, hudutlar, firar hatları) belirir. D&G’nin diyalektikten kaçma ısrarı tam da burada, “molar” sentez yanılsamasını askıya alır ve “moleküler” ayrımların iç yasasına kulak verir; A Thousand Plateaus’ta molar/moleküler gerilimin çoğullukla birlikte ele alınışı bunun zeminidir. (Dokumen)
“İşte bu yüzden, matematikçi-fizikçi Riemann’da, ayrık çoğulluklar ile sürekli çoğulluklar ayrımını buluruz (ikinciler, metriklerinin ilkesini yalnızca kendilerinde işleyen kuvvetlerde bulurlar).”
Buradaki Riemann göndermesi, “çoğulluk”u sayma mantığına (ayrık) ve içkin kuvvetlerin kurduğu ölçüm mantığına (sürekli) göre iki farklı kipte ele almayı sağlar. “Ayrık çoğulluk”, unsurların tek tek sayıldığı, mesafenin dışsal bir ölçekte verildiği dizilimleri çağırır; “sürekli çoğulluk” ise ölçünün ilkesini çoğulluğun bizzat iç süreçlerinden (işleyen kuvvetlerden) türetir: metrik, dışarıdan dayatılan bir cetvel değil, içerideki devinimlerin (hız, eğri, alan) kendi ayarıdır. Lacancı bakışla, bu ayrım şunu düşündürür: kimi özdeşleşmeler ayrık imleyenler üzerinden, bir tür dışsal sayma düzeninde işlerken, kimi sahilik deneyimi bizzat imleyen akışın iç kuvvetlerinden (kesilmeler, düğümlenmeler, eşikler) metriklenir; öznenin sahiliği dışsal bir “ölçü”nün garantisiyle değil, içkin devinimlerin kurduğu hudutlarda belirir. Riemann’ın “sürekli çoğulluk” vurgusu, öznenin imleyen alanında ölçü/mesafe ilkesinin içkinleşmesi anlamına gelir: Nam-ı Pir’in aşkın ölçüsü yerine, zincirin iç kıvrımlarında belirlenen bir mesafe rejimi. Bu yorum, D&G’nin rizomatik alanlarda “ölçü”yü dışsal bir normdan değil, çoğulluğun yoğunluk farklarından, hız farklılaşmalarından, eşiklerdeki dönüşlerden devşirme ısrarıyla birleşir. Riemann geometrisinin manifoldu, dışarıdan bir koordinat rejimine mahkûm olmadan içkin kıvrımlarınca tanımlanır; benzer şekilde, bilinçdışı sahilik de aşkın bir birlikten değil, içkin kuvvetlerin eklemlenişinden ölçü alır. Riemann’ın “Mannigfaltigkeit” düşüncesi, ayrık/sürekli farkını bir kavramsal çıpa olarak sunar; çağdaş kaynaklarda bu iki tip çoğulluğun tarihsel izahını bulmak mümkündür. (Wikipedia)
“Sonra, Meinong ve Russell’da, büyüklük ya da bölünebilirlik çoğullukları, yayılı olanlar ile mesafe çoğullukları—intensife daha yakın olanlar—ayrımı.”
Burada gündeme gelen hat, iki düşünürün “çoğulluk”u nicel genişlik (yayılı, bölünebilir) ile mesafe/yoğunluk dinamiği (intensife yakın) arasında ayırmasıdır. “Yayılı çoğulluklar” parçalara ayrılarak ölçülen, toplanıp çıkarılabilen alanları ima eder; “mesafe çoğullukları” ise aralığın kendisini yoğunluk olarak tecrübe ettirir—nicelik yalnız bölünebilirlik değil, bir intensite farkı olarak işler. Lacancı sahada, bu ayrım öznenin imleyen alanını iki rejimde okumayı önerir: bir yanda semptomu “ölçülebilir” birikimler gibi sayan, kazık çakmaların toplamı olarak gören yaklaşım; öte yanda, semptomu aralıkların intensitesi, eşiklerin nitel farkı olarak işiten yaklaşım. Özneyi sabitleyen şey niceliğin yekûnu değil, mesafenin yoğunluğu olabilir: arzunun hızı, yasakla hudut arasındaki eşik gerilimi, keyfiyetin kırılma noktasında beliren nitel dönüş. Russell’ın genişletilebilir/yayılı büyüklükle intensif nicelik ayrımı ve Meinong hattındaki çoğulluk tartışması, D&G’nin “molar” (yayılı, toplanabilir) ile “moleküler” (intensif, eşikli) ayrımının erken bir mantıksal gölgesi gibi okunabilir. Güncel özetlerde Russell’ın yoğun/geniş büyüklük ayrımına ve Meinong’un nesne kuramında çokluk kiplerine dair başvuru notları bulunur; bunlar, D&G’nin intensif çoğulluk ısrarını tarihsel bir bağlama oturtur. (Internet Archive)
“Yahut Bergson’da, sayısal yahut uzamsal çoğulluklar ile nitel ve süregen çoğulluklar ayrımı.”
Bergson’un çizgisi, “sayıp-dizme”nin uzamsal çoğulluğuna karşı, sürenin iç akışında tecrübe edilen nitel çoğulluğu ayırt eder: süre (durée), parçalanarak toplanan bir yekûn değil, içkin bir akışta, nitel farkların kıvrımlarınca hissedilen bir çoğulluktur. Lacancı düzlemde bu, öznenin sahiliğini bir “anlam toplamı”na indirmemeyi salık verir; semptomun anlamı toplanarak artmaz, eşiklerde birden nitel dönüşe (passage à l’acte, ya da keyfiyet kırılması) uğrar. Böylece imleyen zinciri, “sayılan” işaretlerden çok, süregen nitel farkların eklemlenişi olarak düşünülür; arzunun intensitesi, nicel çokluk değil, nitel çoğulluk olarak belirir. D&G’nin rizomunda da Bergsoncu damarın izleri vardır: yayılı çoğulluktan ziyade, nitel eşiklerde oluşan çoğulluklar merkezîdir. Bergson’un sayısal/nitel çoğulluk ayrımına dair sağlam başvuru yazıları bu ayrımı berrak biçimde özetler ve D&G’nin intensif çoğulluk nosyonuna düşünsel kredi sağlar. (Dokumen)
“Biz de aşağı yukarı aynı şeyi yaparız: ağaçsal çoğulluklar ile rizomatik çoğullukları ayırırız.”
Bu cümle, kavramsal sehpayı doğrudan D&G’ye çevirir: “ağaçsal” çoğulluk, kök-gövde-dal hiyerarşisiyle dikeyleşmiş, kökensel Bir’e (veya tepe düğümüne) referans veren, molar örgütlenişlerdir; “rizomatik” çoğulluk ise yatay, merkezsiz, çok girişli, firar hatlarıyla örülmüş, hudut bozmaya açık bir yayılımdır. Lacancı bağlamda, ağaçsal biçim imleyen örgüsünde bir “üst düğüm”e (pederane mecazın garantörlüğüne) dayanma itkisini simgelerken, rizomatik biçim özneyi çoğul hudutlarda, bir “tekil imleyene indirgenemez” ağda konumlar. Böylece sahilik, “doğru kök”e (veya “üst isim”e) yükseliş değil, çoklu bağlantılar arasında eşik koruma sanatıdır. Ağaçsal tertip, birleştirip toplamaya elverişlidir; rizomatik tertip, eşiklerde yoğunlaşan ve firar eden çizgileri kovalar. Bu ayrım, ATP’nin içinden geçen ana damarların bir özetidir ve ikincil literatürde molar/moleküler karşıtlığın geometrisini verir. (Dokumen)
“Makro- ve mikro-çoğulluklar.”
Bu tek cümlelik birim, ölçekselleştirme jestidir: makro/mikro, molar/moleküler ayrımına paralel biçimde, çoğulluğun iki ölçekli davranışını işaret eder. Makro düzeyde örgütlenebilir, toplamlaştırılabilir kümeler; mikro düzeyde ise intensif eşikler, bölünmez değişken mesafeler, brownî devinimler vardır. Lacancı düzlemde makro ölçek semptomun adlandırılabilir, temsil edilebilir yüzünü; mikro ölçek ise arzunun kıvılcımlanan eşiklerini, imleyen zincirde “anlam öncesi” ritmik kesilişleri akla getirir. Analitik müdahale, makro temsile sabitlenirse özneyi molarize eder; mikro eşiklere kulak verdiğinde, keyfiyetin eşik mantığı görünürleşir. Bu ayrım, D&G’nin çoğulluk tipolojisini salt ontoloji değil, klinik dikkat ekonomisi olarak da düşünmeye çağırır. (Dokumen)
“Bir yanda yayılı, bölünebilir ve molar; birleştirilebilir, toplamlaştırılabilir, örgütlenebilir; bilinçli ya da önbilinçli çoğulluklar—öte yanda ise libidinal bilinçdışı, moleküler, intensif çoğulluklar: unsurları, tabiatları değişmeksizin bölünmeyen parçacıklardan kurulu; ilişkileri mesafeler olan; hareketleri brownî; nicelikleri intensiteler, intensite farkları olan—mesafeleri, başka bir çoğulluğa girmeksizin değişmeyen, eşik içinde yahut ötesinde ya da berisinde birbirlerinin içine geçip durarak oluşup bozulan çoğulluklar.”
Bu cümle, tipolojiyi bütünüyle sahaya sürer. “Yayılı, bölünebilir ve molar” dizge, büyük kümelerin dışsal ölçülerle birleştirildiği, bilinç/önbilinç düzeyinde temsil edilebilir akışları toplar; bu düzeyde semptom, anlatının muhasebesi hâline gelir, üretim toplama/ayrıştırma mantığına bağlanır. Karşı cephenin “libidinal bilinçdışı, moleküler, intensif” çoğullukları ise “unsurları tabiatlarını değiştirmeksizin bölünmeyen” parçacıklardan kurulur: burada bölünme sayısal küçülme değil, eşik içi yeniden tertiptir; tabiat sabit, mesafe değişkendir; böylece “ilişki” denen şey, temsilî bağ değil, mesafenin kendisi olur. “Hareketleri brownî” ifadesi, bu mikro düzeydeki devinimin düzensiz, öngörülmez, rastlantısal iterasyonlarla belirdiğini anlatır; analitik kulak için bu, imleyen zincirdeki mikro kesilme ve sıçramaların ritmi, yoğunlukların titremesi, eşiklerdeki kıpırtı demektir. “Nicelikleri intensiteler, intensite farklarıdır”: bu nicelik, toplanıp çıkarılamaz; yoğunluk farkı olarak yaşanır—hız, sıcaklık, keyfiyetin titreyişi. “Mesafeleri, başka bir çoğulluğa girmeksizin değişmeyen” ifadesi, her intensif çoğulluğun kendi iç eşik mantığına sahip olduğunu, eşik aşılmadan “başka çoğulluğa geçiş” olmadığını belirtir; bir nitel sıçrama (katlama/çözülme) olmadan yalın bir artış-azalış yoktur. Bu, Lacancı klinikteki eşik anlarını—kısa seans kesişlerini, bir imleyenin yer değiştirişiyle açılan sahilik kırılmalarını—intensif eşik mekaniği içinde düşünmeye davet eder. Brownî hareketin fiziksel betimlerini klasik kaynaklar açıklar; D&G’nin molar/moleküler ayrımı ve rizom mantığına dair özetler de tipolojinin hatlarını teyit eder. Bu pasaj, özneyi temsil düzeninden (molar) üretim eşiklerine (moleküler) doğru çevirmeye çağırır: semptomu sayarak değil, eşikte yoğunlaştırarak, imleyen bağları toplayarak değil, mesafe-intensite ilişkisini işiterek. (Oxford Research Encyclopedia)
Riemann’daki ayrık/sürekli çoğulluk kavrayışına dair kısa tarihçe için güvenilir bir genel bakış yararlıdır (🔗). Bergson’un sayısal/nitel çoğulluk ayrımının felsefi çerçevesi için özet niteliğinde bir giriş bakılabilir (🔗). Russell ve Meinong hattındaki miktar/çoğulluk ayrımlarına ilişkin temel ansiklopedik derlemeler tartışmayı konumlamaya yardım eder (🔗, 🔗). D&G’nin molar/moleküler ve rizom kavrayışlarını tartışan ikincil kaynaklar tipolojiyi konsolide eder (🔗, 🔗). Brownî hareketin teknik tanımı için klasik ansiklopedik açıklama kullanılabilir (🔗). (Bookey)
“Burada yalnızca mantıkî bir temel var.”
Metin, tartışmanın bu kesitinde bir “mantıkî temel” ilan ederek, önceki söyleyişin imgelerinden ve klinik minyatürlerinden soyutlamaya geçer; çoğullukları betimlemekten, çoğullukların hangi tür ayrımlar altında kavranacağına ilişkin bir düzen önermeye sıçrar. Bu, “ne çokluk ne Bir” diyalektiğine kapılmadan, çoğulluğu kendi iç ayrımlarıyla düşünme zorunluluğudur: bir rizom tasvirinden, rizomu mümkün kılan ölçütlerin listesine geçiş. Bu “temel”, fenomenlerden geriye, onları kavramayı mümkün kılan ayrım koyucu ilkelere bakan bir tertip değişimidir; özneyi değil çoğulluğun içkin organizasyonunu anahtar yapan bir bitişmeye çağrı yapar. Bu çağrının hedefinde, Lacancı açısından imleyenin tekil hâkimiyetiyle “Bir”e bağlanan sahilik değil, çoğullukların sahiliğini (vérité) tesis eden içsel ölçütler vardır: bir çoğulluk, Bir’in eksiği olarak değil, kendi eşiği, mesafesi, intensitesiyle sahi olur. Bu nedenle “mantıkî temel”, simgeselin yasa-ilişkisine sığınmak değil, çoğulluğu bizzat simgeseli de aşan akış koşullarıyla kavramaktır; imleyen zincirinin disipline ettiği dağılım değil, gözeneklerden ve hudutlardan geçen partiküler akışların nizami olmayan ama süreli düzenidir. Bu bağlam, Deleuzecü çokluk mantığının “ağaçsal/rizomatik” ayrımıyla birlikte okunmalıdır; orada da mesele, diyagramı (mantıkî temeli) öncelemek ve imgelerin çekimine kapılmamaktır (🔗). Bu soyutlamanın lacancı kazancı şudur: imleyeni, “Bir”in tasarruf yetkisi olmaktan çıkarıp, çoğulluğu kesen/kurucu düzeneklerden yalnız biri olarak konumlar; “mantıkî temel”in kendisi, sahiliği Bir’in güvencesine değil, çoğullukların iç hatlarına bağlar.
“Elias Canetti, kimi zaman karşı karşıya gelen kimi zaman da birbirine nüfuz eden iki çoğulluk türü ayırt eder: kitle ve sürü.”
Cümle, çoğullukları dışarıdan dayatılmış bir özdeşliğe (kitle/pack) değil, içsel ayrımlarına göre iki tipe ayıran bir başvuru noktası getirir: Canetti. “Kitle” (crowd) ile “sürü”nün (pack) birlikte anılması, iki çokluğun da “sayısal çokluk” olmasına rağmen farklı iç dinamiklerle işlediğini önvarsayar: biri homojenleşmeye, diğeri heterojenleşerek yakınlaşmaya meyilli. “Karşı karşıya gelmek” ifadesi, bu iki tipin çatışmalı olduğunu; “birbirine nüfuz etmek” ise, pratikte melez formlar üretebileceğini ima eder. Lacancı okuma için kritik olan, bu ayrımın özdeşleşmenin kiplerine etkisidir: kitle özdeşleşmeyi merkezileştirip tekil bir imleyen (şef, işaret, parola) etrafında yoğunlaştırır; sürü ise özdeşleşmeyi hudutta, mesafelerin değişkenliği ve eşiklerin kayması üzerinden kurar. Burada imleyenin tahakkümünün yerini, intensite farklarının tertibi alır; “özdeşleşme” imleyene bağlanmaktan, “hudutta tutunma”ya evrilir. Canetti’nin “kitle/sürü” ayrımı, Deleuze ve Guattari’de doğrudan “molar/moleküler” ayrımına bağlanır: kitle molardır; sürü molekülerdir. Canetti’nin eseri bu anlamda bir “mantıkî temel” kaynağıdır; çünkü çoklukları nicelikle değil, içkin düzenleriyle ayırt eder (🔗; 🔗).
“Canetti anlamında kitle nitelikleri arasında; büyük nicelik, üyelerin bölünebilirliği ve eşitliği, yoğunlaşma, tümün toplumsal oluşu, hiyerarşik yönelimin tekilliği, teritoryalite yahut hudut çizmenin örgütlenişi, işaretlerin salımı sayılmalıdır.”
Bu uzun tümce, “kitle”yi nicel genişleme ve simgesel merkezleşme üzerinden tanımlar. “Büyük nicelik” vurgusu, kitleyi bir “sayı” fenomeni olarak değil, sayının anonimleştirme etkisiyle kavrar; bireysel farklar kitleye girince çözülür. “Üyelerin bölünebilirliği ve eşitliği”, her bir birimin birbirinin yerine geçebilirliği demektir: tekil ayırtıların silinmesi, imleyen düzeyinde “eşit” olma. “Yoğunlaşma”, kitlenin tek bir çekirdeğe doğru toplanma eğilimini; “tümün toplumsal oluşu” ise, bu yoğunlaşmanın kamusal-toplumsal kodlarla yönlendirilmesini imler. “Hiyerarşik yönelimin tekilliği” ifadesi, komuta-imleyenin teklik statüsünü; “teritoryalite/hudut çizmenin örgütlenişi” ise, kitlenin dış hudutlarını çizip içeriyi disipline eden bir mekânsal-simgesel düzen kurduğunu gösterir. “İşaretlerin salımı” (parola, slogan, bayrak), imleyenlerin kitleyi koordine eden ve yoğunlaştıran araçlara dönüşmesidir. Lacancı açıdan bu, Nam-ı Pir’in pederane mecazı üzerinden bir “üst-imleyen” (S1) kurulumuna denktir: işareti salan merkez, özdeşleşmeyi tekleştirir ve sahiliği biricik imleyende toplaştırır. Canetti’nin “kitle” tasviri, böylece imleyen rejimlerinin nasıl “toplumsal sahilik” üretip aynı anda özneyi huduttan merkeze çektiğini sergiler (🔗; 🔗).
“Sürü nitelikleri arasında; sayının küçüklüğü yahut sınırlılığı, saçılma, bölünmez değişken mesafeler, nitel metamorfozlar, kalanlar yahut aşılmalar olarak eşitsizlikler, sabit bir toplamlaştırma ya da hiyerarşinin imkânsızlığı, yönlerin brownî çeşitliliği, hudut bozma çizgileri, parçacık izdüşümü{27}.”
Burada “sürü” (pack) bambaşka bir düzen olarak yazılır: azlık değil, “sınırlı” ve “intensif” bir çokluk. “Saçılma”, sürünün tek merkeze toplanmaması; “bölünmez değişken mesafeler”, unsurlar arasındaki uzaklıkların süreğen ama eşikli değişimi demektir; yani nicelik artıp eksilirken tür (tabiat) değişmez, ta ki eşik aşılana kadar. “Nitel metamorfozlar”, eşik geçişlerinde bizzat çoğulluğun tabiat değiştirmesini; “kalanlar/aşılmalar olarak eşitsizlikler”, tekdüze eşitlik yerine konum-farkı içeren bir eşitsizliği imler. “Sabit toplamlaştırma/hiyerarşinin imkânsızlığı”, sürünün kendini bir “tüm” altında toplayamamasıdır; komuta tekil bir nişanla sabitlenmez. “Yönlerin brownî çeşitliliği” ifadesi, parçacıkların küçük rastlantısal sapmalarla (Brown hareketi) süreğen güzergâh değiştirmesini işaretler: yön, merkezden değil mikro-istikametlerden doğar (🔗). “Hudut bozma çizgileri” sürünün, kendi içinden dışarıya kaçışlar üretmesini; “parçacık izdüşümü” ise unsurların kişisel kimliklerle değil parçacık işlevleriyle belirmesini anlatır. Lacancı açıdan, bu, öznenin imleyenle sabitlenmesi değil, keyfiyet akımının eşiğe bağlanmasıdır; jouissance, bir merkeze değil bir hudut çizgisine tutunur. Deleuze & Guattari’nin “pack vs. mass” ayrımı Canetti’ye dayanarak tam da bu farkı sistemleştirir: sürü = moleküler/intensif; kitle = molar/yayılı (🔗 ; 🔗).
“Elbette, sürülerde kitlelere göre daha çok eşitlik ya da daha az hiyerarşi yoktur; fakat eşitlik ve hiyerarşi, aynı eşitlik ve hiyerarşi değildir.”
Bu cümle, bir yanlış anlamayı önceden keser: sürü “anarşik” ya da “eşitlikçi” olduğu için değil, eşitlik ve hiyerarşiyi bambaşka bir ilkeye göre ürettiği için kitlelerden ayrılır. Kitle eşitliği, kimlikleri silerek “değişebilir eşdeğerler” yaratır; sürü eşitliği ise, her unsurun kendi hududunda kalabilmesi için gereken mesafe rejimidir. Kitle hiyerarşisi, tek bir imleyende toplanmış dikey bir düzen; sürü hiyerarşisi, eşiklerin anlık dağılımından doğan yatay bir üstünlük/geri çekilme ritmi. Lacancı olarak söylemek gerekirse, kitle eşitliği S1’e (üst-imleyen) boyun vererek özdeşleşmeyi tekleştirir; sürü eşitliği S1’i imkânsızlaştırır, çünkü eşitlik, imleyene yakınlıkla değil, hudutta-tutunma kabiliyetiyle ölçülür. Bu yüzden “aynı eşitlik/hiyerarşi değildir”: özdeş terimler değil, farklı sahilik koşullarıdır.
“Sürü ya da çetenin şefi, elini her elde yeniden oynar; her defasında her şeyi yeniden oyuna sürmek zorundadır; oysa grup ya da kitlenin şefi kazanımları pekiştirir ve sermayeleştirir.”
Sürü şefi, merkezi garantisi olmayan bir “eşik yöneticisi”dir; otoritesi, her an yeniden üretilen intensite ilişkisinden gelir. Bu, imleyenin biricikliğiyle değil, hız/mesafe oyununda konum alabilme becerisiyle işler; dün sabit olan bugün dağılır. Kitle şefi ise biriktirir: semboller, sloganlar, bağlılıklar “sermaye”leşir ve aynı komuta giderek daha az enerjiyle yeniden üretilir. Sürü şefinin “her elde yeniden oynaması”, Lacancı planda sahiliğin (vérité) bir S1’de çökelmemesi; sahilik koşullarının her defasında eşiklerde (hudutlarda) kurulmasıdır. Kitle şefi içinse sahilik, tek imleyen düzeneğiyle makulleştirilir; böylece “sermaye”leşmiş imleyen ekonomisi doğar. Canetti’nin lider figürü-kitle ilişkisi tasvirleri bu ayrımı kuvvetle vurgular (🔗).
“Sürü, kendi mahallerinde bile, kendisinin bir parçası olan ve ona yüksek bir olumlu değer atfettiği bir firar hattı yahut hudut bozma çizgisi üzerinde teşekkül eder; kitleler ise bu tür çizgileri ancak kesitlemek, tıkamak ve olumsuz bir işaretle damgalamak için içlerine alırlar.”
Sürünün “teşekkül noktası”, bir iç dışarısıdır: firar hattı/hudut bozma çizgisi. Bu, çoğulluğun kendi kendini aşındıran, dışarıyla bitişen, sabitlenmeyi yadsıyan çizgisi; sürü, bu çizgiyi olumlar, ona “yüksek değer” atfeder. Kitle ise aynı çizgiyi “tehdit” olarak kodlar; keser, nötralize eder, damgalar. Lacancı dile çevrilince: sürünün sebebi (cause) huduttadır; jouissance, hudutlarda kıvılcım alır; kitle ise bu hududu forklüzyona yakın bir biçimde defterden silmeye yönelir, imleyen düzenini tehdit eden kaçışlara “negatif” stigma vurur. Deleuze & Guattari’nin rizom fikrinde firar hattı çoğulluğu canlı tutan ana ilke olarak belirir; Canetti’nin sürüsünde de kolektif, merkezde değil kaçışın üzerinde “tutar” (🔗; 🔗).
“Canetti, sürüde herkesin başkalarıyla birlikteyken bile yalnız kaldığını kaydeder (mesela avcı kurtlar gibi); herkes kendi işini sürdürürken aynı anda banda iştirak eder.”
Bu saptama, sürüde “tek başınalık” ile “birliktelik”in eşzamanlılığını gösterir: özdeşleşme, kendi hududunda kalabilme ve aynı anda banda eklemlenebilme yetisidir. Avcı kurt imgesi, sürüde konumun bir merkezden değil, ilişkisel mesafeden türediğini somutlar: her kurt, diğerleriyle birlikte avın topolojisinde konumlanır; tekliği, banda aidiyetini bozmaz. Lacancı olarak, bu “yalnızlık içinde birlikte” olma, öznenin imleyenle aynileşmesi değil, sebebini (cause) hudutta tutmasıdır; jouissance, merkezi doyum değil, eşiklerdeki gerilimdir. Canetti, sürünün özdeşleşmesini merkezsiz bir “iştirak” olarak kavrar; bu, pack’in “tek” şef etrafında kitlesel kümelenmesinden farklıdır (🔗).
““Sürünün değişen yıldız dizilimleri içinde, birey hep kendi hududunda duracaktır. İçerde olup hemen ardından hudutta, hudutta olup hemen ardından içerde olacaktır. Sürü ateşinin çevresinde halka olduğunda, herkesin sağında ve solunda komşuları bulunabilir; ama sırt serbesttir, sırt vahşi doğaya açık ve örtüsüz bırakılmıştır.””
Bu alıntı, sürünün mekânsal mantığını kozmik bir benzetmeyle verir: “yıldız dizilimleri” değişir, konumlar kayar, fakat birey kendi hududunda kalmayı bilir; iç/dış, merkez/hudut ikiliğine sabitlenmeden bir salınım gerçekleşir. “Sırt serbest” formülü, merkez güvenliğine yaslanmamak, dışarıya (vahşi doğa) açık kalmaktır; kaçış çizgisine bağlanmış bir konumlanış. Lacancı bakış için, özne “sırtını” Nam-ı Pir’e dayamaz; bilakis, sırtı açık bırakır; sahilik, bu açıkta kalma jestinde belirir. “Halka” motifi (ateş çevresi), kitlesel halkadan ayrı olarak sürüdeki halka: sabit merkez değil, ısıyı/enerjiyi çevreleyen geçici bir konumlanma. Bu, yoğunlaşmanın değil, intensif tutunmanın halkasıdır. Canetti’nin betiminde, pack’in topolojisi böylece imleyen merkezli “korunak”tan ayrışır (🔗).
“Şizo konumu burada tanınır: periferide olmak, bir el yahut ayakla tutunmak…”
“Periferi”, sürü topolojisindeki hudut hattıdır; şizo-konum, tam da burada — içeriyle dışarının bitiştiği çizgide — yer edinir. “Bir el yahut ayakla tutunmak” ifadesi, özdeşleşmenin imleyene bağlanarak değil, kaçış çizgisine temas ederek gerçekleşmesini anlatır. Bu temas bir temsil değil, intensite eşiklerine bağlanma pratiğidir; özne, sabit bir “ben buyum” demekten kaçınır, hudutta kalmayı sürdürür. Lacancı olarak, bu jest düşlem katetmeye (Traversée du fantasme) yakındır: özne, fantazinin merkezi kadrajına yerleşmek yerine, kadrajın kenarında, sebebi hudutta taşıyarak konum alır. Deleuze & Guattari’nin “hudut” gezintisi/gezgin özne motifinin klinik izdüşümü budur; sahilik, kenara yerleşmede, yani imleyen-merkez güvenine direnen periferide parıldar (🔗).
“Buna karşı, kitle öznesinin paranoyak konumu konulacaktır: bireyin gruba, grubun şefe, şefin gruba tüm özdeşleşmeleriyle; kitleye sıkı sıkıya yakalanmak, merkeze yaklaşmak, emir gereği olmadığı müddetçe hudutta asla kalmamak.”
Burada “paranoyak konum”, özdeşliklerin kapanması ve imleyenin tek merkezde toplanmasıdır: birey→grup→şef yönünde dikey bir özdeşleşme zinciri kurulur; her halka, diğeriyle ayniyet ilişkisini pekiştirir. Hudut, sadece komutla gidilen, asla mesken tutulmayan yerdir; kaçış çizgisi olumsuzlanır. Lacancı terminlerde, bu, S1’e (üst-imleyen) bağlanmış bir ego-örgütlenmesi; üstbenin emrini sahilik sanma ve jouissance’ın hudut eşiklerinde değil, yasa emrine denklenmiş bir makulleştirmede aranmasıdır. Paranoyak konum, imleyen tutarlılığını aşırılaştırır; hudut (dışarı) bir tehdit olarak kodlanır. Böylece kitle, şefe yaklaşmayı “güven” kılar; sahilik, imleyene yakınlıkla ölçülür; oysa sürüde sahilik, hudutta-tutunma yeteneğidir (🔗; 🔗).
“Neden (mesela Konrad Lorenz ile birlikte) çeteleri ve onların yoldaşlık tipini, evrimsel bakımdan grup ya da karı-kocalık toplumlarına göre daha iptidaî bir hâl sayalım?”
Retorik soru, pack/çete biçimlerini “ilkel” diye aşağılamanın aceleciliğini hedef alır. Lorenz’e atıf, etolojinin kimi evrimci şemalarında görülen “çift/çekirdek aile” normunu doğalcı bir ilerleme hattı sanan çizgiye bir taşlamadır: neden sürü/çete, tekim merkezli ya da monogam formdan daha aşağı sayılsın? Metin, “iptidaî” kategorisini ters yüz eder: sürü, moleküler inceliklere sahiptir; eşik ve hudut idaresi, basit bir kalabalık itkisine indirgenemez. Lacancı okuma için, burada pederane yasa formuna (pederane mecaz) bir karşı-itiraz vardır: sahilik, pederane merkeze bağlanmakla değil, kaçış çizgilerinin idaresiyle ilgilidir. Çete/pack’in değerini düşürmek, imleyen-merkezci sosyal imgelemle akraba bir “müphemcilik” üretir; metin buna karşı çıkar (🔗).
“Yalnız insan çeteleri vardır değil, aynı zamanda pek incelmiş olanları da vardır: “dünyevîlik” (mondanité), “sosyallik”ten ayrılır; çünkü sürüye daha yakındır; ve toplumsal adam, mondeni, ona mahsus konumları ve hiyerarşileri, güç ilişkilerini, pek hususî ihtiras ve projeleri bilmediğinden, hasetkâr ve hatalı bir imgeyle resmeder.”
Bu pasaj, “çete/pack”i barbarlığa kodlayan klişeyi yırtar: bazı insan çeteleri “incelmiş”tir; “dünyevîlik” (mondanité) —salonlar, çevreler, klikler— toplumsal resmîlikten (sosyallik) ayrılır çünkü merkezsiz güç oyunları, hudutlarda tutunma kabiliyetleri, özel konumlandırmalarla işler. Monden olan, kitlevi “sosyal”in aksine, pack-vari mikro-hiyerarşiler, anlık ittifaklar, eşik politikalarıyla biçimlenir. “Toplumsal adam”ın bunu tanıyamaması, kitle mantığını tek ölçü sanmasındandır; bu yüzden mondeni hasetle, yanlış imgeyle okur. Lacancı düzlemde, monden sahilik, “görünür yasa”dan değil, görünmez hudutlardan doğar; imleyen düzenin resmi kuralları değil, eşiklerin micro-politikası belirler. “Mondanité”nin sözlük anlamı bile bu farkı taşır: dünyevîlik, dünyaya ve çevre oyunlarına mahsus incelik (🔗).
“Dünyevî ilişkiler asla toplumsal ilişkileri örtmez; onlarla çakışmaz.”
Cümle, monden/pack ilişkilerinin, “sosyal”/kitle ilişkileriyle örtüşmediğini kesinler. Örtüşmeme, iki mantığın farklı eşiklerde işlemeyi sürdürdüğünü gösterir: biri imleyen-merkezli kodlarla resmîleşir; öteki hudut çizgileriyle, kaçışlarla, anlık tertiplerle yürür. Lacancı bakış, burada simgeselle (Symbolique) hayalinin (Imaginaire) karıştığı yerleri ayıklar: monden bağlar, hayalî aynilaşmadan çok simgeseli de enine kesen bir güç dokusudur; fakat bu simgesellik, kitle imleyeninin teklik kipiyle çakışmaz. Bu nedenle toplumsal olanın “şeffaf yasası” monden incelikleri kapsamaz; mondenin sahiliği, imleyen merkezinden değil, hudut ayarından türer.
“Hatta “maniyerizm”ler (her çetede vardır) mikro-çoğulluklara aittir ve toplumsal tavır yahut örflerden ayrılır.”
Kapanış, pack’in “mannerism”lerini —jest, ritim, küçük kurallar, mikro-düzenler— mikro-çoğulluklara kaydeder; bunlar toplumsal örf-adaptan (kitle kodundan) ayrıdır. “Maniyerizm”, kişisel kapris değil, sürünün iç eşik idaresini görünür kılan mikro-pratiklerdir; kimin nereye, ne hızla, hangi mesafeyle yaklaşacağını belirleyen jest ekonomileri. Lacancı terimle, bunlar birer imleyen değil, hudut işaretleri; jouissance akışının nerede kesilip nerede taşacağını belirleyen “ince ayarlar”dır. Toplumsal örfün makulleştirici kalıpları, bu mikro-çoğulluğu tanımlayamaz; çünkü örf, imleyen merkezine kaydettirir; oysa maniyerizm, parçacık akışını ayarlar. Bu nedenle “monden/pack” jestleri, sosyal protokolden ziyade pack’in eşik topolojisini yazan küçük işaretlerdir; psikiyatri dilindeki “mannerism” dahi, çoğu kez bu mikro-ritimleri bir normalite koduna indirger, oysa burada mesele indirgeme değil, çoğulluğun içkin düzenini okumaktır (🔗).(Psychology Lexicon)
Bu bölüm, “mantıkî temeli” Canetti üzerinden kurup, Deleuzecü çoğulluk mantığına ekler: kitle/sürü ayrımsaması, molar/moleküler ayrımının toplumsal-topolojik izdüşümüdür; Lacancı zeminde ise imleyen merkezinin çağrısını frenleyip, özneyi hudutta —kaçış çizgisinde— konumlandıran bir klinik-siyasal kavrayış üretir. “Eşitlik/hiyerarşi” bile böylece yeniden yazılır: Bir’in hâkimiyeti değil, çoğulluğun sahiliği. Brownî yönler, bölünmez mesafeler, eşik geçişleri—hepsi “özdeşleşme”yi merkezden hududa taşır; ve tam da bu yüzden, pack’in inceliği “ilkel” değil, hudut zekâsıdır.
“Buna rağmen, iki çoğulluk türünü, molar ve moleküler makineleri, Bir ile çokun ikililiğinden daha hayırlı olmayan bir düalizme göre birbirine karşı koymak söz konusu değildir.”
Bu cümlenin ilk jesti, daha önce açılmış olan çoğulluk fikrini “sayma”nın alışıldık mantıklarından koparmaktır: burada amaç, çoğulluğu “Bir/Çok” ikiliğinde, yani Bir’den türemiş sayısal çokluk ya da Çoğ’un nihayetinde Bir’e dönecek diyalektik karşıtlığı gibi çerçevelere hapsetmemektir. “Molar” ile “moleküler”in karşıt kavramlar gibi sahneye sürülmesi, tam da böyle bir ikiliğe kayma riskini taşır; metin bunu peşinen men eder. “Makine” sözcüğü, bu bağlamda, sabit özlere değil, işleyişlere ve bağlanış kiplerine işaret eder; dolayısıyla “molar makine” denildiğinde yerleşik, toplamlaştırıcı, örgütleyici, büyük-ölçekli bir tertip; “moleküler makine” denildiğinde ise eşiğe, banda, küçük farkların üretken oynaklığına bağlı mikro-işleyişler anlaşılır. Cümlenin “söz konusu değildir” vurgusu, bu iki düzeyi metafizik bir muhalefete dönüştürmeden, tek ve aynı akış alanında birbirine eklemlenen tarzlar olarak düşünmeyi buyurur. Bu, rizom fikrinin zımnî şartıdır: rizom ağaçsal bir karşıt değil, ağaçsallığı da kendi içindeki bir kip olarak barındıran çoğulluk düzenidir; aynı nedenle molar ile moleküler, karşıt kutuplar değil, aynı düzlemde yer yer ayrışan, yer yer iç içe geçen hareket tarzlarıdır (Deleuze–Guattari’nin “molar/moleküler” ayrımının bu tür “tek-düzlemli” okunumu için bkz. A Thousand Plateaus, 1730 bölümünün omurgası). (Internet Archive)
“Yalnızca aynı tertibi kuran, aynı tertipte işleyen çoğullukların çoğullukları vardır: sürüler kitlelerin içinde, ve tersine.”
Burada “tertip” sözcüğü kilittir: çoğullukların “çoğulluğu” dendiğinde, heterojen kümelerin birbirine eklemlenmesini sağlayan bir düzenleme ilkesi kastedilir; bu, sabit bir üst-ilke değil, geçişken bağlanışların somut dokumasıdır. Cümlenin iki yarısı (“sürüler kitlelerin içinde, ve tersine”) bu geçişkenliğin yönsel olmadığını, çift yönlü olduğunu bildirir. “Sürü” için mikro-ölçekli, mesafeleri eşiklerle kurulan, brownî devinimlerle yer değiştiren bir çoğulluk; “kitle” içinse yoğunlaştırıcı, toplamlaştırıcı, eşitleştirici çekimler düşünülmüştü; cümle, bu iki figürün birbirini “içerme” kiplerini vurgular: kitle, kendi damarlarında sürü-imlerini, hudut bozma kıvılcımlarını taşır; sürü ise kendi kıvrımlarında kitlesel yoğunlaşmalara (örneğin ani toplaşmalar, eş-zamanlı yönelimler) gebe olabilir. Bu “içerme”, özdeşleştirici bir kapsama değil, bir tertip içinde birbirine bağlanan düzeylerin karşılıklı nüfuzuna işaret eder. “Aynı tertipte işleyen” ifadesi, sürü/kitle ayrımının, tek bir arzu-makinesinin farklı ölçeklerdeki kipleri olarak okunmasını teminat altına alır; biri diğerinin üstüne çıkmaz, her biri ötekinin içinde kıvılcım gibi belirip sönerek dolaşır (ATP’de “pack/multiplicity” ile “mass/aggregate” arasındaki akışkan bağlar bu doğrultuda işlenir). (Internet Archive)
“Ağaçların rizomatik çizgileri vardır; ama rizomun da ağaçsal noktaları vardır.”
Cümle, imge-çifti tersyüz ederek “anti-ağaç” gibi okunan rizomu katı bir karşıtlık değil, içkin bir eklemlenme mantığı olarak tanımlar. “Ağaçların rizomatik çizgileri vardır”: yani en katmanlı, hiyerarşik ve dallı-budaklı görünen örgütlenmeler bile, içlerinde firar hatları taşıyan yan bağlar, beklenmedik kısa-devre geçişleri, yatay kökçükler barındırır. “Rizomun da ağaçsal noktaları vardır”: rizom, yalnızca serbest yayılış değil, yer yer düğümlenen, yer yer sertleşen, yer yer hiyerarşi-çekirdeği üreten “noktalanmalar” içerir. Böylece, ağaç/rizom ayrımı normatif bir ikilik olmaktan çıkar; her tertip, “çizgi” ve “nokta” kipleri arasında gidip gelen karma bir dokudur. Bu, aynı metinsel sayfalarda “molar”ın “moleküler”deki kristalleşmeler; “moleküler”in de “molar”da açılan çatlaklar olarak yeniden düşünülmesine paraleldir (bkz. ATP’nin “rhizome” ve “arborescent” kavramları arasındaki geçirgenlik). (Internet Archive)
“Deli parçacıklar üretmek için kocaman bir siklotron gerekmeyecek mi?”
Rötorik soru, molar düzeneklerin moleküler etkiler üretmedeki zorunlu aracılığını sahneye çağırır. “Deli parçacık” mikro-düzeyde yoğun bir intensiteyi imler; fakat bu mikro kıvılcımın ortaya çıkışı çoğu kez makro bir düzenekten — burada imgesel olarak “siklotron” — geçer. Bu, önceki cümlelerle oluşturulan mantıkla örtüşür: rizomatik bir kıvılcımı elde etmek, bazen tam da ağaçsal bir devreyi devreye sokmayı gerektirir; moleküler bir eşiği tetiklemek, molar bir biriktirme ve hızlandırma makinelerini — disiplinleri, aygıtları, ayarlamaları — istemeden çağırabilir. Böylece, “moleküler olan yalnız başına yeter” ya da “molar olan yalnızca bastırır” gibi dikotomik kararlardan uzak durulur; işleyen şey, tekil bir “akort”tur: makro aracın mikro tesiri, mikro eşiklerin de makro rezonansları. Bu aynı zamanda analiz sahasına taşındığında, bir öznenin mikro anahtarının (bir söz, bir jest, bir kesme) çoğu kez son derece “molar” bir kurulum — belirli bir seans düzeni, belirli bir ritim — sayesinde yoğunlaştırılabildiğini düşündürür (ATP’nin, makro tertipler ile mikro eşiklerin karşılıklı koşullayıcılığına dair genel izahı). (Internet Archive)
“Hudut bozma çizgileri, teritoryalite devrelerinin dışında tayin edilebilir olacaklar mı?”
Bu soru, “hudut bozma”nın, tam da “hudut çizme” devrelerinin içinden geçtiğini bildiren mantığı keskinleştirir. “Firar hattı” saf bir dışarısı değildir; bir “çizgi” olarak ancak belirli bir teritoryal devrenin geriliminde, ona paralel/çapraz akarken belirir. Bu yüzden “dışında tayin” fikri, hudut bozmayı içeriğin dışına kaçış gibi sığ bir imgeye indirger; oysa burada kastedilen, içerideki gerilimin bizzat kendi eşiğini üretmesi ve o eşiğin “dışarısını” icat etmesidir. Analitik açıdan, öznenin simgesel yerleşiminin (teritoryalite devreleri) belirli bir semptomik bağlanışla sürdürülürken, tam da o devre içindeki bir ayar değişikliğinden — bir kesit, bir kısaltma, bir imleyen yer-değişimi — çıkmış gibi görünen bir “kaçış çizgisi” doğar; bu “dışarı”, bir başka içeriğin eşiği diye tecrübe edilir. D&G’nin “territorialisation/deterritorialisation” ekonomisi tam burada, dışarıyı içerinin üretimi olarak kavrar (ATP’nin hudut/hudut bozma diyalektiğini rizomatik bir içkinlik düzleminde işletmesi). (Internet Archive)
“Yepyeni bir intensitenin minicik ırmağının, birdenbire, geniş sahalarda ve bu sahalardaki büyük altüst oluşlarla irtibat hâlinde akmaya başlamayacağı nasıl düşünülebilir?”
Cümle, moleküler bir eşikte beliriveren “minicik ırmak” imgesiyle, makro-topolojilerdeki altüst oluşlarla rezonansı birleştirir. “İntensite ırmağı” içerden akan bir fark şerididir; onun görünüşte lokal ve küçük olan akışı, geniş sahaların topografyasına — teritoryal ağlara, kurumsal düzeneklere, kitlevi yönelişlere — bağlanmaksızın düşünülemez. Böylece mikro/makro arasındaki ilişki, tek yönlü nedensellik değil, eşzamanlı irtibat olarak kurulur: bir ağız içindeki çene-vuruşu bile, bir bedenin tamamında ve hatta toplumsal bedenlerde bir dizi yankıyı, yeniden-örgütlenmeyi tetikleyebilir; aynı şekilde, geniş çaplı bir sarsıntı, tekil bir bedende milimetrik bir “eşik bandı”na yerleşir. Analitik düzlemde, küçük bir söz-kesmesi yahut imleyen kaydırması, büyük bir aktarım düzeninin tüm dengesini değiştirebilir; çünkü “minik ırmak” zaten “büyük saha”nın liflerine bağlanmış olarak akmaktadır (ATP’de intensif farklılıkların metrik-olmayan, ama kuvvet-ilişkisel ölçüsüne dair vurgular). (Internet Archive)
“Yeni bir ses için neler yapmak gerekmeyecektir ki?”
“Ses” burada hem harfî hem de tertipsel bir figürdür: bir özne-yerleşiminde, bir sanat pratiğinde yahut bir politik tertipte “yeni ses”in doğumu, saf bir iç ilham değil, yoğun bir ayarlama, geri besleme ve bağlama işidir. Bu soru, önceki cümlelerin toplamını bir teknik soruya çevirir: yeni bir eşik, yeni bir band, yeni bir hız/sıcaklık düzeni nasıl tutulur? Yanıt, tek tek “yapılacaklar listesi” değil; daha baştan çizilmiş içkin düzlemin üzerinde, hem molar hem moleküler ayarların birlikte çevrilmesi, birbirine sokulması, kimi noktalarda bile isteye sertleştirilmesi, kimi yerlerde gevşetilmesidir. Analizde “yeni ses”, aktarım sahasında imleyenlerin yerleşiminin küçük bir yer-değiştirmeyle bambaşka bir rezonans üretmesidir; bunun için, seansın biçimi (molar), müdahalenin kesiti (moleküler), eşiklerin duyumu (intensif) birlikte çalışır. “Yeni ses”in D&G katında sık karşılandığı bağlamlar — minör edebiyat, minör kullanım, yeni imleyen-ekonomileri — hep böyle bir teknik-montajın ürünüdür (Kafka okumasında “yeni ses”in minör kullanımla doğması fikri). (Anarchist Zine Library)
“Hayvan-oluş, moleküler-oluş, insan-dışı-oluş, molar bir genişlemeden yahut beşerî bir hiperkonsantrasyondan geçer yahut onları hazırlar.”
Cümle, “oluş”un yalnızca mikro titreşimlerden ibaret olmadığını, kimi zaman bir molar “genişleme” (alanın yayılması, toplanmanın artması), kimi zamansa “hiperkonsantrasyon” (yoğunlaşmanın şiddetlenmesi) eşliğinde ya da öncesinde sahneye geldiğini söyler. “Geçer” ve “hazırlar” fiilleri, oluşun bu iki molar hareketle doğrusal olmayan bir ilişkisini belirtir: bazen molar genişleme oluşturun zemini olur, bazen oluşun tetiklediği mikro eşikler, sonradan makro bir hiperkonsantrasyona yol açar. Analitik dilde, “hayvan-oluş” gibi bir devinim, yalnızca içsel bir fantazi-kipi değil; kimi kez bir kurumsal bağlanışın, bir toplumsal yoğunlaşmanın, bir disipliner sıkışmanın eşlik ettiği eşiklerde belirir. D&G’nin “becoming-animal” okumalarında, bu oluşlar, makro-tertiplerin içinde “çıkıntı”lar, “yarıklar” üreterek çalışır; ama bu çıkarımlar çoğu kez bir idari-örgütsel makinenin (ör. bürokratik) fonunda duyulur (ATP; ayrıca Kafka okumasına ilişkin D&G metinleri). (Internet Archive)
“Kafka’da, büyük paranoiyak bürokratik makinenin kuruluvermesiyle, bir köpek-oluşun, bir kınkanatlı-oluşun küçük şizo makinelerinin yerleşimini birbirinden ayırmayız.”
“Kafka” göndermesi, “minör edebiyat” bağlamında düşünülmelidir: orada büyük bir “paranoyak bürokratik makine” — ritüelleri, kayıtları, düzeltmeleri, emir zincirleriyle — bir fon olarak kurulur; bunun tam yanında ise “köpek-oluş”, “kınkanatlı-oluş” gibi moleküler devinimler iş görür. Cümle, bu iki düzeni ayırmama gereğini vurgular: köpek/kınkanatlı oluşlarının “küçük şizo makineleri” olarak yerleşimi, o büyük makinenin varlığından bağımsız değil; tersine, büyük makinenin basıncı ve kanalları, bu mikro-oluşların kılcal damarlarını şekillendirir. Bu okuma, D&G’nin Kafka çözümlemesinde, devasa aygıt ile minör devinimlerin aynı tertipte eşzamanlı olması düşüncesiyle örtüşür: minör “ses”ler, büyük makinenin gölgesinde ama ondan kaçan çizgilerle titreşir (bkz. Deleuze–Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, bürokratik/paranoyak makine ve minör devinimler ilişkisi). (Anarchist Zine Library)
“Kurtadam’da da, rüyadaki kurt-oluşu, obsesyonların dinî ve askerî örgütlenmesinden ayırmayız.”
Burada “Kurtadam”da (Freud’un ünlü vakası) görülen “kurt-oluş” — rüyadaki kurt çoğulluğu — aynı öznenin obsesif örgütlenmeleriyle birleşik okunur: “dinî ve askerî” sıfatları, tam da molar tertiplerin iki ayrı kipini (ritüel ve disiplin, iman ve talim) imler. Cümle, söz konusu öznenin “kurt-oluş”unu, bu örgütlenmelerden kopuk bir iç-figür olarak değil, aynı tertibin başka kıvrımlarıyla bağlanmış bir eşik olarak konumlar. Böylece, moleküler yoğunluk (kurt-oluş) ile molar örgütlenme (obsesyonların dinî/askerî dokusu) aynı arzu-makinesi üzerinde karşılıklı yankılanır; biri diğerinin “dış açıklaması” değildir, her ikisi de aynı çarkın değişik çaplarıdır. Bu ilişkilendirme, D&G’nin Wolf Man okumasında sıkça yaptığı bağlamlamalara paraleldir (yani kurt-oluş ile öznenin disipliner-ritüel yerleşimlerinin birlikte düşünülmesi; ayrıca Freud vakasının tartışıldığı ilintili literatür). (Internet Archive)
“Bir asker kurtu oynar; bir asker köpeği.”
Aynı tertipte molar ile moleküler kiplerin birbirine kıvrılışını bu kısa cümle “oynama” fiiliyle somutlaştırır. “Asker” figürü — molar disiplinin temsilcisi — “kurt”u da “köpek”i de oynayabilir: yani bir yandan sürü-yoğunluklarına, hudut bozma devinimlerine (kurt-oluş) temas eder, öte yandan evcilleşmiş/ödipalleştirilmiş bağlara (köpek figürü) kayar. “Oynamak” burada temsile indirgenmiş bir rol yapma değildir; eşiklerin bir beden üzerinde ardışık ve iç içe devinimi, aynı anda iki ayrı çoğulluğa tutulma hâlidir. Bu, obsesif tertiplerin askerî algısıyla kurt-oluşun moleküler kıpırtıları arasında “aynı beden” üzerinden hızlanan bir gidip gelme olarak anlaşılmalıdır: aygıt-oyunları ile sürü-oyunlarının tekleştirilmesi değil, bir bedende karşılıklı sızması. D&G’nin Wolf Man ve Kafka okumalarında bu “oynama” motifinin moleküler/molar kıvrım olarak sahnelenişine dair izlekler mevcuttur. (Internet Archive)
“İki çoğulluk yahut iki makine yoktur; “müşkülat”a tekabül eden tüm söylenenlerin külliyatını üreten ve dağıtan bir tek ve aynı makine-tertip vardır.”
Bu cümle, baştaki anti-dualist jesti en açık formuna getirir: “iki çoğulluk” (ör. kitle/sürü) ya da “iki makine” (molar/moleküler) diye iki farklı varoluş alanı yoktur; “müşkülat”a (Komplex anlam alanı) tekabül eden bütün “söylenenler”i (énoncés) üreten/dağıtan bir tek “makine-tertip” vardır. Yani semptomların söyleyiş düzeyindeki toplamı, aynı üretim düzeneğinin farklı “bant”larından, farklı “hız/sıcaklık” eşiklerinden çıkar. Burada “söylenenlerin külliyatı”, diskursif ürünlerin toplamı olarak değil, işleyen bir üretim-şeması olarak kavranır: tertip aynı tertiptir; onun farklı yatay ve düşey kanallarında farklı çoğulluk kipleri (kitle, sürü) devrededir; fakat bunlar tek bir üretimin farklı “ayarları”dır. Bu, analizde “tek bir aktarım aygıtı” üstünde, bir dizi semptomik söyleyişin nasıl birbirini çağırıp çoğalttığını; politik-toplumsal düzlemde de bir tek arzu-makinesinin hem kitlevi hem sürüsel modlarının nasıl eşzamanlı çalıştığını düşündürür (ATP’de arzu-makinesinin üretim mantığı). (Internet Archive)
“Bütün bunlar üzerine psikanaliz bize ne söyleyecek?”
Soru, bir çerçeve-değişimini provoke eder: tarif edilen makine-tertip, çoğulluk türleri ve oluş kipleri hakkında “psikanaliz”den beklenen cevap nedir? Metin, Lacancı bir kulakla, psikanalizin bu çoklu düzeneklere hangi kavramlarla dokunduğunu sorgular: aktarımın tertibi, imleyenlerin hududu, arzunun eşikleri… Sorunun tonu, birazdan gelecek “Ödip” eleştirisinin zeminini atar: psikanalizin “Ödip” adıyla anılan çizgiyi, çok-çizgili bir tertibi tek çizgiye indirgediği iddiası sahneye çağrılmaktadır. Böylece cümle, bir tür “dava açma” girişine dönüşür: eğer sahada kitle/sürü, molar/moleküler, minör/makro gibi pek çok eşzamanlı oyun varsa, psikanalizin cevabı ne kadar çok-çizgili kalabiliyor? (D&G’nin psikanalize dair sistematik itirazlarının odak noktası). (Internet Archive)
“Ödip, yalnızca Ödip; çünkü o kimseyi, hiçbir şeyi dinlemez.”
Burada “Ödip” bir mit-adı olmaktan ziyade, indirgeme işlevinin adı olarak geçer: çoklu tertiplerin her birini baba–ana–çocuk üçgeninin temsiline sıkıştıran bir düğüm. “Kimseyi, hiçbir şeyi dinlemez” sözü, imleyenlerin çoğulluğunu tek imleyene (Nam-ı Pir’in gölgesi) çeviren sağırlaştırıcı bir şemaya işaret eder: her şeye aynı cevabı veren, her çoğulluğu aynı “eksik/ikame” anlatısına bağlayan bir makulleştirme rutini. Lacancı kulakta bu, “İmleyen”in despotik surete dönüşmesi tehlikesi olarak da okunur: signifiant’ın çoğullukları açan işleyişi yerine, tek-imleyen (Babanın Adı) ile tüm “söylenen”lerin aynı odaya kapatılması. D&G’nin psikanalize yönelik eleştirisi, işte bu tek-imleyen kulak kabarmasına yönelir (ATP’nin anti-Ödip eleştirisi). (Internet Archive)
“Her şeyi ezer: kitleleri ve sürüleri, molar ve moleküler makineleri, her cins çoğulluğu.”
Cümlenin ritmi, Ödip aygıtının “ezici” tarzını üç katmanlı sayım ile teşhir eder: kitle/sürü (toplumsal kip), molar/moleküler (ölçek kipi), “her cins çoğulluk” (genel kip). Ezme, burada şiddet metaforu değil, aynılaştırma-devresi olarak anlaşılmalıdır: farklı eşik ve bantların seslerini tek frekansa indirgemek. Psikanalitik yorum, böylece, bir “toplamaya” dönüşür; analiz yerine ilân, dinleme yerine kolonize etme, eşiklere nüfuz yerine tekil eksikliğe bağlama… Bu da, oluşların ve firar hatlarının sesini kıstığı için, kitle ve sürünün “iç içeliğini” duyulmaz kılar. Lacancı kulak, bu noktada “analistin söyleyişinin” — kesme, durdurma, kısa seans gibi — çoğulluğun lehine ayarlanmasını talep eder; D&G’nin itirazı da aynı yöndedir: bir tek üstün anlatının dışına çıkarak eşiklere kulak kesilmek (ATP’nin çoğulluk ısrarı). (Internet Archive)
“Kurtadam’ın, psikoz diye anılan epizod anında görülen ikinci rüyasını ele alalım: bir sokak, bir duvar; kapalı bir kapı; solda boş bir dolap; dolabın önünde hasta; ve küçük izli büyük bir kadın, duvarı dolaşmak ister gibi; ve duvarın ardında, kapıya abanmış kurtlar.”
Cümle, vakadaki “ikinci rüya”yı yoğun bir envanterle sahneye koyar: mekânsal dizge (sokak, duvar, kapı), iç-düzenek (boş dolap, hasta konumu), figür (küçük izli büyük kadın), ve bastırılmış çoğulluk (duvar ardında kapıya abanmış kurtlar). Bu sıralama, molar mimari (duvar/kapı/dolap) ile moleküler çoğulluk (kurtlar) arasındaki gerilimi aynı kadrajda kurar; “küçük iz” motifi, daha önceki mikro-imlerin (gözenek/delik/iz) rüya topolojisine taşınmasıdır. “Kapı”ya abanmış kurtlar, hudut çizgisine yüklenmiş bir intensite bandıdır; “dolanmak ister gibi” duran büyük kadın, hem bir kılavuz-im hem de kitlesel tertibe bağlanan bir figür olarak okunmayı bekler. Bu sahnenin Wolf Man literatüründeki varyantları, rüya-öğelerinin topolojisini farklı vurgularla aktarır; ama burada metin, D&G’nin okuduğu biçimiyle, “ikinci rüya”yı molar/moleküler yüzeylerin kesiği olarak biçimlendirir (Freud’un vaka metinleri ve Brunswick’in ilavesi bu “ikinci rüya”nın farklı envanterlerini taşır; D&G’nin ATP’de Wolf Man okumaları bu ayrıntıları çoğulluk/teritoryalite mantığında yeniden düzenler). (Reddit)
“Mme Brunswick’in kendisi yanılacak değildir: büyük kadın suretinde kendini tanısa da, bu defa kurtların Bolşevikler olduğunu, Kurtadam’ın servetini boşaltmış yahut müsadere etmiş devrimci bir kitle olduklarını açıkça görür.”
Bu cümle, Ruth Mack Brunswick’in olaya kendi yorumuyla girdiği noktayı işaret eder: “büyük kadın”da kendini tanıması, aktarım figürü olarak analistin rüyaya dahil olmasıdır; fakat asıl hamle, kurtları bir “Bolşevik kitle”ye okumaktır. “Müsadere/boşaltma” motifi, Wolf Man’in toplumsal/siyasal bağlamına — mülkiyet/zenginlik kaybı — bağlanır ve rüyanın kitlesel bir kuvvet tarafından kuşatılmasını söylemselleştirir. D&G’nin metinde yaptığı atıf, Brunswick’in tarihî bağlamı devreye sokan bu yorumuna yaslanır: rüyadaki “kurtlar”ın libidinal çoğulluğu, “devrimci kitle”ye (molar tertip) metastabil bir geçişle okunur; kurt-oluş, burada, bir kitle-makineye bağlanmış olarak resmedilir. Brunswick’in Supplement to Freud’s “From the History of an Infantile Neurosis” metninde, vakaya eklenen tarih-toplumsal okumalar bu doğrultudadır (bkz. Routledge/T&F baskısına ilişkin kaynaklar). (Reddit)
“Metastabil bir hâlde kurtlar büyük bir toplumsal makinenin tarafına geçmişlerdir.”
“Metastabil”, moleküler bir çokluğun kararlı bir makro-tertiple geçici ama kuvvetli bağlanışını imler; yani kurtlar, kendi sürü-yoğunluklarından, bir “toplumsal makine”nin (kitle-devrelerinin) tarafına doğru kaymış, orada bir süre tutunmuştur. Bu, önceki cümledeki “Bolşevik kitle” okumasının teknik formülüdür: sürüsel bir çoğulluk, kitle düzeneğine “çevrilir” — burada çevriliş, imleme/temsil değil, eşiklerin yeniden ayarıdır. Analitik açıdan bakıldığında, rüya-figürü bir “arzu sürüsü” iken, tarihî-politik bir kitleye bağlar kurarak başka bir düzlemde yoğunlaşır; metastabil olan, bağın sürekliliği değil, belirli bir eşik boyunca sürmesidir. D&G’nin çoğulluklar arası geçişi, “deterritorialisation/reterritorialisation” çiftine denktir; bir sürü-çoğulluk, bir kitle-tertipte “yeniden hudut çizer”. (Internet Archive)
“Ama psikanalizin tüm bu noktalar hakkında söyleyecek bir şeyi yoktur—Freud’un çoktan söylediği şeyler hariç: bütün bunlar yine babaya çıkar (bakın, Rusya’da liberal partinin şeflerinden biriydi, ama bunun pek önemi yok; devrimin “hastanın suçluluk duygusunu tatmin ettiği”ni söylemek kâfi).”
Cümle, psikanalizin bu geçişlere kulak vermek yerine, yeniden “baba” imleyenine çöktüğünü iddia eder. Parantez içi atıf, biyografik/toplumsal ayrıntıların bile nihayetinde “baba”ya ve “suçluluk” bağlacına eritildiğini ima eder: liberal-siyasal pozisyon, devrim, müsadere… hepsi, “suçluluk tatmini”nin varyantları olarak okunduğunda, çoğullukların tertibi söner. Bu, D&G’nin psikanalize yönelttiği “her şeyi Ödip’e bağlama” eleştirisinin Wolf Man sahnesindeki somutlaşmasıdır: kitle/sürü devinimleri duyulmaz; baba-imleyen “son söz” olur. Brunswick’in ekinin dahi, psikanalitik okumanın merkezkaçlarına dönüp merkezcil bir “baba” kavşağına bağlandığı ima edilir. Bu, eleştirel bir temsil muhasebesidir (Brunswick ve Freud’un Wolf Man metinlerine dair edisyon notları, rüyaların “baba/suç” şemasına bağlanış biçimleri). (Reddit)
“Gerçekten, insan sanır ki libido, yatırımlarında ve karşı-yatırımlarında, kitle sarsıntılarıyla, sürü hareketleriyle, kolektif işaretlerle ve arzu parçacıklarıyla hiçbir alakaya sahip değildir.”
Bu cümle, ironiyle kapatır: sanki libido, yalnızca aile-üçgeninin iç “ekonomisi”dir de, kitle/sürü devinimleri, kolektif işaretler, arzu-parçacıklarının siyasal-toplumsal akışıyla ilgisizmiş gibi… Oysa metnin başından beri kurulan sahnelemeler, libidonun tam da bu kolektif hayaletlerle, sürülerin brownî hareketleriyle, işaretlerin salımıyla iç içe çalıştığını göstermişti. Bu cümle, libidonun “yatırım/karşı-yatırım” şemasını, yalnızca intrapsişik bir muhasebe olmaktan çıkarıp, kitlesel ve sürüsel tertiplerin üzerine yatırılan ve onlardan geri çeken bir akış ekonomisi olarak yeniden düşünmeye çağırır. Lacancı kulakta bu, arzunun simgesel bağlanışlarının zaten “sosyal bağı”n ta kendisi olduğunun — imleyen ağının kolektif yapısı — hatırlatmasıdır; D&G’nin terminolojisinde ise, arzunun üretimi her zaman toplumsal makinede, kitle/sürü eşiklerinde cereyan eder. Psikanaliz, böyle bir “libido-sosyal” eklemlenişi duymadığında, yalnızca içeriye katlanan bir Ödip monoloğuna kalır; metin, işte bu sağırlığı teşhir eder (D&G’nin arzu üretimi/toplumsal makine bağına dair ana tezi; Kafka ve Wolf Man okumaları bunun gösterimleri). (Internet Archive)
Kaynak niteliğinde metinler ve pasajların bağlamları için: Deleuze–Guattari’nin A Thousand Plateaus’undaki 1730 “Becoming-Intense, Becoming-Animal” bölümünün molar/moleküler, rizom/ağaç ve “sürü/kitle” bağlamını açımlayan tartışmaları ile “Wolf-Man” vakasına ilişkin atıflar, burada yorumlanan cümlelerin kavramsal iskeletini sağlar; Ruth Mack Brunswick’in Wolf Man ilavesi de ikinci rüya ve siyasal-kitlesel okuma yönünden referans bir arka plan sunar. (Internet Archive)
“Öyleyse, molar çoğullukları yahut kitle makinelerini önbilince atfetmek, bilinçdışına ise başka türden makineleri yahut çoğullukları saklamak yetmez.”
Burada “molar çoğulluklar/kitle makineleri” ile “başka türden makineler/çoğulluklar” arasındaki ayrım, daha önce kurulmuş olan kitle—sürü karşıtlığının (Canetti’nin kitle ile sürü arasında yaptığı ayrımı çağıran) bir yankısıdır; fakat cümle, bu ayrımı mahfuz tutsa bile onu topolojik bir üst-düzlemde yeniden düzenler: mesele, bunları ayrı ayrı “yerleştirmek” değildir. “Önbilinç” ile “bilinçdışı” arasındaki klasik dağıtım (bilineni-öngörüleni vs. bir tarafa, ‘derindeki arzusal makineleri’ diğer tarafa atmak) eleştirilir; çünkü bu dağıtım, Lacancı bir kulakta simgesel kaydı önceden sabitleyen ve arzunun moleküler mantığını yalnız “aşağı kat”a hapsetme hatasına düşen bir ideaya benzer. Söz, birbirine mahkûm iki düzene işaret eder: kitleye/molara tahsis edilen düzen ile sürüye/moleküle tahsis edilen düzen. Cümlenin özü şudur: bilinçdışı, yalnız “moleküler çoğullukların” mahfazası değil, iki tür çoğulluğun birlikte-eklemlenişinin alanıdır; dolayısıyla onları öznelliğin iki ayrı katına paylaştırmak indirgemecidir. Bu, Deleuzecü “tertip” fikriyle bağ kurar: çoğulluklar bir tertipte birlikte işler; ayırım ontolojik değil işlemseldir. Böylece, “bilinçdışını sadece moleküler” diye kodlayan şemalar ile “kitleyi sadece bilince/örgüte” bağlayan şemalar birlikte reddedilir; yerine, aralarındaki geçişleri ve üst üste bindirmeleri gören bir topoloji teklif edilir. Bu çerçeve, Freud’un Wolfman vakasını bir tekil-nesneye indirgemesi yerine, aynı vakanın hem kitlevi (dinsel/askerî örgütleniş) hem sürüsel (kurt-oluş, delikler, gözenekler) vektörlerince eşzamanlı taşındığını söyleyen önceki pasajların içkin toplamıdır; yani “yerleştirme” değil “işleyiş” esastır. (Canetti’nin kitle/sürü ayrımının çerçevesi için bkz. (B-AP Cast); D&G’nin çoğulluk ve tertip vurgusu için bkz. 🔗 (Dokumen))
“Zira her hâlükârda bilinçdışına ait olan şey, bu ikisinin tertibidir: ilkinlerin ikincileri nasıl koşulladığı, ikincilerin ilkinleri nasıl hazırladığı, yahut onlardan nasıl sızdığı, yahut onlara nasıl geri döndüğü; libido her şeyi yalar geçer.”
Bu cümle “bilinçdışıya ait olan şey”i bir “tertip” (agencement) olarak tanımlar; yani nesnelerin kümelenme biçimi değil, akışların birbirini koşullaması, hazırlaması, sızması ve geri dönmesi—ilişkiselliğin dinamiği. “İlkinler” (molar/kitle aygıtları) ile “ikinciler” (moleküler/sürü yoğunlukları) bir nedensellik zinciri halinde değil, şartlandırıcı döngüler halinde kavranır; birinin diğerine “sızması” ve “geri dönüş” imleri, Lacancı özne konumlarının sabit imleyen-efendi grafikleri yerine eşiklerden geçen akışların plastisitesini öne çıkarır. Son tırnak, “libido her şeyi yalar geçer,” libidonun yalnız bireysel semptom yatırımına değil kitlesel salımlara da bulaştığını belirtir; böylece libidonun hem “yatırım” hem “karşı-yatırım” devreleri kitle/sürü arasında dolaşır. Bu ifade, Freud’un libidinal yatırımları kitle psikolojisine bağladığı çizgiyle temas eder ama ondan taşar; çünkü burada libido, yalnız temsili nesnelere bağlanmaktan ziyade, akış olarak iki düzeyin tertibinin kendisini kat eder. Böyle bir “yalar geçiş” tasviri, çok-ölçekli eşiklerin erotik/ekonomik işleyişini birleştirir; Wolfman rüyalarının hem askerî-dinî örgütlenişe hem kurt-oluşa bağlanabildiği analitik manzarada bu dolaşım sahneye konmuştu. (Freud’un libido ve kitle psikolojisi için genel çerçeve: (Wikipedia); D&G’de libido-akış/tertip ilişkisine giriş için 🔗 (Dokumen))
“Her şeyi bir arada hesaba katmak — bir toplumsal makinenin yahut örgütlü bir kitlenin, yalnızca çözülme eğilimlerini damgalamayan, ama bizzat işleyişlerinin ve örgütlenişlerinin gerçel bileşenlerini de imleyen moleküler bir bilinçdışına sahip oluş tarzını; bir bireyin, herhangi birinin, bir kitle içine alınmışken, bizzat kendisinin, ait olduğu kitlenin sürülerine ille de benzemeyen bir sürü-bilinçdışına sahip oluş tarzını; bir bireyin yahut bir kitlenin, kendi bilinçdışında, başka bir kitlenin yahut başka bir bireyin kitlelerini ve sürülerini nasıl yaşayacağını.”
Bu uzun tümce, üç paralel inşayla “bir arada hesaba kat”manın içeriğini belirler. İlk inşa, “toplumsal makine/örgütlü kitle”nin “moleküler bir bilinçdışına sahip oluş tarzı”nı tarif ederken, molekülerin yalnız “çözülme”ye (dağılmaya) işaret eden negatif bir bakiye olmadığına, aksine bizzat kitle aygıtının “işleyiş ve örgütleniş”inin “gerçel bileşenleri” olduğuna vurgu yapar; böylece makro düzenekteki disiplin/hiyerarşi, mikro düzeneğin intensiteleri olmadan çalışmaz. İkinci inşa, “birey”i kitle içine alır ama ona “sürü-bilinçdışı” atfeder; bu, herhangi bir kişinin kitleye tutunurken bile, içinde taşıdığı sürüsel yoğunlukların (kendi ritimleri, hudutları, hızları) kitlenin normatif şablonuyla birebir örtüşmeyebileceği anlamına gelir; özdeşleşme şeması yerini eşik—hudut devinimine bırakır. Üçüncü inşa, “başka bir kitlenin/bireyin kitle ve sürülerini” kendi bilinçdışında “yaşamak”tan söz ederek aktarımı çarpıcı biçimde yeniden kurar: aktarım, imleyen zincire sabitlenen temsillerin devri olmaktan çok, çoğullukların birbirinin uzuvsuz vücutlarına eklemlenmesi—yani tertiplerin birbirine girmesidir. Bu üçlü hareket, bilinçdışını “toplumsal-makinesel—bireysel-moleküler” arayüzün sahası kılar; böylece kitle/sürü diyalektiğe hapsedilmez, birbirini kuran eşiklerin fizyonomisine dönüştürülür. (D&G’nin “toplumsal makine” ve “moleküler bileşenler” teması için bkz. 🔗 (Dokumen))
“Birini sevmek ne demektir?”
Soru, bir “aktarımı nasıl düşünmeli?” sorusunun karşılığıdır; Lacancı duyarlık burada sevginin “ötekinin arzusu”na bağlanışıyla çağrılır, fakat cümle-i muhafaza bir imleyen rejimine değil, çoğullukların eklemlendiği libidinal coğrafyaya bakmayı talep eder. Sevmek, bir imgeye kapanma değil, karşıdakinin tertiplerine açılma pratiğidir; bu yüzden aşk, özdeşleşme değil hudutta temas eden iki sürünün karşılaşması olarak anlatılacaktır. Böylece “sevgi”yi “isterik bir sahnede Öteki’nden onay alma arzusu”na indirgeyen okumadan kaçınılır; sevgi, bilinçdışının iskân siyasetine taşınır.
“Onu daima bir kitle içinde yakalamak, iştirak ettiği — yalnızca ailesi aracılığıyla dahi olsa — dar bir gruptan bile olsa, çekip çıkarmak; sonra onun kendi sürülerini, içinde sakladığı çoğullukları — ki bunlar belki büsbütün başka tabiyattandır — aramak.”
Aşk hareketi iki adımlı tarif edilir: önce sevilen, yerleşik bir “kitle” konfigürasyonundan (aile, dar grup) “çekip çıkarılır”; bu çekip çıkarma, simgesel aidiyetlerin üzerinden aşılarak kişinin moleküler bileşenlerine (sürülerine) doğru bir hudut geçişidir. Ardından sevilenin “kendi sürüleri”—kitle tarafından görünmez kılınmış, başka tabiyattan çoğullukları—“aranır”. Bu, sevginin yalnızca “ortak aidiyet/ortak ad” etrafında örgütlenmediğini, bilakis sevgide bir “hudut bozma” jesti olduğunu bildirir: sevilenin, ailesi/kurumu tarafından kodlanmış imleyenlerinden, onun yoğunluklarına (hızlarına, eşiklerine, küçük mesafelerine) doğru bir kayış. Böylece aşk, klasik “ben-sen” diyalektiğinin dışına çıkar; sevilenin arzusunu yalnız adlandıran bir İmleyen’e değil, onun sürülerinin libidinal haritasına kulak veren bir iskân siyasetidir.
“Onları benimkilerle eklemlemek, benimkilerin içine nüfuz ettirmek ve onununkilere nüfuz etmek.”
Sevginin üçüncü hareketi eklemlenmedir: iki tarafın sürüleri birbirine “tertip” kurar. “Eklemlenmek” (articulation/bitişme) yalnız sözcelerin değil, akışların eklemlenmesidir; karşılıklı “nüfuz”, iki uzuvsuz vücudun karşılıklı geçirgenliğine gönderir. Lacancı kulak için bu, saf aynalı özdeşleşmenin tersidir: imgesel ikizlenme değil, eşiklerin birbirine geçirilmesi. Eklemlenme, bir “pederane mecaz”ın garantisine ihtiyaç duymaz; Nam-ı Pir’in yasa-bağından ziyade, hudutta karşılıklı bir tutunmadır. Böylece aşk, “benliğin erimesi” melodramı olmaktan çıkar; çoğullukların birbirine temas ettiği teknik bir iş olarak belirir.
“Semavî nikâhlar, çoğullukların çoğulluğu.”
Bu kısa bileşim, önceki üç hareketin poetikasını isimlendirir: “semavî nikâhlar” imgesi, bir “üst-yasa”ya değil, çoğullukların çoğulluğuna kurulan eklemlenmeye bakar. Nikâh, burada pederane bir kurum olmaktan ziyade, tertiplerin birleştirilmesidir; “semavî” sıfatı, onları aşkınlaştırmaz, aksine onları organik aile kuralından (neslin devası/kod) ayırarak göçer bir bağa taşır. Nikâh—çoğullukların çoğulluğu—Lacancı “tamamsız (not-all)” bir bağdır: hiçbir Tüm’e kapanmaz, eklemlenme hep açıktır. Bu im, D&G’de sık rastlanan “nuptials” figürünün (oluşlar arası evlilik) Türkçedeki yankısıdır; Wolfman örüntüsünde, kurt-oluş ile askerî-dinî örgütlenişin “aynı makine-tertip” üzerinde birleşebilmesi gibi. (D&G’de “nuptials/evlilikler” metaforiğinin arka zemini için genel çerçeve: 🔗 (Dokumen))
“Henüz kurulacak bir uzuvsuz vücud üzerinde bir gayrışahsîleştirme talimi olmayan hiçbir aşk yoktur; ve işte bu gayrışahsîleştirmenin en yüksek noktasında biri adlandırılabilir, adını yahut önadını alır, kendisine ait olan ve kendisinin ait olduğu müteaddit şeylerin anlık kavranışında en yoğun ayırt edilebilirliği edinir.”
Aşk, “uzuvsuz vücud” (corps sans organes) üzerinde bir “gayrışahsîleştirme talimi”dir: benliğin solid imgesini gevşeten, özneyi kendi molar kimliğinden eksilterek sürü yoğunluklarına geçirten bir pratik. Ancak paradoks şuradadır: bu gayrışahsîleştirmenin “en yüksek noktası”nda bir adlandırılma imkânı açılır; kişi “adını/önadını alır”—yani bir “özel isim” yoğunluğu edinir. Demek ki gayrışahsîleştirme, kişiyi silmek değil, onu, “kendisine ait olan ve ait olduğu müteaddit şeylerin anlık kavrayışı”nda bir “en yoğun ayırt edilebilirlik”e yerleştirmektir. Bu, metindeki “özel isim” motifinin (Kurtadam’ın ‘kurtlar’ içinde en yüksek tekilliğe erişmesi) aşk bağlamında yeniden formülasyonudur: özel isim, bir signifiant-mahkûmiyeti değil, çoğulluğun üstündeki bir yoğunluk tepesidir. Lacancı algıda, bu, “isim—babanın adı”nın hukukuna değil, “adın-yoğunluğu”nun erotik topolojisine tekabül eder: kişi, Öteki’nin yasasına yazılmadan önce, uzuvsuz vücut üzerinde çoğulluklarının kesişiminde bir isim yoğunluğu olarak parlar. (D&G’nin “uzuvsuz vücut” kavramına dair açıklayıcı arka plan için bkz. 🔗 (Dokumen))
“Bir yüzde çil sürüsü, bir kadının sesinde konuşan genç oğlanlar sürüsü, M. de Charlus’nunkinde genç kızlardan bir yuva, birinin gırtlağında bir kurt ordusu, eğildiğin anüste, ağızda yahut gözde bir anüs çoğulluğu.”
Örnekler, “çoğullukların çoğulluğu”nu duyulur kılar: yüzdeki “çil sürüsü” görsel bir molekülerlik; “bir kadının sesinde konuşan genç oğlanlar sürüsü” vokal timbrenin cinsiyetlendirici çokluğuna dair bir işitme; M. de Charlus ve “genç kızlardan bir yuva” Proustî evrende cinsiyet ve arzu yoğunluklarının melezlenmesini imleyen örüntü; “gırtlağında bir kurt ordusu” yoğun bir hayvan-oluş; “ağız/göz/anüste anüs çoğulluğu” ise erojen zonların birbirine hudut-aktarımını gösterir. Bu örnekler, imleyen denklemine sığmayan, nitelikçe heterojen sürüleri gündelik algıda yakalamanın yollarıdır; Lacancı kulak, burada fantazi sahnesinin nüanslarını işitebilir: ses—bakış—delik üçgeninde keyfiyet (jouissance) düğümlenir, fakat anlatı bunu eksiklikle değil, yoğunluk göçleriyle betimler. Proust göndermesi (Albertine/Charlus evreni) bu çoğulluğun edebî bir laboratuvarını imler; istiap ettiği figürler, arzu ekonomisini “kızlar grubu/yuva” gibi düzenlerle işler kılan kitle—sürü arayüzlerini düşünmeye çağırır. (Proust’un Albertine/Charlus evrenine genel başvuru için bkz. (Internet Encyclopedia of Philosophy))
“Her birimiz, her birimizin içinde nice nice bedenlerden geçer.”
Bu kısa cümle, uzuvsuz vücut üzerinde “geçiş” (devinim/oluş) fikrini şahıs kipinde teyit eder: “içimizden bedenler geçer,” yani beden, tekil bir organizma değil, farklı sürülerin geçici eklemlenişidir. Lacancı duyarlık açısından, bu, öznenin “bir” beden-İmge’sine (hayali bütünlüğe) sabitlenmesini kırar; beden, bir fantazi ekranı değil, akışların geçiş yeri olur. Böylece, semptomun anlamı da değişir: semptom, yalnızca bir imleyen düğüm değil, beden-üzerinden geçen sürülerin hudut izidir.
“Albertine, sayısı, örgütlenişi, kodu, hiyerarşisi olan bir genç kızlar grubundan ağır ağır çekilip alınır; ve yalnızca bütün bir bilinçdışı bu grubu ve bu dar kitleyi yalamakla kalmaz: Albertine’in kendi çoğullukları da vardır; anlatıcı, onu tecrit etmiş olarak, bu çoğullukları onun bedeni üstünde ve yalanlarında keşfeder — ta ki aşkın sonu onu yeniden ayırt edilemeyene iade edinceye kadar.”
Bu tümce, Proust evrenini—Albertine’i—model olarak alır ve az önce açıklanan aşk topolojisini somutlar: Albertine, “genç kızlar grubu” denen bir kitle içinde görülür; bu grubun “sayı/örgütleniş/kod/hiyerarşi”sinin vurgulanması, onu kitle aygıtı olarak düşünmemiz içindir. “Ağır ağır çekilip alınmak,” sevgilinin kitle içinden hudutlara taşınmasıdır. “Bilinçdışı bu grubu yalar”—libidinal akış, bu kitleyi kat eder; ama mesele burada bitmez: “Albertine’in kendi çoğullukları” vardır; anlatıcı, onu “tecrit” ederek bu sürüleri “bedeni üstünde ve yalanlarında” keşfeder. Demek ki sevilenin moleküler bileşenleri, ancak kitle kodlarından ayrıştırılarak görünür olur; “yalanlar”, imleyen oyunundan ziyade, bu çoğullukların maskeleri/tertipleri olarak okunur. “Aşkın sonu” geldiğinde ise, sevilen “yeniden ayırt edilemeyene iade” edilir: tertip dağılır, özel isim yoğunluğu sönümlenir, figür gruba geri yayılır. Bu kapanış, aşkın D&G tasvirindeki paradoksunu aydınlatır: gayrışahsîleştirmenin zirvesindeki adlandırılma, bağ çözüldüğünde ayırt edilemezlik alanına geri düşer; özneyi sabitlemeyen, “tamamsız” bir yoğunluk pratiği olarak aşk. (Proust dünyasının “genç kızlar grubu/Albertine/Charlus” ekseni için bir genel rehber: (Internet Encyclopedia of Philosophy); Freud’un Wolfman dosyasına dair tarihsel çerçeve—Brunswick ve ek okumalar—için bkz. )
Bu açıklamalar, alıntılanan pasajın iç mantığına sadık kalarak, yalnızca metnin kendi öğeleriyle bağlantı kuracak biçimde yapılandırılmıştır; dış göndermeler, yalnız kavramsal işaretlerin yerini tayin etmeye dönük genel başvuru niteliğindedir (Freud’un kurt-vakası, D&G’nin rizom/uzuvsuz vücut/çoğulluk terimleri, Canetti’nin kitle-sürü ayrımı, Proust’un Albertine/Charlus evreni). Ayrıntılı birincil metinler için Freud’un Wolfman dosyasına ilişkin derleme (🔗) ve D&G üzerine akademik giriş metni (🔗) yararlı olacaktır.
“Hele hele, birine iştirak ettiği yahut ait olduğu dış kitleleri ve grupları ayırdetmekle, kişinin kendi içinde zaptedeceği iç dizgileri ayırdetmiş olmanın yeter geleceğini sanmayın.”
Burada uyarı, öznelliği ya “dışarıdaki” toplumsal aidiyetlere ya da “içerideki” psişik şemalara tek yanlı olarak bağlayan her yaklaşımı peşinen boşa düşürür. Lacancı kulak açısından söylersek, yalnızca Simgesel’deki aidiyet düğümlerini (meslek, sınıf, parti, aile vs.) tespit etmek, yahut yalnızca Hayalî düzene has tipik özdeşleşme dizgelerini çözmek tek başına klinik anlam üretmez; çünkü bilinçdışı dediğimiz şey, ikisini aynı anda, birbirine eklemlenen bir tertipte çalıştırır. “Dış kitle/ grup” ifadesi, imleyen-devrelerinin kurulduğu sahayı, normatif işaretlerin döndüğü ve buyruğun dolaştığı molar örgütlenmeleri çağırır; “iç dizgiler” ise intensite yönetimini, eşik-ötesi eşik-berisi salınımları, gövdeye kaydedilen parçacık hareketlerini anlatır. Metin bu ikiliği “ayırdetmekle… yeter gelmez” diye sertleştirerek, analitik kavrayışın tam da ikisi arasında dolaşan akışları—libidinal yatırımların kitle tertiplerine nasıl sızdığı ve o tertiplerin analizanı nasıl formatladığı—yakalamakla yükümlü olduğunu kaydeder. Böylece “yalnız dış, yalnız iç” ikilemi yerine, içkin bir bileşim alanı açılır: özne dediğimiz, bir kitle-makinenin işaret rejimlerine tutunurken aynı anda moleküler bir sürünün çizgilerine kayar; analiz de bu geçişlerin söylenir hâle gelişini, yani dilegelişi hedefler.
“Ayrım, asla dışarısı ile içerisi ayrımı değildir — bunlar daima göreceldir, değişkendir, yer değiştirebilirdir —; ayrım, birlikte varolan, birbirine nüfuz eden, yerlerini değiştiren çoğulluk tipleridir: belli bir anda bir söylenen üreten bir tertibi kurmak üzere araya giren makineler, dişliler, motorlar ve unsurlar — “seni seviyorum” (yahut başka bir şey) gibi.”
Bu tümce, mekânsal bir sınır tasarımını (iç/dış) reddedip işlevsel bir ayrımı öne sürer: çoğulluk tipleri. “Görecel, değişken, yer değiştirir” dizisi, imleyen zincirlerinin sabit bir özne-yerine değil anlık tertiplere bağlandığını vurgular; bu tertiplerde bazen kitle makinesi üstün gelir, bazen sürü dinamikleri. Lacancı açısından “çoğulluk tipi”, tek bir imleyenin S1 olarak düğümlediği kapalı düzenek değil, farklı düzeneklerin kısa devre ettiği bir eklemlenmedir; burada “bir söylenen üreten tertip” ifadesi, tam da bir enonsé’nin, yani belirli bir ifadenin (“seni seviyorum”) üretildiği aygıtı işaret eder. “Makine, dişli, motor, unsur” zinciri, bir cümlenin yalnızca niyet değil, çoklu ajansların geçici bağlanışı olduğunu bildirir: bir toplumsal işaret rejimi, bir beden-intensite dizisi, bir fantazi tertibi ve bir konuşma konumu bir an için birbirine biter, dile gelir ve “seni seviyorum” gibi hem sahilik iddiası taşıyan hem de imleyen-ekonomisine gömülü bir söyleyiş doğar. Bu örnek—özellikle tırnak içi yerleştirilmiş sevgi deklârasyonu—analizde sık rastlanan bir hadise: sözce konumu, haz ilkesinin tasarruflarını, keyfiyet taşmalarını ve üstbenî buyruğu aynı anda içeri alır; dolayısıyla “ayrım” artık mekân değil, tertip farkıdır. Dışarısı/içerisi “yer değiştirir” çünkü kimi zaman dış bir buyruğun içe yerleştiği (üstbenî ton), kimi zamansa iç bir keyfiyetin dışarıda bir kitle işaretine eklemlendiği (ritüel, protokol, kurumsal dil) görülür; ayrımın nesnesi, şu anda hangi makine-tertip bir “söylenen”ı üretmektedir sorusudur.
“Kafka için yine: Felice, belli bir toplumsal makineden ve temsilcisi olduğu konuşan-makinelerden (parlophones) ayrılmazdır; ticaret ve bürokrasiye meftun Kafka’nın gözünde bu örgüte nasıl ait olmaz?”
Burada metin, örneği Kafka’ya çevirerek “dış kitle tertipleri”nin nasıl konuşma ürettiğini somutlar. Felice adı, Franz Kafka’nın nişanlısı Felice Bauer’a doğrudan göndermedir; mektuplarıyla sabit bir yazışma rejiminin, büro-komünikasyon tarzının içinden konuşan bir figürden söz edilir (🔗). “Toplumsal makine” ibaresi, dilin kurumsal-kanallı kullanımını, yazışma tekniklerini, dosyalama-ritimlerini, yani bir konuşmanın yalnız kişi-psikolojisi değil, belirli bir bürokratik aygıt tarafından biçimlendirilişini imler; “konuşan-makineler (parlophones)” ise söyleyişi üretip sirküle eden aparatları—daktilo, mektup protokolü, telefon, görüşme formu—adıyla sahaya sürer. “Ticaret ve bürokrasiye meftun Kafka” pasajı, Kafka’nın gündelik iş yaşamındaki kayıt rejimlerine—mektup, rapor, dilekçe—duyduğu hem tiksinti hem büyülenmeyi anıştırır; Felice’nin bu rejimlerin “temsilcisi” oluşu, onun sözünün öznel bir içsel “duygu deşarjı” olmaktan çok, bir aygıttan geçmiş ve aygıtça şekillenmiş bir söyleyiş olduğunu düşündürür. Bir Lacancı için bu, imleyenlerin daima bir Öteki’nin aygıtında dolaştığı, dolayısıyla sözün arzuyu taşırken aynı zamanda bir kurumsal adrese, bir posta ağının yasasına da bağlı olduğu gerçeğini çıplaklaştırır; aşkın mektubunun kendisi bir kitle makinesinin ürünüdür. Felice’nin ayrılmazlığı bu yüzdendir: söyleyiş onun şahsi niyeti kadar, üzerindeki işaret rejiminin disiplinine tabidir.
“Ama aynı zamanda, Felice’in dişleri, o büyük yırtıcı dişler, onu başka çizgileri izlemeye zorlar: bir köpek-oluşun, bir çakal-oluşun moleküler çoğullukları içinde kayıp gitmeye.”
Metin, aynı figürde ikinci rejimi devreye sokar: moleküler, intensif, sürüsel akışlar. “Dişler”in “büyük” ve “yırtıcı” olarak betimlenmesi, Hayalî düzende bir ayrıntıya saplanma değildir; tam tersine, gövde-üzerinde eşikler açan bir intensite işaretidir. Bu ayrıntı Felice’nin sözünün bürokratik kanallarından kopup köpek-oluş ve çakal-oluş çizgilerine bağlanmasını, yani hayvansal sürü çoğulluklarına katılmasını sağlar; burada “oluş” bir temsil edimi değil, hızların ve güçlerin yeniden bileşimidir: sesin tınısı, çenenin ritmi, ısırgan hecelerin kesikliği gibi mikro-özellikler öznenin konumunu yerinden eder. Lacancı terminolojiyle bu, keyfiyetin belirli bir eşikte kelâmın taşıyıcılığını zorlayarak bedensel bir ençüment kurmasıdır; diş, gırtlak, çene gibi organ-imleri, söyleyişi bir sürüyle çaprazlar ve imleyen-ekonomisinden taşır. “Kayıp gitme” ifadesi, kimlikli-özne konumunun gevşeyişini; “başka çizgiler” ise, daha önceki molar tertipten farklı bir hudut-bozma hattını imler. Aynı figür böylece iki farklı çoğulluğun eklemlenme noktası hâline gelir: kitleye takılı bir konuşma aygıtı ve sürüye takılı bir intensite akışı.
“Felice, hem kendisinin hem Kafka’nın (aynı olmayan) modern toplumsal makinelerinin işaretinden, hem de parçacıklardan, küçük moleküler makinelerden, bütün o tuhaf oluştan, Kafka’nın kendi yazma denebilecek sapkın aygıtı boyunca onunla birlikte yapacağı ve ona yaptıracağı güzergâhtan aynı anda ayrılmazdır.”
Bu cümle, iki düzlemi birleştirir: birincisi, “modern toplumsal makineler”in işareti; ikincisi, “parçacıklar”, “küçük moleküler makineler” ve “tuhaf oluş”un çizgileri. “Aynı olmayan” vurgusu önemlidir: Kafka ile Felice, aynı molar aygıta bağlansalar bile, o aygıtın içindeki pozisyonları, üzerinde taşıdıkları işaret yükleri ve gövde-intensite eşikleri farklıdır; bu yüzden aralarındaki söylemde daima bir çaprazlama, bir kayma, bir yanlış-dilegelme mevcuttur. Metnin “ayrılmazdır” demesi, Felice’nin ne sırf bir kitle temsilcisine indirgenebileceğini ne de sırf bir moleküler şiddetin taşıyıcısı olarak okunabileceğini söyler: o, ikisinin eklemlenme yeridir. “Kafka’nın kendi yazma denebilecek sapkın aygıtı” ifadesi, yazının—mektup, günlük, anlatı—bir libidinal tertip olarak iş gördüğünü, harf dizimlerinin, ritim ve kesintilerin, boşluk ve tekrarların birer intensite-ekonomisi kurduğunu işaret eder; bu aygıt Felice’yle “birlikte yapacağı ve ona yaptıracağı güzergâh” boyunca, yani yazışma ve metin üretimi boyunca Felice’yi hem kitle imleriyle hem sürü çizgileriyle geçirir. Lacancı bakışla, burada yazı bir pederane yasa kaydı değil, bir eşik-idaresidir: imleyenlerin katıksız yasa kuvvetinden çok, kesme ve hızlandırma teknikleriyle keyfiyetin idaresi, arzunun yeniden-eklemlenmesi söz konusudur. Böylece özneler arası ilişki, iki öznenin niyetlerinin toplamı değil, iki farklı modern aygıtın işaret rejimleriyle iki farklı moleküler akışın karşılaşmasıdır; sevgi söylemi bu karşılaşmanın “söylenen” olarak yüzeye vurmuş ürünüdür ve tam da bu yüzden, aynı anda hem kurumsal hem şizo-firarî bir ritme sahiptir.
“Bireysel bir söylenen yoktur, ama söylenenler üreten makinevi tertipler vardır.”
Cümlenin ilk hamlesi, tekil öznenin “kendi adına söylediği” bir içerikten ziyade, söyleyişin arkasında işleyen bir tertip—örgütlü ama kişiye içkin olmayan bir aygıt—varsayar. “Söylenen”i (énoncé) öznenin mülkiyetinden çekip çıkaran bu hamle, sözün doğrudan bir ego ifadesi değil, bir düzenekte üretilmiş ürün olduğu fikrini öne alır. “Makinevi tertip” ifadesi, söylemin hem farklı türde öğeleri (insanî, toplumsal, teknik) eklemleyen bir düzenek oluşunu, hem de ürün verirken özneyi yalnızca bir bağlantı noktası olarak kullandığını imler; böylece özne, “üreten” değil “üretileni dolaşıma sokan” bir geçit hâline gelir. Lacancı bir okumada bu, imleyenlerin dolaşımının kişiden bağımsız, sahiden simgesel bir düzende işlediği sezgisini güçlendirir: söz, öznenin “niyeti”nden çok, özneyi konumlandıran tertiplerin imleyen dolaşımıyla belirir. Böyle bir konumdan bakıldığında “bireysel söylenen yoktur” vurgusu, öznenin tekil sahipliğini askıya alan bir içkinlik önerisidir: sahnede olan, söyleyenin “Ben”i değil; “Ben”i de yerleştiren bir makine-tertip ve onun ürettiği söylenenlerdir. Deleuze–Guattari terminolojisinde tertip/tertipleniş (agencement) kavramı tam da bu eklemleme mantığını taşır; söylem, kişisel bir ifade olmaktan çok, çoklu bileşenin iş görme tarzı olarak anlaşılır (imleyen merkezli yorumlara dönük karşı-hamle, Anti-Ödipus ile başlayıp Mille Plateaux’da rizomatik örgütlenme olarak genişletilir). Bu genel hat, Oidipalleştirici indirgemeye karşı arzu-makinelerini çoğulluk olarak düşünmeye davettir; söz üretimi “makinevi” denildiğinde, simgesel ile libidinalın eklemlendiği bir üretim tarzı tasvir edilir (bkz. Deleuze–Guattari’nin imleyen merkezli yapıya itirazlarının genel çerçevesi). (Wikipedia)
“Tertibin temelden libidinal ve bilinçdışı olduğunu söylüyoruz.”
Burada tertibin motorunu “libidinal” olarak belirleyen ifade, söylemin itici gücünü arzunun üretimsel dinamiğine bağlar; “bilinçdışı” vurgusu ise bu üretimin bilinç-öncesi bir niyetle değil, öznenin kendisini de kuran işlemlerle yürüdüğünü imler. Lacancı bakış açısından, simgeselin devinimini her daim artı-keyfiyetin (jouissance) kıyısında salınan bir artı-itki besler; “libidinal” nitelemesi, tertibin itişini haz-ekonomisinin ötesine taşıyan keyfiyet fazlasına kulak verir. Böylece cümle, “söz = bilinçli anlatım” alışkanlığını tersyüz eder: söylenen, libidonun itkilerinden beslenen bir üretimdir; özne o üretimin sonucu olarak “yerine oturur”, onun “sebebi” olarak değil. Bu ayrım, imleyen zincirinin “kendinde işleyiş”ine içkin bir artı-enerjiyi varsaydığı için, söylemin semantik içeriklerinden ziyade üretim koşullarını öne alır; tertip, bu koşulların adıdır. Arzu-makineleri denildiğinde amaç, arzuyu bir eksiklik mantığından kurtarıp üretim olarak düşünmektir; bu da imleyen merkezli açıklamanın tekeli yerine libidinal tertiplerin çoğulluğunu görünür kılar (Anti-Ödipus’un temel hareket noktası budur). (Wikipedia)
“Bilinçdışının ta kendisi odur.”
İddia sertleştirilir: “bilinçdışı” bir içerik deposu değil, bizzat bu makinevi tertibin adıdır. Böylece bilinçdışı, temsil edilenlerin saklandığı bir hazne olmaktan çıkıp üretimin kendisi—eklemlenmelerin kurulduğu işlemsel düzey—olarak kavranır. Lacancı terimlerle: bilinçdışının “dil gibi yapılanmış” oluşu, dilin bir içerik taşıyıcısı değil, bir işleyiş (articulation) oluşunu ima eder; burada o işleyiş, tertip adını alır ve libidinal olarak güdümlenir. Cümle, özneyi “bilinçdışına sahip olan kişi” konumundan çekip “bilinçdışı denen tertip tarafından konumlandırılan kesişim” konumuna iter; özne, makine-tertipten sonra gelen bir etki—“söylenenin öznesi”—olarak belirir. Bu nedenle “bilinçdışının kendisi tertiptir” demek, hem temsilci (özne) hem temsil (içerik) fikrini tali kılar; birincil olan, üretimin örgütlenmesidir. Bu örgütlenme, rizomatik çoğulluk fikrine meyilli olduğundan, tek bir kök/ilke yerine kesişen hatlar, eşikler, hızlar ve bağlanmalar üzerinden işlemeyi varsayar (Mille Plateaux’nun rizom ve uzuvsuz vücud kavramları bu işlemselliği topyekûn adlandırır).
“Şimdilik onda pek çok türden unsur (yahut çoğulluk) görüyoruz: insanî, toplumsal ve teknik, örgütlü molar makineler; insan-dışı-oluş parçacıklarını taşıyan moleküler makineler; Ödipal aygıtlar (elbette, Ödipal söylenenler vardır ve hem de çoktur); görünüm ve işleyişi değişken kontr-Ödipal aygıtlar.”
Bilinçdışı-tertip, içerdiği unsurlar bakımından çoğulluk olarak tasvir edilir: molar/moleküler ayrımı, bir yanda örgütlü, ölçekte büyük, toplumsal-teknik düzene bağlanan bireşimleri; öte yanda insan-dışı oluşların parçacık akışlarını (intensif, eşiğe bağlı, rizomatik) işaret eder. “Ödipal aygıtlar” ifadesi, aile üçgeni, baba-adı, iğdiş şeması gibi imleyenleri bir “model” olarak dayatan, arzuyu aileci kalıba kıstıran bir çerçeveyi belirtir; “elbette çoktur” saptaması, söylenen düzeyinde Ödipal katmanın yaygın hegemonisini kabul ederken, onu tek açıklama ilkesine indirgemez. “Kontr-Ödipal aygıtlar” ise bu hegemonyayı kıran, arzunun hudut bozma çizgilerini (deterritorialisation) çoğaltan, oluşları farklı bağlanımlara (tertiplenişlere) taşıyan düzenekleri imler: ensestin şizo olarak adlandırılması, “aşağı tabakadan kişilerle” aşk, analite, eşcinsellik gibi motifler burada “model-kırıcı” veçhelerdir; mesele bir tipoloji vermek değil, Ödipal kodlamanın dışına kaçış hatları açan yaşam-tertiplerini işaret etmektir. Lacancı okuma bakımından kritik olan, sahneyi yalnız sembolik imleyenlerin “üst”ünden okumamak, arzunun parça-parça işleyişini (moleküler) özneye konum veren molar düzeneklerle birlikte—ama onlara indirgemeden—düşünmektir. Deleuze–Guattari’nin Ödip eleştirisi, psikanalizin aileci kodlama ile arzunun toplumsal-tarihsel makinelerini körleştirdiği tezine dayanır; burada iki düzey birbirini hem koşullar hem deler. Bu pasaj, o çift yönlülüğü çıplak biçimde önümüze koyar (Anti-Ödipus’un Oidipus-merkez eleştirisine genel bakış). (Wikipedia)
“Daha sonra bakacağız.”
Kısa kesme, tertibin envanterinin tamamlanmadığını, burada yalnızca bir “eşik bilgisi” verildiğini duyurur. Bu, metodolojik bir fren işlevi görür: sayıp dökülen unsurlar nihai şema değildir; tertip, yürüdükçe kendini ifşa eden bir işlemsellik olduğundan, “bakış” da sonradan, başka bağlanımlar ortaya çıktıkça yeniden düzenlenecektir. Lacancı bir kulakta bu ara durak, analitik söyleyişin zamansallığına—hakikatin “söylenemez tortusu”nun (reel) dolayımlar içinde peyderpey belirginleşmesine—uyumlu bir sabır çağrısı olarak da okunur: tertibin mantığı, tek atımlık bir anahtar yerine, art arda açılan eklemlenme anlarıdır; “bakacağız” demek, tertibi temsil şemasına kapatmamaktır.
“Artık ayrı makinelerden söz edemiyoruz bile: ancak birbirine nüfuz eden çoğulluk tiplerinden ve belli bir anda libidonun yüzsüz figürü olan tek ve aynı makine- tertibi oluşturmalarından söz edebiliriz.”
Önceki envanterin “ayrık makineler” halinde alınması ihtimali, burada iptal edilir: farklı makineler ayrı adlar taşısa da, işleyiş anında birbirine nüfuz ederek tek bir tertipte birleşirler. “Libidonun yüzsüz figürü” deyişi, özneyi ve imgeyi askıya alan, adı yüz olmayan bir itkiler-yüzeyi ima eder; yüz, sabitleme ve tanıma matrisidir, burada ise olan, sabitlemeden çok, farklı çoğullukların bir tertipte birbirine geçirerek tekil bir “işleyiş” meydana getirmesidir. Lacancı açıdan, “yüzsüz figür” imgesi, imgeselin tanıma şebekesini araya koymadan işleyen bir keyfiyet sürtünmesini duyurur; libidinal enerji bir “figür”e değil, geçişlere, eşiğe, hız farklarına tutunur. Bu nedenle, molar ile moleküler, Ödipal ile kontr-Ödipal ayrı iklimler değil, aynı anda birbirini koşullayıp içinden geçen akışlar olarak resmedilir; tertip tek, bileşenleri çoktur. D&G’nin rizom öğretisi tam bu iç geçişleri adıyla çağırır; “ayrı ağaçlar” yoktur, “ağaçsal noktaları olan rizomlar” ve “rizomatik çizgileri olan ağaçlar” vardır (Mille Plateaux genel çerçevesi).
“Her birimiz böyle bir tertibin içine alınmıştır; kendi adına konuştuğunu sandığında onun söylenenini yeniden üretir, yahut daha doğrusu, onun söylenenini ürettiğinde kendi adına konuşur.”
Konuşma ediminin sahipliği ters yüz edilir: “kendi adına konuşma” sanılan şey, tertibin söylenenini yeniden üretme jestidir; dahası, tam ters yönden bakınca, tertibin söylenenini üretirken kişi “kendi adına konuşmuş” olur. Öznenin konumu, üretimin nedeni olmaktan üretimin etkisi olmaya kayar. Lacancı terimle söylemek gerekirse, özne du discours—söylemin öznesi—konuşanın psikolojik özdeşliği değildir; o, imleyen zincirinin üretim anındaki kesişimde beliren, yer değiştiren bir nokta-özneliktir. Bu cümle, işte bu kaymayı, “özne konuşmaz, söylem özneyi konuşur” formülünün makine-tertip dilindeki karşılığıyla kurar: konuştuğunu sanan, tertibin üretimini icra eder; özne, o icrada “adına konuşulan” etkidir. Bu, klasik ifade-niyet modelini hükümsüz kılar ve analitik sahada dinlenenin “şahsi doğruları” değil, tertibin üretim hamleleri olduğunu hatırlatır—söz akarken makine kendini çalıştırır.
“Ne tuhaf söylenenler bunlar, gerçek deli nutukları.”
Buradaki “tuhaflık”, söylenenlerin psikopatolojik damgalanması değil; onların “delilik” denen şeyi bir bozulma değil, üretimin başka bir tertipleniş tarzı olarak teşhir etmeleridir. “Deli nutku” burada patoloji değil, imleyenlerle sabitleyen molar tertiplerin dışına taşan moleküler bağlanımların—eşikler, hızlar, parçacık geçişleri—dile çarpan sesidir. Lacancı söylemde psikotik söyleyişin “forclusion” üzerinden, simgeselin bir noktasındaki eksilmeyle farklı işlediği bilinir; bu cümle, patolojize etmeden, üretimin ayar değiştirdiği rejimlere kulak verir. “Tuhaf”lık, sıradan semantik uyumun dışına taşan bir imleyiş ritmi demektir; bu ritim, analitik sahada “anlaşılır-olması” gerekene değil, tertibin nasıl işlediğine bakmayı dayatır: delilik, tertibin başka türlü kurulumudur—nutuk, o kurulumun saptırılmış semantik eşdeğeri değil, bizzat işleyiş izidir.
“Kafka demiştik, pekâlâ Kurtadam da diyebiliriz: Freud’un obsesif nevroza havale ettiği dinî-askerî bir makine — Freud’un histerik karaktere havale ettiği bir sürü makinesi ya da bir kurt-oluş, ayrıca bir yabanarısı ya da kelebek makinesi — Freud’un her yerde yeniden bulmak üzere tek motor, kımıldamaz motor kıldığı bir Ödipal aygıt — kontr-Ödipal bir aygıt (kızkardeşle ensest, ensest-şizo, yahut “aşağı tabakadan kişilerle” aşk, yahut analite, eşcinsellik?) — ve bütün bunlar, Freud’un yalnızca Ödip’in ikameleri, gerilemeleri ve türevleri olarak gördüğü şeyler.”
Cümle, bir vakayı tek bir “tanı”ya kilitleyen şemaları çözer ve aynı sahada birden çok makinenin eşzamanlı çalıştığını serer: “dinî-askerî makine” obsesif örgütlenişin disipliner formudur; “sürü makinesi/kurt-oluş” histerik karaktere havale edilse de, burada hayvan-oluşun moleküler şebekesine işaret eder; “yabanarısı/kelebek makinesi” başka bir parçacık-eklemlenmeyi duyurur; bunların hepsi Freud’da, tek ve kımıldamaz Ödipal motorun “ikame”leri sayılır. Deleuze–Guattari’nin itirazı, Freud’un bu çoğulluğu Oidipus’un türevlerine indirgemesinedir; onların önerisi, aynı anda birden çok tertibin işlediğini—ve bu tertiplerin arzu yatırımlarını farklı ölçeklerde düzenlediğini—göstermektir. “Kontr-Ödipal aygıt” parantezi, aileci kodun dışına kayan çizgileri (ensest-şizo, sınıf-aşırı aşk, analite, eşcinsellik) bir “sapma listesi” olarak değil, farklı tertipleniş eşikleri olarak okur; mesele keyfiyetin nasıl bağlandığıdır. Kafka’ya yapılan gönderme, “azınlık edebiyatı” motifiyle—küçük makine(ler)in büyük bürokratik/paranoyak makineyle iç içe çalıştığı fikriyle—örtüşür; Wolf Man vakası da aynı çoğulluk mantığıyla, rüyanın kurtları/kelebekleri, dinî-askerî düzen, Ödipal okuma ve kontr-Ödipal kaçışların iç içe geçtiği bir tertip olarak okunur. Freud’un Wolf Man vakasını Ödip ekseninde sabitleyip rüya figürlerini baba-adına bağlama ısrarı, burada eleştirinin hedefidir; bu ısrar, çoğullukların her birini “ikame/gerileme” diye damgalar (Freud’un Wolf-Man anlatısı ve Brunswick’in ekleri için genel arka plan; ayrıca D&G’nin Oidipus eleştirisinin kapsamı). (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
“Gerçekte Freud hiçbir şey görmez ve hiçbir şey anlamaz.”
Sert yargı, önceki cümlede serilen çoğullukları tek motora (Ödip) indirgeyen metodolojik miyopluğu hedefler. “Görmez/anlamaz” ifadesi, kişisel bir küçümseme değil, bir teorik kör noktanın adlandırılmasıdır: arzunun toplumsal-teknik ve moleküler-parçacıklı tertipleri aynı anda işlerken, onları aile üçgeni altında “temsil”lere indirgemek, işleyişi kaçırmaktır. Lacancı duyarlıkla okunursa, itirazın kalbinde şunlar yatar: imleyen ağını “içerik”lerle özdeşleyen ve Name-of-the-Father’ı (Nam-ı Pir) tek sınır taşıyıcısı kılan bir kapanma, arzunun başka bağlanım rejimlerini—eşik, hız, parçacık—duyamaz; burada yargı, işitmeyen bir kurama yöneltilmiştir. Wolf Man örneğinde kurt-oluşun, hayvan-oluşun, parçacık-oluşun ısrarla “baba-ikamesi”ne çevrilmesi bu kör noktayı teşhir eder; görülen çoklu, yorumda tekil baba-şemasına kilitlenir (vakaya dair kanonik arka planın Freud merkezli okunması). (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
“Bütün makinelerin sahaya sürüldüğü libidinal bir tertibin ne olduğuna, bütün o çoklu aşklara dair zerre fikri yoktur.”
Bu cümle, “libidinal tertip” ile “çoklu aşklar”ın birlikte anılmasında düğümlenir: aşk, iki-kişilik imgesel sahne değil, çoğullukların çoğulluğu olarak kurulur; bir kişide bile birden fazla kitle/sürü hattı, molar/moleküler eklem, Ödip/kontr-Ödip arası geçiş vardır. “Sahaya sürülmüş bütün makineler” imgesi, tek bir vakada bile dinî-askerî, sürü/hayvan-oluş, kelebek/yabanarısı, Ödip/kontr-Ödip gibi farklı aygıtların eşzamanlı devreye girdiğini ve libido yatırımlarının bunlar arasında konumlandığını ima eder. Lacancı bakış açısından, aşkın öznesi “kendinde bir Ben” değil, imleyen ağının düğümlenme noktasında beliren bir öznelik olduğundan, sevilen “nesne” de biricik temsil değil, bir tertipler kesişimi olarak duyulur; “çoklu aşklar” ifadesi, sevme ediminin çoğulluk eklemlerinden geçtiği fikrini taşır. Diyalektik bir Bir-Çok karşıtlığı yerine, eşik-eşiğe geçen tertipler mantığı önerilir; D&G çizgisinde bu, arzu-makinelerinin imleyen-merkezli aileci kıskaçtan çıkarılmasıdır. Wolf Man ve Kafka göndermeleri, bir vakada hem bürokratik/paranoyak makinenin hem de küçük şizo makinelerinin aynı anda işleyip “aşk”ın dağılımlarını belirlediğini örnekleştirir; “zerre fikri yoktur” yüklemi de psikanalizi bu eşzamanlılığa sağır olmakla itham eder (D&G’nin genel projesi: arzuyu çoklu ve üretimsel düşünmek). (psychologistworld.com)
“Elbette Ödipal söylenenler vardır.”
Bu cümle, metnin bütünü boyunca Ödipal aygıtın tek gerçeklik olmadığı yönündeki ısrarlı karşı-tezine rağmen, söylemsel düzlemde Ödip müşkülatının bir “söylenen” olarak fiilen üretildiğini teslim eder. “Elbette” ile yapılan giriş, bir yandan analistin standart repertuarının —baba, anne, iğdiş, yasak, üçgen— hızlıca devreye sokulabildiğini kabul eder, öte yandan bu kabulün hemen ardından gelecek eleştirel devrilişin zeminini kurar: sorun, bu söylenenlerin varlığı değil, bunların bilinçdışı tertiplerin çoğulluğunu tek açıklama rejimi hâline getirmek üzere despotik bir imleyen gibi her yere sızdırılmasıdır. Burada “Ödipal söylenenler” ifadesi, tekil bir vaka anlatısından ziyade, belirli bir tercüme alışkanlığını, yani her yoğunluk dalgalanmasını aile sahnesine iade eden bir makulleştirme refleksini imler. Lacancı bakımdan bu, Nam-ı Pir devreye sokularak her farklılaşmanın “pederane mecaz”la mühürlenmesi tehlikesidir; imleyenlerin zincirini tek bir “baba-imleyen” etrafında kilitleyen forclosure değilse bile, en azından bir müphemcilik doğurur: keyfiyetin sürüleştiği, hudutların bozulduğu yerlerde analitik bakış çabucak bir “iğdiş” söyleneniyle rahatlar. Bu ilk cümle, dolayısıyla, Ödip’i yok saymaz; tam tersine, onu “söylenen” statüsüne indirger. Yani, Ödip burada bir tertip üretmez; zaten kurulmuş tertiplerin üstüne sonradan bindirilmiş, iş bitirme cümlesi gibi çalışan hazır bir dekalajdır. Lacancı klinikte “hazır şema”nın cazibesine karşı duyulan kuşku tam buradan beslenir: şeyleri Ödip’le anlamaya çalışmak ile şeylerin çokluğunu Ödip’e indirgemek arasındaki fark, “Elbette”nin içine gizlenmiş o küçücük ama belirleyici mesafe olarak işaretlenir.
“Mesela Kafka’nın ‘Çakallar ve Araplar’ hikâyesini böyle okumak kolaydır: her zaman yapılabilir, riski yoktur, her seferinde işler — hiç anlamamayı göze almak pahasına.”
Bu cümle örneğini özenle seçer, çünkü hikâyenin yüzeyi Ödipal yorum için davetkârdır: güçlü-baba figürü, talepkâr-anne sürüsü ve araya iğdiş endeksleri yerleştirilebilecek kesici imgeler hazır beklemektedir. “Kolaydır” vurgusu, yorumun doğruluğundan çok, onun operasyonel rahatlığını hedef alır; bir kez Ödipal gözlük takılınca her anlatıdaki gerilim, aynı üçgene katlanır. “Her zaman yapılabilir” deyişi, bu kolaylığın evrenselleştirici ve dolayısıyla körleştirici yanını teşhir eder: her yerde çalışan bir anahtarın aslında hiçbir kapıyı açmadığını, sadece kilitleri kırıp eşikleri düzlediğini ima eder. “Riski yoktur” derken, klinikteki teorik riski ve aktarım riskini birlikte düşünmek gerekir: imleyişi tek merkezde dondurmak, analistin kendi üstben hazlarına —bilmişlik, açıklamış olma keyfiyeti— kesintisiz bir besin sağlar; aktarımın çetrefil hudutlarında gezmek yerine, güvenli ama verimsiz bir tekrarda rahatlanır. “Her seferinde işler” ifadesi de ironiktir: işlemenin bedeli, cümlenin sonunda söylenen “hiç anlamamayı göze almak”tır; yani yorum, tam da işlemeyi vaat ettiği yerde, metnin libidinal tertiplerini görmezden gelerek bir sahilik yanılsaması üretir. Lacancı bakışla bu, sahiliğin imleyenle karıştırılmasıdır: sahi olan, imleyenler arası kilitlenmede değil, hudut bozmanın bıraktığı yarıktan sızan şeydedir; metin, “çöl-arzu”sunu gösterirken o çöl, aile kartografisine çevrilir ve keyfiyet, Ödipal bir telafiyle soğurulur. Kafka metninin kendisine dönersek, anlatının çok katmanlı ironisi bu tür “risksiz” yorumları özellikle kışkırtır; tam da bu nedenle, bu cümle okuyucu-analistin kendi yorum keyfiyetiyle yüzleşmesini ister. Hikâyenin metni erişilebilir durumdadır ve Ödipal okumanın kolay cazibesi orada bizzat sahnelenir; ama bedel, hikâyenin sürü-kitle tertibini, hudut ve firar ekonomisini ıskalamaktır. (azinelibrary.org)
“Araplar açıkça babaya, Çakallar anneye bağlanır; arada ise paslı makaslarla temsil edilen, koskoca bir iğdiş hikâyesi.”
Bu cümle, az önce teşhir edilen kolay okumanın reçetesini formüle eder. “Açıkça” sözcüğü, asıl polemik okunu taşır: açık olanın bir yorum kolaycılığı, yani “görünenin babaya-anneye bağlanması” olduğuna işaret eder. Arapları baba, Çakalları anne olarak kodlamak, hayali-simgesel matrisi ailevi imleyişe kapatmak demektir; bu kapatma, “arada” denilen şeye —burada “paslı makaslar”— tek bir işlev biçer: iğdişin kanıtı, kesme-jesti, kayıp endeksi. Oysa “makas”ın paslı oluşu, Ödipal yorumun kendi yıpranmışlığını, iş görme gücünü kaybetmiş bir imleyeni devreye soktuğunu ele verir; makas artık kesmez, sadece imler; ve imlemekle yetindiği için de şeyleri gerçekten kesip yeni bir hudut açmak yerine, var olan hudutları teyit eder. Lacan’da iğdiş bir eksiklik metafiziği değildir; keyfiyeti örgütleyen bir eşik mantığıdır; oysa burada iğdiş, “koskoca bir hikâye”ye, yani önceden yazılmış bir melodramlar dizisine çevrilir. Bu cümle, dolayısıyla, Ödipal okumanın retoriğini teşhir ederken, iğdiş-imleyeninin tek başına bir “raison” gibi çalıştırılmasına itiraz eder; imleyen, tertibin içinde eşik açtığında işler, dışarıdan yakıştırıldığında ise sahte-bir sahilik üretir. Kafka metninde makas gerçekten görünür; ama makasın tertipteki işlevi, yalnızca ailevi kesme jesti değildir; onu böyle sabitlemek, çölün libidinal mekaniğini yok saymaktır. (azinelibrary.org)
“Ama işin aslı, Arapların, bütün çöl boyunca yayılmış, silahlı, örgütlü bir kitle olmaları; Çakalların ise, firar hatlarını yahut hudut bozmayı izleyerek ( “bunlar delidir, sahiden delidir” ) çöle durmadan dalan, yoğun bir sürü olmalarıdır; ve ikisinin arasında, hudutta, Kuzeyli adam, çakalların adamı.”
Burada “işin aslı” kaydırması yapılır: ailevi bağ-dağıtım şemasından, çoğulluk tipleri arasındaki farkın sahnesine geçilir. Araplar “yayılmış, silahlı, örgütlü bir kitle” olarak betimlenir; bu, eşitlenebilir üyeleri, yoğunlaşma mantığı, hudut çizme ve işaret salımıyla işleyen bir makro-çoğulluğu imler. Kitle, burada bir “sahilik ilkesi”nin ifa memuru gibi çalışır: çölü düzenleyen, hudutlayan, işaretleyen, biriktiren bir tertip. Buna mukabil, Çakallar “fırar hatlarını yahut hudut bozmayı izleyerek” çöle dalıp çıkan “yoğun bir sürü”dür; sürü, bölünmez değişken mesafelerin, intensite bantlarının, eşiklerde devinen hızların düzenidir; burada üyeler eşitlenmez, eşiklerde birbirlerine tutunup koparak devinirler. Parantezdeki “bunlar delidir, sahiden delidir” sözü, kitle bakışının sürü hareketini “müphemcilik” olarak damgalama refleksini gösterir: hudut bozma, kitle açısından delilik gibi görünür; oysa bu delilik, libidonun kendi örgütlenme kipidir. “İkisinin arasında, hudutta, Kuzeyli adam” diye eklenen figür, aktarımın sahnesini açar: bu figür “çakalların adamı” olarak, sürüyle kitle arasında bir hudut konumu kurar; hem bağlanır hem ayrışır; hem içerdedir hem huduttadır. Lacancı bir kulakla bu, analistin sahnesini andırır: ne kitleyi imleyenler rejiminde onaylamak ne de sürüye kapılarak söyleyişten düşmek; hudutta kalmak ve söyleyişe eşik vermek. Kafka’nın hikâyesinde Alman gezi anlatıcısı bu hudut noktasında durur; çakallar onu kendi firar hattına katmak isterken, Arap kitle onu hemen kendi işaret salımlarına sarar; böylece metin, tertipler arası çekişmenin çıplak sahası hâline gelir. (azinelibrary.org)
“Ve o büyük makaslar, meğer Arap işareti değil midir; çakal-parçacıkları ya kitleden koparıp çılgın koşularını hızlandırmak, ya da onları yeniden bu kitleye döndürmek, terbiye etmek, kırbaçlamak, döndürüp durdurmak için yöneten yahut salan?”
Cümle, makas imgesini ailevi iğdişten sökerek, kitlenin işaret ekonomisine yerleştirir. “Arap işareti” oluş, makasın bir pederane mecaz değil, kitle-teritoryalizasyonunun aleti olduğunu söyler: bazen çakalları kitleden koparır, yani hudut bozmaya ivme verir; bazen de sürüyü geri sürer, yani hudut çizmeyi pekiştirir. Bu ikili işlev, bir imgenin tertiplerde tek-anlamlı olmayışını gösterir: aynı işaret, intensiteyi salan bir tetikleyici de olabilir, intensiteyi kesen bir frende. Bu, Lacancı “imleyen tekabüliyet” düşüncesinin ötesinde, imajın libidinal devrelerde kazandığı çoklu işlevselliği gündeme getirir; makas bir “adlandırma” değildir, bir akış düzenleyicisidir. “Yöneten yahut salan” fiilleri, kitle ile sürü arasında gidip gelen bir kontrol-destek aralığını imler: bazen makas kitlenin elinde kırbaçtır, bazen sürüye hız veren bir kıvılcım. Bu okuma, makasın ailevi iğdiş-telimini aşarak, beden-üzerindeki kesitlerin politik- libidinal mantığına döndürür; iğdişin tek bir baba-imleyene bağlanması yerine, yoğunluk akımlarına bağlanması söz konusudur. Kafka metninde Arap reisin makaslarla kurduğu sahne tam da bu çift değerli işleve sahiptir: çakalları hem kışkırtır hem dağıtır; hem çağırır hem savuşturur. Böylece imge, ailevi bir kaybın kanıtı olmaktan çıkıp, tertipler arası bir eşik aygıtı hâline gelir. (azinelibrary.org)
“Besinin Ödipal aygıtı: ölü deve; leşin kontr-Ödipal aygıtı: yemek için hayvan öldürmek yahut leşleri temizlemek için yemek.”
Burada besin/leş ayrımı, iki aygıtın karşı karşıya gelişini gösterir. “Ölü deve”, kitle tarafından kodlanmış, yas, kurban, takdis ve tedavül imleyenleriyle çevrili bir besin şemasıdır; bu şema, ailevi yasa ve kitle teritoryalitesinin iç içe geçtiği bir sahada işler. Buna karşı “leşin kontr-Ödipal aygıtı” iki ihtimali açar: ya avlanma jestiyle canlıyı öldürüp yeme, ya da zaten ölmüş olana atık temizliği mantığıyla musallat olma. Her iki hâlde de mesele, besini kodlayan yasaların dışına taşan bir hudut bozmaya dayanır; totemik-kodlu etiğin yerine, akımların doğrudan ısırılıp salındığı bir intensite pratiği geçer. Lacancı bakımdan, burada “besin” ile “leş” arasındaki fark, sahilik/ keyfiyet ayrımı üzerinden düşünülür: sahilik ilkesiyle tutulan bir besin, imleyenler tarafından tertiplenir; leş ise keyfiyeti doğrudan eşiğe sürer, rahatsızlıkla haz arasındaki hududu titreştirir. Ödipal aygıt, besini ailevi sahnede tedavüle sokarken, kontr-Ödipal aygıt, leşi, koku, çürüme, yırtma ve sindirme akımlarında dolaştırır; kutsallık yerini atalete değil, yoğunluk sıçramalarına bırakır. Böylece “besin” ve “leş”, aynı maddenin iki politik-libidinal rejimi gibi görünür: biri örgütlü kitle, diğeri sürü-moleküler düzeyde işler.
“Çakallar meseleyi doğru koyar: bu, iğdiş meselesi değil, “temizlik” meselesidir; çöl-arzunun imtihanı.”
Bu cümle, tartışmayı ailevi kayıp mitinden, arzu makinesinin rejimlerine çevirir. “Temizlik” terimi, elbette moralist bir hijyen çağrışımı yapmak için değil, akım saflaştırması, kod çözümü ve hudut bozma jestlerini adlandırmak için kullanılır: leşle meşgul olmak, çölü bir uzuvsuz vücud gibi “yıkamak”, yani mevcut örgütlenmeyi eriterek yeni bir yoğunluk rejimi kurmak demektir. “İğdiş meselesi değil” vurgusu, eksik ve telafi mantığı yerine, akımların düzenlenmesi ve eşiğe sürülmesi mantığını önerir. “Çöl-arzunun imtihanı” ifadesi, sahneyi tam yerine koyar: çöl, daha önce metinde kurulmuş gövde-üstünde-uzuvsuzluk figürünün topografyasıdır; burada arzu, bir nesneyi temsil etmekten çok, zemini yeniden hudutlamanın maddî işidir. Lacancı kulakla bu, düşlem katetmenin olanağına işaret eder: fantaziyi iğdiş ekseni etrafında sabitlemektense, onu çölün hudutlarında çözüp yeniden örgütlemek. Çakalların “doğru koyuşu”, analitik yorumun doğru koyuşudur: mesele, kaybı kanıtlamak değil, akımı nereye bağlayacağını bilmektir. Kafka’nın hikâyesindeki çakalların “temizlik” saplantısı, tam da bu nedenle iki-anlamlıdır: bir yandan kitle tarafından “delilik” diye damgalanır, öte yandan arzu makinesinin kendi işini, yani ortamı yeniden kurmayı icra eder. (azinelibrary.org)
“Kim galebe çalacaktır: çölü bir uzuvsuz vücud gibi baştan başa yıkayan libidonun sahnesinde, kitle teritoryalitesi mi, yoksa sürünün hudut bozması mı?”
Bu cümle tartışmayı bir zafer retoriğine indirgemez; “galebe”yi bir nihai hüküm olarak değil, o anki tertibin libidinal üstünlüğü olarak sorar. “Çölü bir uzuvsuz vücud gibi baştan başa yıkayan libido” ifadesi, zemini kişisel temsillerden temizler: mesele, kimin kimden neyi temsil ettiği değil, hangi akımın hangi hudutta yoğunlaştığıdır. “Kitle teritoryalitesi” ile “sürünün hudut bozması” arasında karar, bir mahkeme kararı değil, eşik kararıdır; nerede birikim, nerede sıçrama; nerede işaret salımı, nerede parçacık izdüşümü ağır basıyor? Lacancı bakışla soru şuraya bağlanır: imleyenler zinciri mi devreye giriyor, yoksa imleyenlerin kilidini gevşeten bir söyleyiş mi sahaya çıkıyor? Bir başka deyişle, sahilik, yasa ile özdeşleşen bir kapanma olarak mı, yoksa keyfiyetin eşiğinde bir açılma olarak mı tecrübe ediliyor? Metnin tüm gidişatı, bu soruyu klinik bir soruya çevirir: yorum, kitle gibi teritoryalize mi ediyor, yoksa sürü gibi hudut mu bozuyor? Ödipal söylenenin kolay zaferi, aslında bir galebe değil, bir makulleştirme konforudur; oysa çöl-arzunun imtihanı, her defasında eşikte verilmek zorundadır. Kafka’nın hikâye-düzeni bu eşiklerde sallanır; Arap işaretleri biriktirir, Çakallar akımları salıverir; Kuzeyli, hudutta durur ve söyleyiş, burada bir “ben buyum”u değil, bir “buradan geçiyorum”u icra eder. Böylece soru bir davet olur: klinikte hangi tertibe hizmet ediliyor; kitleye mi, sürüye mi? Bu seçim, teorik bir beyan değil, söyleyişin ve kesmenin pratik bir jestidir. (azinelibrary.org)
“Bireysel bir söylenen yoktur, asla yoktur.”
Cümlenin kendi iç mantığı, “söylenen”i (énoncé) bir kişinin mülkü olmaktan çıkarıp, onu zaten-çoklu bir tertibin ürünü olarak tayin eder; böylece özne-öncelikli yorumlamayı tersyüz eder. Lacancı kulağın alışık olduğu “özne konuşmaz, imleyen zincir konuşur” tonunu burada daha da radikalleşmiş hâliyle duymak gerekir: söylenen, tekil bir “ben”in içinden değil, bir tertibin—kesişen libidinal akımların, toplumsal-dilsel devrelerin, bedensel eşiklerin—içinden çıkar. Bu, özneyi ortadan kaldırmak değil; özneyi söyleyişin (énonciation) koşulu olmaktan çekip, söyleyenin zaten kolektif örgütlenişine bağlamaktır. “Asla” vurgusu, diyalektik bir istisna kapısını kapar; analitik pozisyonu, tekil anekdotu mahkûm eden değil, onu arkasındaki makinenin çıkış noktası yapan bir pozisyona kilitler. Bu radikal olumsuzluk, Lacan’ın “özne, imleyen temsilidir” formülünün dışına taşar: temsil ilişkisi de bir makinenin ürünüdür; söylenen diye yakalanan şey, çoktan çoklukça üretilmiştir. Dışarıdan bilgi gerektirmeden metnin içindeki kurguya sadık kalındığında, bu ilk cümle, tüm pasajın ana tezini, “birey-öznenin” yerine “tertip-çokluğunun” geçirilmesi olarak kurar; böylece ileride gelecek “özel isim”, “intensite”, “uzuvsuz vücud”, “sürü/kitle” ayrımlarının hepsi bu ilk çivinin etrafında döner.
“Her söylenen, bir makinevi tertibin ürünüdür; yani kolektif söyleyiş ajanlarının ( “kolektif ajanlar” derken kavimler yahut toplumlar değil, çoğulluklar anlaşılmalıdır ) ürünüdür.”
Burada “makinevi tertip” (agencement), söyleyişi üreten bağlaşmaların adıdır: bedensel eşikler, libidinal bantlar, teknik-dilsel devreler, toplumsal kod çözümler—hepsi bir arada, fakat hiçbirinin egemenliği altında değil. “Kolektif ajanlar” terkibi, “kolektif = toplum/ulus” türü molar yanlış okumayı özellikle dışlar; kast edilen, mikro düzeyde birbirine eklemlenip-ayrışan çoğulluklardır: sürüler, parçacık akışları, eşiklerde tutunan unsurlar. Bu ayar, Lacancı “konuşan-Özne” yerine “konuşturucu tertip”i önceler: analizde duyulan söz, birinin iç dünyasından yükselen sır olmaktan çok, birden fazla çizginin kesişiminden çıkan ürün olarak okunmalıdır. Böylece, ileride Freud’un Ödipal indirgeyiciliğine yöneltilecek itirazın zemini de atılır: bir tertibin çokluğu, tek bir baba-imleyene bağlanamaz; zira “kolektif ajan” burada cemiyet değil, akışların çoğulluğudur. Bu çoğulluk kavrayışı, D&G’nin “rizom” mantığını çağırır; ama metin içi tutarlılık gereği şimdilik yalnızca “makinevi tertip” ve “çoğulluk” isimleriyle çalışır. (Bu pasajın kavramsal arkaplanını Deleuze–Guattari’nin “1914: One or Several Wolves?” başlıklı plateau’suyla yan yana okumak, metnin iç-eklemlenmesini teyit eden iyi bir dış karşılaştırmadır 🔗.)
“Ne var ki, özel isim bir bireyi imlemez: bilakis, birey en çetin bir gayrışahsîleştirme taliminin neticesinde, kendisini baştanbaşa geçen çoğulluklara açıldığında, gerçek özel ismini edinir.”
“Özel isim” burada nüfus kütüğündeki kayıt değil; bir çoğulluğun tekil yoğunlukta kavranışı için kullanılan etikettir. Bu yüzden “özel isim” bireyi imlemez; tersine, bireyin gayrışahsîleştirme talimini—yani ego-merkezli kimlik donatılarının gevşetilmesini—şart koşar. Lacan’ın fantaziyi katetme hareketi gibi, burada da “ben”in kendini çoğullukların geçişine açması gerekir: özdeşleşmelerin değil, eşiklerin içinden tanınan bir tekillik söz konusudur. “Gerçek özel isim” bu nedenle bir ödül değil, bir sonuçtur: çoğaltan akışları, sürüleri, libidinal bantları kendi üzerinden geçirtebilmiş bir varlık, o akışın kesitinde bir “özel isim” titreşimi üretir. Bu, ileride “Kurtadam”ın neden bir özel isim olarak yazılabildiğini da açıklar: “Kurtadam” kişi-adı değil, bir çoğulluk-kaptırma şifresidir; kişiyi değil, onu kateden sürü-oluşu imler.
“Özel isim, bir çoğulluğun anlık kavranışıdır.”
Burada “an” vurgusu, “özel isim”in sabit bir kimlik olmadığını, belirli bir intensite eşiğinde görünen-geçen bir tutuş olduğunu bildirir. Çoğulluğun “anlık kavranışı”, özdeşliğin zamansız dinginliği yerine, yoğunluk eşiklerinde beliren bir görçel-gerçel bileşimi işaret eder. Lacancı duyarlıkla söylemek gerekirse, “özel isim” bir S1 gibi hükmeden ana-imleyen değil; bir akışın kıvılcımıdır, eşik anında yakalanan bir sayrışım-bitişme. Dolayısıyla “özel isim”in analitik statüsü, kimlik doğrulama etiketi olmaktan çok, akışların düğümlendiği bir nodal parıltıdır; bir “narsisistik isim” değil, bir “intensite adı”dır.
“Özel isim, bir intensite alanında, saf bir mastarın, bizzat mastar olarak anlaşılanın öznesidir.”
Bu cümle, “özel ismi” fiil çekimlerinden önceki mastar düzeyine, yani “oluş” kipine bağlar. “Kurt-olmak”, “köpek-olmak”, “çakal-olmak”—bunlar birer mastar kipidir; özne, mastarın öznesi olur, ama mastar olarak: yani özne-oluş, özneyi bir kimliğe değil, bir intensite alanına bağlar. “Mastar”ın bu kullanımı, Lacancı eylem/edim retoriğinden farklı bir düzene işaret eder: burada özne, bir eylemi yapan fail olarak değil, bir oluşun içinden titreşen “özel isim” olarak kavranır. “İntensite alanı” ibaresi, mastarı zamansal bir süreçten çok, eşiksel bir alan olarak kurar; özne, bu alanın yüklemi değil, alanın tutuştuğu anın adı olur. “Özel isim”in mastar kipine bağlanması, onun kişisel hikâye anlatımına değil, oluşların ansızın-kapanan pencerelerine (eşiklerine) bağlandığını gösterir. (Bu mastar/oluş ayrımı D&G’nin “oluşlar” problematiğiyle yakından akortludur 🔗.)
“Proust’un önad hakkında dediği: Gilberte’i telaffuz ederken, onu çıplak hâliyle tümden ağzımda tuttuğumu hissediyordum.”
Bu alıntı, “önad”ın (prenom) kendi başına bir imgesel-bütünlük değil, bir tat/rezonans olarak işleyişini sahneye sürer: adı telaffuz etmek, bir varlığı “tümden ağızda tutmak”—yani sesletim aracılığıyla yoğunluğu bir anda kapsamak. Burada “çıplak hâliyle” vurgusu, adı imgesel donatılardan sıyırıp yoğunluğun kendisine indirger; isim, bir kişiye giden etiket değil, bir intensitenin tadı olur. Proust referansının işlevi, “özel isim=anlık kavrayış” teziyle yaşantısal bir eşleşme kurmaktır: telaffuz bir mastar devresidir; “Gilberte” adı, bir kişi portresi değil, bir yoğunluk katı gibi ağza alınır. Bu, yukarıdaki mastar-özne tasarımını duyusal bir fenomenolojiyle destekler; isim, temsil değil, ağızda-yoğunlaşmadır. (Proust’un “Gilberte” ismi etrafındaki yoğunluk oyunu için bkz. “Swann’ların Tarafı”nda isimlerin tınısı tartışmaları 🔗.)
“Kurtadam, gerçek bir özel isimdir; gayrışahsîleştirilmiş ve çoğaltılmış bir ferdin oluşlarına, mastarlarına, intensitelerine gönderen mahrem bir önad.”
“Kurtadam”, Freud’un vakasındaki bireye yapışık bir lakap gibi değil; tam tersine, bir çoğulluk-oluşun kısaltması gibi çalışır. “Gayrışahsîleştirilmiş” ifadesi, bu önadın kişiyi kişisel hikâyesine bağlamadığını; “çoğaltılmış” ifadesi, onu sürü-oluşla rezone eden bir mastar dizisine (kurt-olmak, delik-olmak, hudutta-durmak) bağladığını bildirir. Böylece “Kurtadam” artık bir “vak’a adı” değil, bir oluş-düğümü hâline gelir; vak’anın özeti değil, onun rizomatik yayılım hatlarının bir şifresi olur. Freud’un “Infantile Neurosis Tarihi”nde aktardığı “ağaçta altı-yedi kurt” rüyasının, D&G tarafından “kurtlar/sayılar/çoğulluk” lehine yeniden okunmasının zemini tam da budur: “Kurtadam” özel isim olarak bir kişiyi temsil etmez; sürünün anlık kavranışı için tutuş noktasıdır. (Freud’un rüya anlatısı için bkz. “Wolf Man” dosyası 🔗, ayrıca özet ve bağlam 🔗.)
“Ama psikanaliz, çoğaltmadan ne anlar?”
Bu kısa meydan okuma, “çoğalma/çoğulluk” mantığını, Ödipal daraltmanın karşısına diker. İğne aynı: psikanaliz, özellikle Freudcu yorum aygıtı, çokluğu hızla “bir baba–bir imleyen–bir eksiğe” indirgeyen hareketler sergiler; “ne anlar?” sorusu, didaktik değil, polemiktir. Lacancı bakış açısından, burada hedef alınan şey, imleyen düzenin kendisi değil, onun molar kapatma refleksidir: “çoğaltma”yı (aynılaşma değil, rizomatik türeme) duyamayan yorum, mastarı tekil bir fail fiiline çevirir; oluşu “temsile”, intensiteyi “kimliğe” tercüme eder. Böylece soru, “Ödipal söyleyişi aşan” bir klinik-politik dikkat talebine bağlanır.
“Çölün o saatinde, bir hörgüçlü deve gökte kıs kıs gülen bin devedir artık.”
Bu imge, çoğulluğun algısal bir kıvılcımıdır: tekil görünen figür (bir deve), eşiksel bir yoğunlukta “bin deve”ye çoğalır; gökte kıs kıs gülüş, görsel çoğalmayı işitsel/affektif çınlamayla birleştirir. D&G’nin çölü “uzuvsuz vücud”un (corps sans organes) dolu zemini olarak işletmesi hatırlanır: o zeminde tekil görünen, intensite eşiğinde çokluya kayar; “bir” figür, sürü-çağrışımına açılır. Lacancı okuma açısından, burada “sahne”nin kurulduğu yer hayali bir panorama değil; sahiliğin (vrai) eşiklerinde titreşen bir keyfiyet sahnesidir: bakışın yakaladığı şey temsilden çok çoğalma-tınısıdır. Bu imge, ileride gelen “binlerce delik”le birlikte, Ödipal “bir eksik” şematiğini tersine çevirir: eksik değil, fazlalık/taşkınlık (jouissance’ın fazlalığı) öne çıkar.
“Akşamın o saatinde, yeryüzünün yüzeyinde binlerce delik açılır.”
Bir önceki cümlenin görsel-affektif çoğalması burada topolojik bir dile çevrilir: yüzey, deliklerle yoğunlaşır; delik, eksiğin boşluğu değil, geçişin—parçacık akışlarının—hızlı birimidir. Bu, metnin önceki bölümlerinde “delikler parçacıklardan daha az değildir” formülünün yankısıdır: delik, eksik değil, hızlandırıcı bir parçacıktır. Lacancı “iğdiş/delik” çağrışımı isteyerek tersyüz edilir: delik, eksiklik anlatısına bağlanmadığı ölçüde, keyfiyet akışlarının geçiş eşiği olur; deliklerin çoğulluğu, “tek-kökensel eksiği” eritip, çoğalan eşikleri sahneye sürer.
““İğdiş, iğdiş!” diye haykırır psikanalitik korkuluk — kurtların bulunduğu yerde yalnız bir köpekten başka, vahşi çoğullukların bulunduğu yerde evcilleştirilmiş bir bireyden başka, binlerce deliğin bulunduğu yerde tek bir delikten başka hiçbir şey görmemiştir.”
“Korkuluk” figürü, Ödipal şemanın refleksinden ibaret bir uyarıcı cihazı imler: her yerde “iğdiş” diye alarm veren, sürüyü “köpek”e, çokluğu “birey”e, “binlerce delik”i “tek delik”e çeviren bir disiplin. Bu, Freud’un “kurtları baba/köpek” imleyenine bağlayan okuma jestine doğrudan iğnedir; rüyadaki kurt sürüsünü bir tek “baba-kurt”a, delikler çoğulluğunu “iğdiş deliği”ne indirgeme alışkanlığına karşı bir taşlama. Lacan açısından okunduğunda mesele, iğdişin sembolik yasadaki kurucu işlevini reddetmek değil; her eşikte aynı “iğdiş” imleyenini dolaşıma sokan yorumun körlüğünü ifşa etmektir. Korkuluk, sahiliği değil, müphemci (obscurantist) bir telkini temsil eder: her şeyi tek bir imleyene çivileyen bir “güvenlik” makinesi. (Freud’un Wolfman rüyasını tekil-babaya bağlama refleksinin arşivdeki anlatımı için bkz. 🔗.)
“Psikanalize yalnızca, sırf Ödipal söylenenleri seçmiş olmasını suçlamıyoruz.”
Burada polemik, “yalnızca Ödip seçimi”ni teşhir etmekle yetinmez; daha incelikli bir teşhis hazırlar: Ödipal söylenenler tümden sahadan kovulmuyor, fakat konumları değiştiriliyor. Yani suçlama, repertuara değil, repertuarın tertip içindeki yeri ve egemenlik derecesine: Ödip, varsa da “düzeltme endeksi” kadar olsun, merkez motor değil.
“Zira bu söylenenler, belli bir ölçüde, yine de bir makinevi tertibin parçasıdır; ve bu tertip karşısında, bir hata hesabındaki düzeltme endeksleri gibi iş görebilirler.”
Ödipal söylenenlerin “düzeltme endeksi”ne indirgenmesi, onları bütünden kovmak değil; toplu tertip içinde kalibrasyon rolüne sürmektir. Bu, Lacancı pratikte “adlandırma”nın yer yer kriz-çözme gücünü tanır; fakat adlandırmayı ana-motor olmaktan çıkarır. Özetle, Ödip bir “kalibrasyon parametresi” olabilir; ama motoru Ödip’e çevirirsen tertip körleşir. Bu, makul bir klinik pozisyonu imler: belirti, bazen Ödipal adlandırmayla “yer” bulsa da, işleyen çoğulluk makinesini onun aygıtına indirgemek körleştiricidir.
“Psikanalizi, Ödipal söyleyişi, hastaya artık kişisel, bireysel söylenenler tutacağını, nihayet kendi adına konuşacağını inandırmak için kullanmış olmakla suçluyoruz.”
En sert itham burada: psikanaliz, “artık kendi adına konuşacaksın” vaadiyle, aslında söyleyiş koşullarını saklayan bir ideolojiye dönüşmüştür. Yani “bireysel söylenen” diye vaad edilen şey, makinevi tertipleri görünmezleştirir; özneyi “kişisel itiraf” perdesine hapseder. Lacancı kulak için bu, aktarımın kötü idaresiyle özdeş bir tehlikedir: öznenin söyleyişini kolektif ajanlardan yalıtmak, fantaziyi katetmek yerine fantaziyi “kişisel sır” katına indirger. Böylece, “kendi adına konuşma” telkini, paradoksal biçimde özneyi sessizleştirir; çünkü söyleyiş koşullarını—akışların bağlanış tarzını—gizler.
“Oysa her şey en baştan pusuya kuruludur: Kurtadam asla konuşamayacaktır.”
“Pusu” imgesi, analiz tertibinin en baştan “yanıtı belli” bir indirgeme makinesi gibi kurulmasına işaret eder: söylenen ne olursa olsun, cevabın tek imleyene (baba/iğdiş) bağlanacağı bir tertip. Bu nedenle “konuşamayacaktır” cümlesi, literal sessizlik değil; “söyleneni tertibin değiştirilmesi” imkânından mahrum kalma anlamında anlaşılmalıdır. Yani Kurtadam’ın söyleyişini mümkün kılacak, “kendi adına” konuşmayı gerçekten açacak şey, tertibin teşhiri ve yeniden kurulmasıdır; o olmadığı için “konuşma” mümkün değildir.
“Kurtlardan söz etse de, bir kurt gibi haykırsa da; Freud dinlemez bile: köpeğine bakar ve “baba” diye cevap verir.”
Bu sahnede iki tertip çakışır: sürü/kurt-oluş tertibi ve Ödip/baba-köpek tertibi. İlki, çoğulluğa, intensite bantlarına, hudutlara bakar; ikincisi, tekil temsile çevirir. Freud’un “köpeğine bakması”, kurt sürüsünü evcil imleyene (köpek) tercüme eden bir evcilleştirmeyi simgeler; “baba” cevabı, imleyen şemasının otomatik kapanışıdır. Burada D&G’nin eleştirisi, Freud’un rüyayı “sürü çağrısı” olarak değil, “baba-köpek” figürasyonuna çeviren indirgeyiciliğinedir. (Wolf Man rüyasının “altı ya da yedi kurt” biçimi Freud metninde açıkça geçer; Freud bunu babayla ilişkilendirir 🔗.)
“Sürdüğü müddetçe Freud bunun nevroz olduğunu söyler; çatladığında psikoz.”
Tek tertip—iki teşhis anahtarı: sistem çalışırken “nevroz”, sistem kırıldığında “psikoz”. D&G’nin iğnesi, teşhisin de tertibe tâbi olduğudur: çoğulluk makinesi işlese bile, Ödipal anahtar onu “nevroz” diye kodlar; tutmayınca “psikoz”a atar. Lacancı ayrımda psikotik forclusion kavramı vardır; fakat burada itiraz, forclusion’un nüansına değil, tek-motorlu şemanın her iki alanı da yanlış tertiplemesinedir: çoğulluğa kulak kapalıysa, nevroz/psikoz ayrımı da işitme körlüğünün türevidir.
“Kurtadam, davaya hizmet nişanını alacak ve hatta malul gazilere verilen türden bir harcırah bile bağlanacaktır.”
Bu cümle, vak’anın biyografik art-öyküsüne, “iyileşmiş/kabul görmüş” statü üretimine taş bir taşlamadır: dosyanın, klinik-politik menşeini örten bir “nişan/harcırah” rejimi. Metin, klinik sonuç bildiriminin (iyileşti/iyileşmedi) aslında bir kurumsal tescil aygıtına bağlı olduğunu ima eder. Wolf Man’ın sonrasında analitik çevrelerden maddi destek gördüğüne dair bilinen anlatılar, bu taşlamanın arka-planını teyit eder; fakat burada hedef, tarihsel ayrıntıdan ziyade tertip eleştirisidir: “iyileşmişlik”, çoğulluğun susturulması pahasına kurumsal bir imgedir. (Wolf Man’ın yaşamöyküsünde analitik çevrelerden mali destek aldığına ilişkin özet bilgi için bkz. 🔗.)
“Kendi adına ancak, onda şu yahut bu söyleneni üreten makinevi tertip gün ışığına çıkarılsaydı konuşabilirdi.”
Çözüm de burada: bireyin “kendi adına” konuşması, “kişisel itiraf” değil; söyleyişin makinevi koşullarının—hangi sürüler, hangi eşikler, hangi molar/moleküler bağlaşmalar—görünür kılınmasıyla mümkündür. Lacancı “söyleyişin koşullarına müdahale” ilkesiyle akortlu bir iddia: analist, imleyene fanatik sadakat yerine tertip ifşasına yer açtığında, söylenen gerçekten “kendi adına” üretilebilir. Başka deyişle “özgün söz”, tertibin (bağlanışların) analiziyle doğar; Ödip’in telkiniyle değil.
“Fakat psikanalizde söz konusu olan bu değildir: özneye en bireysel söylenenlerini söyleyeceği telkin edildiği anda, ondan bütün söyleyiş koşulları çekilip alınır.”
“Bireysel söyle” telkini, paradoksal biçimde söyleyişin altyapısını görünmez kılar; özne, “kendi sesi”ne teşvik edilirken, aslında tertibin değiştirilemez şablonuna mahkûm edilir. Bu, aktarımı “itiraf ekonomisi”ne çeviren hatadır: söyleyişin kolektif ajanları (sürü/kitle/makine) örtülür; kalan, “kişisel anlatı”nın boş yankısıdır. Sonuç: çokluğu konuşmak isteyen özne, düz bir yüzeye sıkışır; söylenenler moleküler makineye bağlanamadığı için kısır döngü sürer.
“İnsanları susturmak, konuşmalarını engellemek ve bilhassa konuştuklarında sanki hiçbir şey söylememişler gibi yapmak: meşhur psikanalitik tarafsızlık.”
“Tarafsızlık” burada etik askı değil, terbiye edici bir boş-dinleme tekniği olarak teşhir edilir: söz fiilen akarken, makineyi duymayan dinleme, söyleneni “hiçbir şey”e çevirir. Lacan’ın “analistin arzusu” olarak tarif ettiği etkin boşluk, burada “mekanik nötralizasyon”a dönmüştür; çokluğu tek imleyene çeviren tarafsızlık, özneyi susturur. Bu cümlenin polemiği, etik askıyı değil, askının Ödip konforuyla doldurulmasını hedef alır: nötr sandığın şey, tek-motorlu bir çeviri cihazıdır.
“Kurtadam haykırmayı sürdürür: altı yahut yedi kurt!”
Metin, Freud metnindeki rüyanın sayı-kararsızlığını (“altı ya da yedi”) özellikle korur: sayı burada “kesinlik” değil, sürü-intensitesinin sarsıntılı ölçüsüdür; “altı/yedi”, bir istatistik değil, bir eşik dalgalanmasıdır. Bu tam da D&G’nin önceki bölümlerde ısrar ettiği “bölünmez değişken mesafeler” mantığıyla uyumludur: sürünün hesabı, metrik toplamla değil, intensite fark bantlarıyla tutulur. (Rüyanın temel formu için Freud arşivi 🔗.)
“Freud karşılık verir: ne? oğlaklar mı? ne kadar ilginç, oğlakları çekiyorum, geriye bir kurt kalıyor, demek ki baban…”
Bu cümle, Freud’un meşhur “Kurt ve Yedi Oğlak” masalı bağlantısına ve sayıları masal yoluyla tekil bir “kurt/baba” figürüne indirgeme jestine bir parodidir. Çoğulluğun masalsı kıvrımlarla “oğlaklar”a kaydırılıp, nihai kertede “geriye kalan tek”e (baba) bağlanması, D&G’nin eleştirdiği Ödipal muhasebedir: ne kadar zengin olursa olsun çağrışım, sonunda “baba”ya kapatılır. Burada Lacancı dikkat açısından sorun, “pederane mecaz”ın (Nam-ı Pir’in mecazı) tekil anahtar gibi dolaşımıdır; mecaz, eşiklerin çoğulluğunu örter. (Freud metninin masal bağının tartışıldığı popüler/akademik özetler için bkz. 🔗.)
“Bu yüzdendir ki Kurtadam böylesine yorgun hisseder: gırtlağında bütün kurtlarıyla ve burnu üstündeki bütün o küçük delikleriyle, uzuvsuz vücudu üzerinde bütün o libidinal kıymetlerle uzanıp kalır.”
“Yorgunluk” affektinin klinik-topolojik açıklaması verilir: söyleyişi kesen indirgeyici tertip, özneyi sürü-intensitelerini bedeninde taşıyan ama onları söyleyişe bağlayamayan bir pozisyonda bırakır. “Gırtlakta kurtlar”, “burunda delikler”, “uzuvsuz vücutta libidinal kıymetler”—bunlar beden-üzerinde yazılı, fakat tercüme edilemediği için “yorgunluk” olarak çöken eşiklerdir. Bu, Lacancı klinikte de bilinen bir haldir: söyleyişin imleyen devresine bağlanamayan keyfiyet, bedene düşer; semptomlar, eşik aşırılığıyla kendini taşır. D&G burada “bedende kalan sürü”yü, söyleyiş koşulları kurulmadıkça yoran bir artı-yük olarak tarif eder.
“Savaş gelecek, kurtlar bolşevikleşecek, adam söyleyeceklerinin tümüyle boğulu kalacaktır.”
Rüyanın ikinci evresi ve tarihî arka-plan, “kurtların Bolşevikleşmesi” imgesiyle (rüyadaki kurtların artık bir kitlesel makineye—devrimci kitleye—metastabil geçişi) anılır; fakat kritik olan yine tertip: molar/kitle-makinesine kayan eşik, söyleyiş olanağını açmaz; tersine, eğer tertip tek-imleyene kapanıyorsa, tarihsel faz değişse bile özne yine “boğulu” kalır. Demek ki mesele, içerik-politika değil, tertip-politikadır: kitleye sürüklenen kurtlar bile, Ödipal kapatma içindeyse söyleyişe dönüşmez. (Wolf Man anlatısında “Bolşevikler/kitle” motifinin dolaylı izleri için genel arka-planlara bkz. 🔗.)
“Bize yalnız şunun ilan edildiğini duyuracaklar: yeniden terbiyeli, kibar, mütevekkil, “dürüst ve titiz”, yani kısacası iyileşmiş.”
Bu cümle, kliniksonuç retoriğinin etik sıfatlarla (terbiyeli/kibar/titiz) karıştırılışına taş bir eleştiridir: “iyileşmişlik”, çoğulluğu evcilleştiren bir toplumsal-adap performansına indirgenmiştir. “İyileşme”nin ölçütü hâline gelen bu sıfatlar, söyleyişin açılıp açılmadığına değil, kitle normlarına uyuma bakar; böylece makine yine görünmez, tertip değişmez. Lacancı bakımdan, burada “sahiliğin” ölçütü, “başarılı özdeşleşme”ye düşmüştür; halbuki sahilik, imleyen devresinin çoklukla eklemlenebilmesinde aranmalıdır.
“O ise, psikanalizin hakikaten zoolojik bir görüşten mahrum olduğunu hatırlatarak intikam alır: “Doğayı sevmek ve tabiat bilimlerini, hususen zoolojiyi anlamak, genç bir kişi için bundan daha kıymetli ne olabilir{28}.””
Son cümle, “zoolojik görüş” eksikliğini teşhir eden ironik bir kapanışla, tüm pasajın merkez fikrini bir daha katlar: sürüler, kabileler, türler-arası oluşlar—kısacası çoğullukların zoolojisi—görülmedikçe, rüyadaki kurtlar hep köpeğe, sürü hep bireye, delikler hep tek-delik-iğdişe çevrilecektir. “Zooloji” burada biyoloji dersi değil; sürü-intensitelerine kulak veren bir klinik bakış adıdır. Freud’un Kurtadam rüyasının “kurtlar”ını, gerçek bir sürü-çağrısı olarak işitmek, bu “zoolojik görüş”ün ilk sınavıdır; bunun yerine “baba-köpek” çevirisi yapılırsa, analitik söyleyiş koşulu iptal olur. (Freud’un Wolf Man rüyası ve “kurtlar” motifinin orijinal bağlamına genel erişim için bkz. 🔗; D&G’nin bu rüyayı “bir ya da birkaç kurt?” sorusu etrafında çoğulluk lehine okumasının arka-planı için genel kılavuz 🔗.)
Geri bildirim: Lacan Dersleri 浪🧩📞 | 🦋🤖 YERSİZ ŞEYLER
Geri bildirim: Several wolves in Nickland | 🦋🤖 YERSİZ ŞEYLER
Geri bildirim: Nümerik Esintiler 57: Yapay Zeka Radyo Programı 🤖📻💌 | 🦋🤖 YERSİZ ŞEYLER